CC BY
110
УДК 1(091)
В.А. Матвеенко*
структура Понятия истины в смысловом контексте японской культуры
В статье рассматривается вопрос о происхождении философского смысла четырех модусов понятия истины (макото). Анализируя различные герменевтические подходы, автор определяет место понятия истины в смысловом контексте японской культуры. Автором предлагается краткий этимологический и текстологический анализ данных четырех модусов истины, в результате чего устанавливаются экзистенциальные состояния, которые коренятся в их истоке. Основываясь на обнаруженной вариативности переживания человеком состояния истины, автор предлагает структуру сопричастности сознания (кокоро) миру.
Ключевые слова: истина, макото, сознание, экзистенциал, японская философия, иероглифическая этимология, Кодзики
A structure of truth in Japanese conceptual reality. VALENTIN. A. MATVEENKO (Far Eastern Federal University).
The article deals with the Japanese concept of Makoto traces the origins of its semantic scope. Basing on the contemporary hermeneutical approaches, the author places the concept of truth in the structure of Japanese culture's semantic scope. The author also provides a brief etymological and textual analysis of the shades of its meaning, and then shows existential states that were deeply rooted in the very nature of the human mind of the time. Basing on the founded phenomenologically different foundations of the Makoto experience, the author enumerates four types of hexis that the mind (kokoro) can have, and which can disclose truth.
Keywords: truth, makoto, hexis, existentiell, Japanese philosophy, hieroglyphic etymology, Kojiki
Парадоксом, с которым исследователь сталкивается при первой же попытке знакомства с японской истиной, является то, что на протяжении истории всей японской философской мысли он не найдет о макото практически никаких упоминаний, за редкими, разумеется, исключениями. В целом можно предположить, что ранние японские философы не мыслили макото как самостоятельное понятие. Об этом нам свидетельствует количество слов, которые используются для характеристики истинности.
В силу изложенного, целью данной статьи является попытка прояснить смысл понятия истины (макото) в контексте японской культуры. В каче-
стве способа реализации нашей цели мы применяем разработанный и апробированный Д.В. Ко-нончуком комплекс из четырех методов: 1) этимологический анализ фиксирующих понятие знаков; 2) анализ частотности употребления понятия в наиболее репрезентативных текстах; 3) контекстуальный анализ значения понятия в этих текстах; 4) суммирующий экзистенциальный анализ, призванный вскрыть как происхождение, так и место данного понятия в жизненном мире носителя данной культуры [19].
Прежде всего стоит сказать, что в японской культуре сложилось представление о том, что подлинная суть вещей расположена в их эмпириче-
* МАТВЕЕНКО Валентин Александрович, аспирант кафедры философии Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета. E-mail: [email protected] © Матвеенко В.А., 2015
PHILOSOPHIA РЕГЕППЮ
ской данности. Если следовать этой сложившейся со времен «Кодзики» и «Манъесю» культурной традиции, то истина макото - это то, что мы видим и слышим, то, что мы ощущаем. Это данность и опыт переживания жизни. Этот видимый образ бытия переживается как самотождественный и его не стоит нарушать и усложнять. Более того, на одной из ранних культурных форм макото обозначало не что иное, как исполнение клятвы [8, с. 501], но затем со временем расширило свое значение до отсутствия ложного в людских словах и деяниях. Макото воплощает собой отсутствие в природе иллюзорного: это движение Неба, смена времен года, рождение всего сущего. То есть небесная истина (^Ю^ЮШ) есть не что иное, как созерцание отсутствия ложного.
Нам известно, что само слово ма-кото1 происходит от биномов «истинные слова» (сингон ЖШ) и «истинные дела» (синдзиШШ), оба из которых по нижнему чтению читаются как ма-кото. Это следует из синтоистского представления о душе слов (котодамаШШ), то есть слова и дела имеют душу (тама), а слово так же реально существует, как и событие [13, с. 43]. Это вера в то, что в своем звуковом обличии язык кроет духовную силу, раскрывающую вещи (моно) и способную влиять на ход всех вещей в мире. Основываясь на этом, в определенных контекстах мы можем утверждать, что кото-дама является практикой аффирмации, будучи фактом взаимоотношения сознания, которое создает сущее, и вселенной. Это очень хорошо проявляется путем использования в макурако-тоба2 ШШ (изголовье-слово) в качестве магической формулы-начала, активизирующей душу слов, котодама [15] для воплощения его [слова] в реальность. Макуракотоба занимали важное место в круге магических операция раннего общества Ямато. В своем значении они восходили к хвалебным словам и молитвословиям норито ( ШШ), т.е. ведут свое происхождение от сакральных формул. Данные слова использовались в ритуальных космологических загадках и не подразумевали под собой возможности отгадывания,
1 Кото (^¿"¡Ш"^) - общий термин, который понимает под собой: вещи, события, ситуации и даже слова (котобаЩ). Говоря философским языком, он обозначает неразличенность, что лежит в основе различий между субъективностью именования и объективностью вещи, смыслом и референцией. Иногда противопоставляется вещам-моно ( ) как объектам окружающего мира [6, с. 1256].
2 Данный прием появился в X веке, а прежде назывался «начинающим словом» (окосикотоба ^Ш), т.е. «словом, вызывающим возникновение».
реализуя металингвистическую функцию языка, ориентированную на проверку того, пользуются ли все участники речевого акта одним и тем же культурно-языковым кодом [15]. Полагая кото-дама проявлением искренности человеческого сердца, сам язык становится преисполненным искренности макото [5, с. 1013], то есть становится способным быть понятым вне всяких преград. Таким образом, истина-искренность мако-то является основным принципом, создающим слову кото (Ш) условие возможности стать поступком кото Благодаря такому подходу к рассмотрению данного феномена мы склонны утверждать о наличии представления об отсутствии границы между физическим миром и миром концептов (идей), полагая их различными уровнями одной и той же реальности, в которой отношение является предпосылкой к существованию, а их связь - отношением истины.
Значит, истинные слова сингон3 есть не что иное, как правдивые и правильные слова, передающие истину, к которым в старину приписывалось наличие магической силы; воплощенное в слове духовное начало, которое способно воздействовать на человека и вызвать просветление, а под истинными делами синдзи понимаются дела, не противоречащие истинной природе вещей, то есть макото4 [13, с. 282].
Об этом же говорит нам один из современных герменевтических подходов к изучению японской традиционной поэзии вака, представленный исследователем японской словесности Р. Келлер Кимброу, который заключается в том, что, по мнению автора, уже в вака были в определенной мере представлены основы буддийской метафизики, акцентирующие внимание на гармонии и созвучии вака и трех истин философии секты Тэндай, что позволяло считать их своего рода дхарани [6], а само изучение поэзии, по мнению Фудзивара но Тосинари [10], аналогом медитативных практик. Таким образом, синто-буддийский синкретизм дает почву для нового понимания вака, отождествляя ее с дхарани, которые приблизительно с начала восьмого века были известны в Японии под разными именами: дарани КШМ, свет меЩ, заклинания дзю всеохватывающая [поэзия]
3 В последствии в синто-буддийской традиции под сингон понимались мантры и дхарани - истинные слова Будды, обращенные к его ученикам.
4 Под прямой противоположностью макото мыслится понятие магакото () - искривленность, криводушие и лживость. Словообразование которого происходит от дурных слов-кагэн Щ^и дурных дел-кадзи Щ^.
В.А. МАТВЕЕНКО
со:дзи ШШ, тайный язык мицуго ^ин, и, конечно же, истинные слова сингон ЖШ [6]. По мнению основателя школы Сингон Кукай, «будучи словами Татхагаты в дхарани не может быть иного, кроме истины (синдзицу ЖШ)». Об этом же сказано в сборнике комментариев к поэзии «Номори но кагами»: «Подобно дхарани поэзия кроет истину (макото ^^^)» [6, с. 5].
Для обозначения той чудесной силы, которой обладают слова и поэзия Мудзю Итиэн, Камо но Темэй, а так же комментаторы «Номори но кагами» используют термины котовари Я (основа, истина, принцип), до:ри ШЯ (правильность, путеводные основы), макото Ж/Ш (истина, то, что реально, синоним истины синдзицу ЖШ, слова, которое Кукай использовал в качестве синонима дхарани). Итогом всего является то, как выразился Фудзивара но Тамэиэ, что «японская поэзия берет свое начало в сердце и являет собой истину (кото-вари) мира» [6, с. 8-9]. Это позволяет нам полагать котовари, как высказанную истину - истину, которая осуществилась. Об этом же позднее пишет Мотоори Норинага, утверждая, что японская поэзия воистину чудесна, так как в равной степени сочетает в себе поэтическое искусство и преис-полненность искренностью. Искренность (дзицу-дзе: Ш!н, дословно «истинные чувства», есть не что иное, как вид истины [7, с. 303-314].
Обращаясь к крупнейшим современным японским толковым словарям «Кодзитэн» и «Дай-дзисэн» в поисках единого и всеобъемлющего определения макото, мы обнаруживаем, что они определяют его силлабическую форму следующим образом:
1. Соответствие действительности. Не ложь. Реальность. Правда.
2. Неприукрашенное ложью сострадание. Добросердечное отношение к людям. Искренность.
3. Искреннее сердце. Магокоро.
4. Подлинность чувств, выраженная автором в произведении.
Но главное, на что необходимо обратить внимание, - в японском языке понятие макото выражается четырьмя разными иероглифами, каждый из которых имеет собственную этимологию, а значит и изначальную семантику. Это может быть продуктивным в достижении поставленной нами цели прояснения культурного смысла понятия ма-кото. С целью первичного анализа обратимся к авторитетнейшему китайскому этимологическому словарю иероглифов «Шовэнь цзецзы» и современному этимологическому словарю «Ханьцзы туцзе цзыдянь».
1) Ш (Ж) (яп. макото, дзицу, кит. ши) «Означает богатство (Ш фу). [Произошел] от
знаков «крыша» и «связка монет». Связка монет [символизирует] деньги и ценности» [9, с. 594]. «Идеограмма означает кучу денег в доме, состоятельную жизнь. Упрощенный вариант ^ происходит от знаков «крыша» и «голова», означает наличие в доме разума. Основное значение - наполненность [4, с. 1162].
2) Ж (Ж) (яп. макото, син, кит. чжэнь) «Бессмертный человек (кит. сянь) меняет свое
обличие и восходит на Небо. [Произошел] от знаков, символизирующих сидящего человека, глаз и подставку. Восьмерка (А ба) внизу - то, на что взгромоздились и сидят» [9, с. 673]5 (здесь стоит вспомнить, что восьмерка в японской и китайской культурах - это магическое число, связывающее Небо и Землю. - прим.авт.). Идеограмма означает увиденную собственными глазами истинность (кит. Ж^ чжэньши, яп. синдзицу ЖШ), которую видит взошедший на Небо сянь. В письме кайшу происходит от знаков «десять» (завершенное) и «инструмент» (имеющееся), означает, что имеющиеся в наличии вещи должны быть истинны (кит. Ж^ чжэньши, яп. синдзицу ЖШ). Основное значение - истинность (кит. Ж^ чжэньши, яп. синдзицу ЖШ) [4, с. 1178].
3) {{ (яп. макото, син, кит. синь) «Означает искренность (Ш чэн). Произошел от
знаков «человек» и «речь» [9, с. 165]. «Идеограмма означает истинность (кит. Ж^ чжэньши, яп. синдзицу ЖШ) произнесенного устами. Позже от графем «человек» и «речь», по-прежнему означает «истинное и заслуживающее доверия» (Ж^^ {§ чжэньши кэсинь)6. Основное значение - истинность (кит. чжэньши, яп. синдзицу ЖШ) [4, с. 609].
4) Ш (яп. макото, сэй, кит. чэн) «Означает честность ({{ синь). Произошел от
знака «речь» и фонетика чэн» [9, с. 165]. «Фонограмма. Знак «речь» выражает смысл, означает искренность (кит. Ж® чжэньчэн, яп. ЖШ синсэй); знак чэн отвечает за произношение, но также означает чистосердечно (кит. Ж'^ чжэньсинь, яп. Ж
5 Здесь и далее перевод с китайского и древнекитайского выполнен Д.В. Конончуком.
6 Здесь стоит обратить внимание на то, что в китайском языке возможно и полное сочетание четырех иероглифов: Ж^Шэ, что можно перевести двумя прилагательными - «истинный и добросовестный», но встречается такое редко в силу разные субъектов - например, «истинные слова», но «добросовестный человек». может быть отнесено к одному субъекту и встречается куда чаще.
2015 • № 4 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ
121
PHILOSOPHIA РЕГЕПП^
^ магокоро) помогать другим людям. Основное значение - чистосердечные (кит. чжэньсинь, яп. магокоро), искренние помыслы (кит. ^м шии, яп. ^м дзицуи)» [4, с. 610].
В любом из рассматриваемых нами контекстов мы последовательно употребляем слова «истина» и «правда», поэтому, учитывая их контекстуальную значимость и ценностную маркировку, необходимо рассмотреть конфигурацию их семантических полей и смыслового горизонта. Семантическое значение истины не несет в себе никакой информации о личностном отношении человека к ней, истина предстает перед нами в этом случае как данность - она присуща самому бытию, не является мерой его познания или свойством высказывания - мы не можем на основании истины судить о направленности человеческого желания раскрыть ее или сокрыть, то есть мы можем говорить о том, что истинность это то, каким открывает себя людям мир, в то время как «правда» раскрывает нам личное отношение субъекта речи или реципиента к миру, т.к. правдивость высказывания подразумевает под собой определенную откровенность со стороны говорящего. Мы можем таким образом утверждать, что источником истинного выступает объективность, а источником правдивого - субъективность.
Подобные различия мы можем обнаружить и среди смысловых оттенков макото, проанализировав их употребление в древнейших памятниках японской литературы «Кодзики» и «Нихонги», которые написаны в то время, когда стране уже были известны как конфуцианская, так и буддийская текстуальная традиция, а синтоизм нуждался в собственной.
Таблица 1 наглядно отображает, что в «Код-зики» преимущественно использовался вариант макото, имеющий метафизический характер, в то время как частотность употребления этической категории верности становятся выше чуть позднее. Это во многом связано не только с содержательным аспектом документов (задачей «Код-зики» была легитимация правящего рода, а «Ни-хонги» - составление хроник как таковых), но и с их политической значимостью, вследствие чего «Нихонги» были написаны на классическом китайском, а не на старояпонском языке. Но наиболее примечательным является то, что употребляемость знаков Щ иШна тысячу иероглифов в обоих текстах практически одинаковая, в то время как{{ начинает употребляться почти с той же частотностью, что иЖ. Мы предполагаем, что это связано с тем, что в «Кодзики» речь идет преимущественно о временах богов, в то время как в «Нихонги» действующими лицами выступают императоры Японии, т.е. характер истины меняется, она становится результатом не трансцендентального, но коммуникативного опыта, чему соответствует оттенок син {{.
Истинное-правдивое (Щ дзицу)
Отличительным признаком японских поведенческих установок является акцентирование понимания макото как грани между психическим состоянием и поступками; и эта грань подразумевает под собой определенную незавершенность, влекущую вариативность в переходе с ментальной в эмпирическую плоскость и обратно. Таким образом, мы в праве уподобить макото сосуду, который может быть либо полон, либо пуст, и пе-
Год Литературный памятник Ж син Щ дзицу Н син Ш сэй
604 «Конституция Сетоку» (в составе «Нихонги») 0 0 5 0
Первый свиток 7 1 2
712 «Кодзики» Второй свиток 29 5 5 1
Третий свиток 3 0 2 1
Итого 40 12 8 4
720 «Нихонги» (включая «Конституцию...» 129 64 93 18
Количество знаков на 1000 в «Кодзики» 0,859 0,258 0,172 0,086
Количество знаков на 1000 в «Нихонги» 0,563 0,281 0,406 0,079
Таблица 1
Частотность употребления модусов макото в древнеяпонских письменных источниках
в.А. мАтвЕЕНко
реживая это чувство наполненности или опустошенности вещью или со-бытием, человек ставит для себя грань между правдивым и ложным. Основываясь на этом мы можем интерпретировать Ж (яп. макото, дзицу, кит. ши) как истину, раскрываемую правдивостью, как правду. И это в определенной степени соотносится с нашим пониманием правды, которое мы описали выше и которое подтверждается сематическим полем и употреблением современного начертания этого иероглифа (Ш) в биномах, денотаты которых в процессе референции соотносятся с практическим и личным опытом человека, не подразумевая под собой какой-либо метафизической категориальности.
Упоминание иероглифа ши Ш, правда, в его традиционном начертанииЖ, мы находим уже в «Лунь юй», где он используется всего дважды и в различных значениях: «плод» и «наполненность». Первый случай употребления является экстенси-оналом и отсылает нас к множеству конкретных референтов, а вот второй, который приведен ниже, являет собой денотат, ведущий нас к концепту, подразумевающему правду макото:
Цзэн-цзы сказал:
«Даже если умеешь, спрашивай у того, кто не умеет. Даже если у тебя много, спрашивай у того, у кого мало. Присутствие прислушивается к отсутствию. Наполненность прислушивается к пустоте. Нарушитель [этого правила] изгонялся из школы. Некогда я и мои друзья жили именно так»7
(Лунь юй, 8.5)
Точно такое же противопоставление мы позднее обнаруживаем в третьей главе предисловия Ясумаро первого свитка «Кодзики», где данная пара иероглифов используется в значении «истина» и «ложь»:
«о
Тогда повелел Небесный Владыка: «До нашего слуха дошло, что императорские летописи и исконные сказания, кои находятся во владении различных родов, расходятся с правдой и истиной, и к ним примешалось множество лжи и искажений. <...> Посему нам угодно, чтобы были составле-
7 В переводе А.Л. Сергеева и Д.В. Конончука 2015 • № 4 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОС"
ны и записаны императорские летописи, распознаны и проверены старинные сказания, устранены заблуждения и установлена истина, и чтобы она была поведана грядущему потомству»8.
Мы обязаны обратить наше внимание на удивительный факт смены семантики иероглифов ке ^ и дзицуЖ, изначальный смысл которых «пустота» и наполненность», соответственно на «ложь» и правду». Как нам известно, многие китайские тексты, раскрывающие те или иные понятия, построены на основе антонимичности. Этимология данных иероглифов не имеет никаких ссылок или упоминаний о какой-либо правде, или лжи, подразумевая вполне реальную наполненность и пустоту (несмотря на то, что иероглиф ке^ не является ни фонограммой, ни идеограммой и абсорбировал свое значение с другого иероглифа). Поэтому мы склонны предполагать, что изменение смысла произошло в несколько этапов: сначала «пустота» приняла на себя более простое и однозначное по смыслу «негативное» понятие ложного, а затем в ключе антонимической традиции понятие «наполненности» было вынуждено принять на себя и понятие «правдивого», что объясняет появление такого значения у этого иероглифа.
Далее необходимо обратить внимание на употребление этого иероглифа в одиннадцатой главе того же памятника:
iiiieiif.it.Bi«,
Тут Великая Священная Богиня Аматэ-расу оо-ми-ками богу Суса-но-о-но микото сказала: «Эти, после родившиеся пятеро мужского пола детей, - явились от моих вещей, потому, само собой, мои это дети. Раньше родившиеся, трое женского пола детей - явились от твоих вещей, потому, истинно, - твои дети», - так разделила.
(Кодзики, Глава 11)
К сожалению, кандзи Ж, являющийся здесь частью бинома монодзанэ 1Ж, не получил прямого перевода на русский язык и для определения его смысла мы воспользуемся классическим переводом «Кодзики» на английский язык выполненным Чемберленом [1, с. 59]:
8 Здесь и далее русскоязычный вариант первого свитка «Кодзики» приводится в переводе Е.М. Пинус, Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова по изданию «Кодзики - Записи о деяниях древности», 1993 г.
>ЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ 123
Hereupon the Heavenly Shining-Great-August-Deity said to His-Swift-Impetuous-Male-Augustness: "As for the seed of the five male Deities born last, their birth was from things of mine; so undoubtedly they are my children. As for the seed of the three female Deities born first; their birth was from a thing of thine; so undoubtedly they are thy children. Thus did she declare the division.
Чемберлен переводит здесь слово монодзанэ Щ Ж, как семя seed, подразумевая под ним начало origin, на что он также ссылается в комментариях. И это в определенной степени отражает смысл, заложенный в понятие монодзанэ ЩЖ, суть которого есть то, что лежит в основе всех дел и вещей. Монодзанэ указывает нам на первоисточник, изна-чальность, на завершенность-совершенство, которыми в «Кодзики» выступают Аматэрасу Оомиками и Такэхая Сусаноо-но Микото. На наш взгляд, это в некоторой степени связано с возможностью Аматэ-расу и Сусаноо зачинать и порождать иных божеств самостоятельно, без участия второго, что и описано в вышеуказанном отрывке и может быть соотнесено с Зевсом и Герой, которые родили Гефеста и Афину самостоятельно. Если обратиться к «Записям...», то мы обнаружим, что Идзанаги и Идзанами являются единственными персонажами, у которых в летописи происходит половой акт, в результате которого рождаются японские острова - во всей дальнейшей родословной такого больше не повторялось.
Таким образом, отсылая нас к вполне реальным объектам материального мира, из всех четырех модусов истины Ш (Ж) (яп. макото, дзицу, кит. ши) является единственным, который не подразумевает никакой экзистенциальности.
Истинное-подлинное (Жсин)
С эстетической стороны макото сокрыто в сути вещей, нас самих и в их исходном и предельном единстве. А с другой стороны, макото - это метафизический закон, который проявляется исключительно во взаимоотношениях человеческого существа и Неба, то есть высший онтологический принцип, не зависящий от людских деяний.
Подтверждением этому может служить его употребление в тексте «Кодзики» и «Нихонги»: иероглиф в качестве хонорифика используется вместе со всеми предметами, добытыми с неба и показывает их небесное происхождение. Также он регулярно используется во втором и третьем свитках «Кодзики» в качестве составного в именах японских государей. Таким образом, он воплощает в себе нечто высшее и абсолютное, естественное и достоверное. Мы можем полноправно
утверждать, что в употреблении этого иероглифа сокрыто экзистенциальное состояние благоговения перед чистотой и естественностью Неба:
М^ФВ^МШо <...> шш®
<...> шш
И вот, когда они, встав по обе стороны Амэ-но-ясу-но кава - Небесной Спокойной Реки, принесли клятву, Великая Священная Богиня <... > со звоном [его] поболтала-омыла в небесном колодце9 <... > Бог Суса-но-о-но микото попросил длинную нить со множеством магатама, <...> со звоном [ее] поболтал-омыл в небесном колодце, раздробил-разгрыз и выдул.
(Кодзики, Глава 11)
Заставили [их] у оленя-самца небесной горы Кагуяма вывернуть лопатку...
(Кодзики, Глава 12)
И вот, тогда двое богов <... > руках зажали небесные оленей убивающие стрелы
и, стоя перед [богом Амацухикохо-но-нини-ги], служили [ему].
(Кодзики, Глава 30)
Таким образом, мы приходим к выводу, что под макото понимается гораздо большее, чем состояние души человека. Когда человек переживает ис-тинствующее состояние, это есть воплощение его подлинной природы и самости, что подразумевает единение с вещами-кото или Небом.
Истинное-верное (Н син)
Чтобы проиллюстрировать суть данного модуса макото, мы приведем 9-ю статью из конституции Сетоку10:
НййФо
Доверие есть основа справедливости. В каждом деле должно быть доверие. Добро и зло, успех и неуспех безусловно
зиждутся на доверии. Если сановники и васса-
9 Под колодцем подразумевается дно реки.
10 Текст конституции воспроизведен в переводе К.А. Попова по изданию: Конституция Сетоку (604 г. н. э.) // Народы Азии и Африки, № 1. 1980.
в.А. мАтвЕЕНко
лы будут доверять друг другу, любые дела осуществятся. Если сановники и вассалы не будут доверять друг другу, все рухнет.
Это так же соотносится со словоупотреблени-ем{{ в «Кодзики», где оно используется в случаях, когда герои убеждаются в достоверности ранее сказанных слов, то есть тогда, когда результат их доверия становится оправданным.
И вот, когда в точности, как [он] сказал, все подготовили и ждать стали, тот Ямата-но ороти и верно, как сказано было, явился. Тут же в каждый бочонок по голове своей свесил, и то сакэ выпил. Тут [он] опьянел, отвалился, растянулся и впал в сон.
(Кодзики, Глава 14)
И вот, согласно тому поучению, [что я] во сне [услышал], отправился я поутру в амбар, а там и вправду меч лежит».
(Кодзики, Государь Дзимму)
Собакари постарался для меня на славу, но он сделал грязное дело - убил своего господина. Однако если не награжу его за службу, обо мне скажут, что я несправедлив. Если же поступлю справедливо, то в сердце своем буду страшиться его. Поэтому вознагражу его, но уничтожу его тело».
(Кодзики, Государь Ритю)
Наше предположение таково, что этот оттенок используется тогда, когда говорящий испытывает чувство доверия к ситуации и обнаруживает ее результат правильным и соответствующим.
Истинное-искреннее (Ш сэй)
Кроме того, будучи основой бытия, макото приводит к жизни добродетель. К данному пониманию макото пришли китайские конфуцианцы времен империи Сун (960 - 1279). Чжоу Дуньи, рассматривая чэн (Шяп. макото) как суть человеческого естества, так и подлинную сущность вселенной, видел в ней ничто иное, как первооснову добродетели. Чжу Си толковал чэн, как закон природы. Более того чэн, будучи (небесной, то есть естественной) «безобманной подлинностью» [8, с. 221] этого закона природы - 1 (кит. ли, яп. ри) неподдельно являет имманентную человеку под-
2015 • № 4 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОС"
властность ли. Такое понимание чэн рассматривает внутреннее существо человека, полагаясь на Небо, как воплощение закона природы (кит. лифа, яп. рихо:), что так же позволяет понимать человека, как основу добродетели. Позднее Ван Янмин постулировал в качестве чэн нелгание собственной интуиции, имея в виду под последней закон Неба^Я (кит. тяньли, яп. тэнри).
Но в то же время конфуцианские представители школы древней науки когакуха в отличие от китайских последователей конфуцианства отрицали природную имманентность ри человеку, признавая за макото чистоту чувств, отвечающих требованиям человечности.
И, конечно же, мы не можем оставить без внимания те четыре (!) случая употребленияШ (яп. макото, сэй, кит. чэн) в «Кодзики»:
Всего начертал я три свитка и благоговейно их преподношу. Я, Ясумаро, с истинным трепетом и истинным страхом склоняю главу, склоняю главу.
(Кодзики, Предисловие Ясумаро)
ШЕ^о
Если, когда будем мы поклоняться этому великому божеству, и впрямь явятся знаки, что этот сон - правда, то пусть цапля, живущая на дереве у пруда Сагису, в согласии с обетом упадет.
(Кодзики, Государь Суйнин)
ШЯйо
Желание отомстить духу покойного за то, что он поступил жестоко с нашим принцем-отцом - справедливо.
(Кодзики, Государь Кэндзо)
Как результат, перед нами предстает четкая смысловая дифференциация и экспликация смыслового поля японского понятия истины-макото, понимаемой как простое соответствие действительности, причем как действительности объективной, так действительности и субъективной, которая произрастает из представления о кото -неразличенности, как мы пояснили ранее, что лежит в основе различий между субъективностью именования и объективностью вещи, смыслом и референцией. Таким образом, мы обнаруживаем представление о истинности человеческого языка, проявляемое в верности клятве и основанное на понятии «души слов» котодама ШЖ, являющем
)ЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ 125
собой духовную силу, сокрытую в языке. Данное представление об изменении сущего посредством языка мы сравниваем с аффирмацией и приходим к выводу, что исполненный правильностью и искренностью макото язык приводит слова к жизни в виде поступков, тем самым являя нам отношения истины, в которые вступают сознание и реальность, т.е. мы определяем макото как качество сопричастности сознания кокоро миру.
В дальнейшем с проникновением на японский архипелаг конфуцианского и буддийского учений, несколько видоизменившихся на традиционной синтоистской почве, данное единое понятие благодаря китайской лексике и изначально схожим семантическим горизонтам получило возможность самообъяснения за счет других понятий подобно учению Аристотеля о душе и ее укладах, которых он, правда, насчитал пять: искусство технэ, ум нус, мудрость софия, разумение эпистеме, рассудительность фронезис [12]. Выражаясь таким образом четырьмя различными модусами (типами сопричастности сознания кокоро миру), три из которых являются экзистенциалами, скрывающие за собой соответствующие экзистенциальные состояния:
1. Истинность-подлинностьЖ (яп. макото, син), отсылающая нас к нечто объективному и абсолютному; тому что не зависит от нас и является нечто требующем постижения и представляющем собой аспект метафизической картины мира. Это же понятие мы впоследствии встретим в буддийской и синто-буддийской традиции. Данный экзи-стенциал мы будем связывать с внутренней-духовной стороной жизни человека и будем считать его отвечающим за опыт, сопричастный к отношению с трансцендентальным [19], т.е. к высшим. Также мы можем соотнести это с поэтическим измерением языка [8], отвечающим за смысл.
2. Истинность-искренностьШ (яп. макото, сэй) является в этой структуре тем состоянием, посредством которого высшее является в нас и живет в наших мыслях и деяниях. Это не что иное как опыт общения с экзистенциальным, т.е. опыт общения с собой, с самостью, с говорящим, что сопоставимо с грамматическим аспектом языка
3. Истинность-доверительность11 Н (яп. ма-кото, син) представляет собой третий важнейший аспект сопричастности к миру. В его основе лежит коммуникативный опыт - искренность и доверительность в отношении с иным, сопоставимая с прагматическим измерением языка, представленным риторикой. Данный оттенок макото представляет собой особый интерес во много и потому,
11 В том числе и другие деривативы (верность, вера, доверие и т.д.)
что наравне с метафизическим началом подчеркивает и этическую категориальность понятия12.
4. Истинность-правдивость^ (яп. макото, дзицу) не является экзистенциалом, и относит нас к субъективной реальности и практическому опыту человека. Этот смысловой оттенок макото отвечает за сопричастность к практическому - опыту, в рамках которого приводится к жизни истинность-доверительность син{Н, что в рамках семантического измерения языка так же является предметным миром.
Обнаруженная нами вариативность проживания человеком состояния истины, или истинство-вания сердца кокоро путем подлинности, правдивости, верности и искренности, свидетельствует о понимании макото как условия возможности и основы для своеобразного варианта хайдегге-ровского Бытия в мире (Dasein), выражаемого концептом согласия ва f, которое становится доступным для переживания в результате раскрытия любого из способов истинствования.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Chamberlain, B.H., ed., 1932. «Kojiki» or «Records of Ancient Matters». Kobe: J.L. Thompson&Co.
2. Eisenstadt, S., 1996. Japanese tiviHzation: a comparative view. Chicago: University of Chicago Press.
3. Fujitani, M., 1808. On kotodama. In: Heisig, J.W., Kasulis, T.P. and Maraldo, J.C. eds., 2011. Japanese philosophy: a sourcebook. Honolulu: University of Hawai'i press, pp. 499-503.
4. Ханьцзы туцзе цзыдянь (Иллюстрированный этимологический словарь китайских иероглифов) / Ред. Гу Цзяньпин. Шанхай: Дунфан, 2008.
5. Heisig, J.W., Kasulis, T.P. and Maraldo, J.C. eds., 2011. Japanese philosophy: a sourcebook. Honolulu: University of Hawai'i press.
6. Kimbrough, R.K., 2005. Reading the miraculous powers of Japanese poetry: spells, truth acts, and a medieval Buddhist poetics of the supernatural. Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 32, no. 1, pp. 1-33.
7. McCullought, H., 1985. Brocade by night: Kokin wakashu and the court style in Japanese classical poetry. Stanford: Stanford University Press.
8. Нихон сисо:си дзитэн (Словарь истории японской мысли ) / Ред. Коясу Нобукуни. Токио: Пэрикан, 2001.
12 Во многом это объяснимо благодаря конфуцианскому происхождению самого иероглифа и заложенного в него идеи, что является типичным для китайской мысли, где «стержневой областью ее стала не онтология, как на Западе, а этика» [12, с. 78].
В.А. МАТВЕЕНКО
9. Шовэнь цзецзы чжу («Шовэнь цзецзы» с комментариями) / Ред. Сюй Шэнь, Дуань Юйцай. Нанкин: Фэнхуан, 2007.
10. Stone, J., 1999. Original enlightment and the transformation of medieval Japanese Buddhism. Honolulu: University of Hawai'i Press.
11. Ажимов Ф.Е., Конончук Д.В. Теория циклов в истории философии В. Хесле и классическая китайская философия // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2014. №3. С. 76-81.
12. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 53-294.
13. Григорьева Т.П., Японская художественная традиция. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1979.
14. Ячин С.Е. и др. Дао и телос в смысловом измерении культур восточного и западного типа. Владивосток: Изд-во Дальневост. федерал. ун-та, 2011.
15. Ермакова Л.М. «Душа слова», «сердце» и «имена вещей» в раннеяпонской словесности // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока. М.: Восточная литература, 1995.
16. Кодзики - записи о деяниях древности / пер., коммент. Е М. Пинус. СПб.: ШАР, 1993.
17. Кодзики - записи о деяниях древности: свитки 2-й и 3-й / пер., предисл. и коммент. Л.М. Ермаковой, А Н. Мещерякова. СПб.: ШАР, 1994.
18. Конончук Д.В. О происхождении и смысле конфуцианской категории {Z жэнь // В пути за китайскую стену. К 60-летию А.И. Кобзева. М.: ИВ РАН, 2014. С. 176-195
19. Ячин С.Е. Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001.
REFERENCES
1. Chamberlain, B.H., ed., 1932. «Kojiki» or «Records of Ancient Matters». Kobe: J.L. Thompson&Co.
2. Eisenstadt, S., 1996. Japanese tivilization: a comparative view. Chicago: University of Chicago Press.
3. Fujitani, M., 1808. On kotodama. In: Heisig, J.W., Kasulis, T.P. and Maraldo, J.C. eds., 2011. Japanese philosophy: a sourcebook. Honolulu: University of Hawai'i press, pp. 499-503.
4. ^ffl^m ШШ¥. 2008. ±M: Ш
(in Chinese)
5. Heisig, J.W., Kasulis, T.P. and Maraldo, J.C. eds., 2011. Japanese philosophy: a sourcebook. Honolulu: University of Hawai'i press.
6. Kimbrough, R.K., 2005. Reading the miraculous powers of Japanese poetry: spells, truth acts, and a medieval Buddhist poetics ofthe supernatural. Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 32, no. 1, pp. 1-33.
7. McCullought, H., 1985. Brocade by night: Kokin wakashu and the court style in Japanese classical poetry. Stanford: Stanford University Press.
8. mm ^^mrn. 2001. mM:
^O^^tt. (in Japanese)
9. 2007. m M: MS№tt. (in Chinese)
10. Stone, J., 1999. Original enlightment and the transformation of medieval Japanese Buddhism. Honolulu: University of Hawai'i Press.
11. Azhimov, F.E. and Kononchuk, D.V., 2014. Teoriya tsiklov v istorii filosofii V. Khyosle i klassicheskaya kitayskaya filosofiya [Vittorio Hosle's theory of cycles in the history of philosophy and its application to classical Chinese philosophy], Gumanitarnie issledovaniya v Vostochnoi Sibiri i na Dalnem Vostoke, no. 3, pp. 76-81. (in Russ.)
12. Aristotel', 1984. Nikhomakhova etika [Nicomachean ethics]. In: Aristotel', 1984. Socnineniya v 4-kh tomakh. T. 4. Moskva: Mysl'. (in Russ.)
13. Grigor'eva, T.P., 1979. Yaponskaya hudozhestvennaya traditsiya [Japanese artistic tradition]. Moskva: Nauka. (in Russ.)
14.Yachin, S.E. et al., 2011. Dao i telos v smyslovom izmerenii kul'tur vostochnogo i zapadnogo tipa [Dao and Telos in the semantic scope of the Eastern and Western cultures]. Vladivostok: Isd-vo Dalnevost. federal. un-ta. (in Russ.)
15. Ermakova, L.M., 1995. «Dusha slova», «serdtse» i «imena veshchei» v ranneyaponskoi slovesnosti [Kotodama, kokoro and kotomae in ancient Japanese poetry]. Moskva: Vostochnaya literatura. (in Russ.)
16. Pinus, E. ed., 1993. Kodziki [Kojiki]. Sankt-Peterburg: Shar. (in Russ.)
17. Ermakova, L.M. and Meshcheryakov, A.N. eds., 1994. Kodziki [Kojiki]. Sankt-Peterburg: Shar. (in Russ.)
18. Kononchuk, D.V., 2014. O proiskhozhdenii i smysle konfutsianskoy kategorii zhen' [Towards the origins of Confucian concept of ren]. In: V puti za kitayskuyu stenu. K 60-letiyu A.I. Kobzeva. Moskva: IV RAN. (in Russ.)
19. Yachin, S.E., 2001. Chelovek v posledovatel'nosti sobytii zhertvy, dara i obmena [A person in the order of events of offering, donation and exchange!. Vladivostok: Dal'nauka. (in Russ.)
