CC BY
124
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 4
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
В.Е. Семенов*
СТРУКТУРА И ДЕЙСТВИЕ ЧИСТОЙ ДУШИ
В МЕТАФИЗИКЕ ПЛАТОНА
В статье рассматривается структура и познавательная деятельность чистой (бессмертной) части души в метафизике Платона. Анализируются сущность познавательных условий, способностей и процедур души. Эксплицируются составные элементы чистой души (сознание), принимающие участие в конституировании предмета познания.
Ключевые слова: трансцендентальная редукция, восхождение, интен-циональность чистой души, ощущения и впечатления, врожденные понятия, память, анамнесис, воображение, «беспредпосылочное начало», эмпирический и трансцендентальный синтез.
V.E. Semeno v. The structure and action of pure psyche in Plato's metaphysics
The article describes the structure and cognitive activity pure (immortal) part of psyche in Plato's metaphysics. The author analyzes the essence of cognitive conditions, abilities, and procedures of psyche, explicates the constituent elements of a pure psyche (consciousness), participating in the constitution of the object of cognition.
Key words: transcendental reduction, ascension, intentionality of a pure psyche, feelings and impressions, innate concepts, memory, anamnesis, imagination, "non-hypothetical first principle", empirical and transcendental synthesis.
Интродукция
Исследование сознания является приоритетной философской задачей, ибо философия изучает прежде всего опыт сознания, из которого возникают все другие виды рефлексии. История философии дает нам фантастическое многообразие подходов к сознанию, его трактовок и определений. Одной из стратегических парадигм, в рамках которой необходимо рассматривается феномен сознания, является трансцендентализм.
Трансцендентальный метод (в различных своих вариациях) дает возможность подойти к осмыслению сознания, в первую очередь,
* Семенов Валерий Евгеньевич — доктор философских наук, профессор кафедры философских и социально-экономических дисциплин Московского государственного юридического университета имени О.Е. Кутафина (МГЮА), тел.: 8 (916) 883-44-79; e-mail: [email protected]
через рефлексию и дескрипцию, т.е. описание содержания, работы «механизмов» и «инструментов» сознания при конституировании предметности. Эти процедуры позволяют произвести типологический анализ сознания и дать ему исходное дескриптивное определение. Дальнейшее прояснение сущности этого феномена потребует аналитических процедур и системы аргументации и доказательств1.
В таком случае, после дескриптивных экзерсисов можно обнаружить, что сознание — это самоочевидная и самодостоверная, автономная и самореферентная, синтетическая и рефлексивная, интенциональная и темпоральная, аксиологическая и телеологическая способность-деятельность субъекта конституировать на основе ноэтического опыта синтеза-различия многообразие остальных видов опыта, устанавливать систему смыслов и ценностей как внутри отдельной сферы опыта, так и между различными регионами, создавая тем самым культуру как человеческий интерсубъективный мир.
Однако такая парадигма сознания возникла задолго до того, как сформировался зрелый трансцендентализм. Представляется, что первое в европейской философии описание таким образом понимаемого сознания осуществил Платон. В экспликации структуры чистой души (трансцендентальной субъективности — в современных терминах) необходимости не возникает, ибо все составные части и действия бессмертной Психеи изложены у Платона явным образом — прежде всего в диалогах «Теэтет», «Федон», «Федр», «Софист», «Государство», «Филеб». Таким образом, цель статьи состоит в рассмотрении Платонова учения о составных частях сознания, его механизмах и в анализе трансцендентальных условий деятельности.
Очищение
В диалогах разных периодов представлена фундаментальная процедура очищения (хаОадоц) сознания (бессмертной части души2) от чувственно воспринимаемого содержания, а также и от тех «безобразий в душе», которые препятствуют достижению ее добротности (ägex^) и тем самым Блага. Катарсис предполагает
1 Ср.: «Дескрипция есть прямая фиксация тех или иных данностей сознания. Поэтому дескриптивный подход к работе с обыденными онтологическими установками, как уже отмечалось, предполагает описание их наличного состояния, но не прояснение последних. <...> Итак, чтобы добиваться реального прояснения наших онтологических установок, мы не должны ограничиваться дескрипциями, а должны прибегать также к умозаключениям и доказательствам» [В.В. Васильев, 2014, с. 19, 20].
2 Уильям Гатри прямо и недвусмысленно отождествляет чистую душу (бессмертную часть души), или душу «саму по себе», с сознанием (mind) (см.:[ЖК.С. Guthrie, 1975, p. 389]).
устранение всего мешающего истинному познанию, любых мнений, основанных на чувственных данных. Этот процесс Платон называет «величайшим и главнейшим из очищений», «очищением в самом главном». Как тело сможет наслаждаться пищей не раньше, чем освободится от всего, что ему в этом мешает, так и душа (уихп) получит пользу от предлагаемых знаний не раньше, чем очистится от мешающих ей мнений. Каким же намерениям или действиям бессмертной души может повредить ничтожное тело?!
В «Горгии» и «Кратиле» Платон использует орфико-пифагорей-ский эйкон о теле как темнице и даже могиле души. И философ вполне разделяет эту мысль древних и современных ему мудрецов. В «Федоне» причина указывается недвусмысленно: «...когда душа пользуется телом, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства — это одно и то же!), тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная» (Phaed. 79c)3. Здесь, как мы видим, речь идет как будто о телесных помехах в познавательной сфере. Но поскольку в метафизике Платона истинное познание есть вместе с тем добротное бытие, постольку, затрудняя познание, тело также противодействует и вредит душе во всех остальных областях деятельности человека и прежде всего при выборе благого образа жизни. Человеку необходимо познать сущность ¿gern, ибо «добродетель (Tugend) как Божественный дар, что наиболее существенно, обладает более или менее тесным родством души с Божественным, идеей. Добродетель как природная склонность, которая, как это показано в "Государстве" и Седьмом письме, требуется будущим философам, а также добродетель как мнение представляют собою только начало. Добродетель как знание — вот цель, требующая большого труда и времени» [C.E. Huber, 1964, S. 340].
Настоящий «любитель мудрости» все свои заботы обращает не на тело, но почти целиком — насколько возможно отвлечься от собственного тела — на душу. Истина, или подлинное бытие, достижима только размышлением, однако чувственные ощущения постоянно мешают душе. Поэтому лучше всего она мыслит, когда ее не тревожат «ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда,
3 Ссылки на произведения Платона приводятся непосредственно в тексте по изданию: Платон. Соб. соч.: В 4 т. М., 1990—1994. При этом используются общепринятые сокращения названий работ и пагинация. Оригинальный древнегреческий текст, как и отдельные термины, цитируется по оксфордскому изданию Джона Бёрнета: Platonis Opera. I—V / Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit I. Burnet. Oxonii, 1956-1962.
распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к [подлинному] бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом» (Phaed. 65c). Другими словами, требуется своего рода епох^, касающееся всех суждений, основанных на чувственных данных. Необходимо сказать, что проблема очищения души является для Платона не только фундаментальной, но и, возможно, самой трудной. В этой связи Томас Робинсон (совсем без оптимизма) подчеркивает, что, несмотря на причастность к Благу, «душа, которую мы видим на земле, никогда не бывает полностью реальной или содержащей свою истинную самость; возможно, следует сказать, что она никогда полностью не реализует себя, и в самом деле не способна на это, пока не отделена от тела» [T.M. Robinson, 1970, p. 52].
В самом деле, такая ситуация приводит к выводу о том, что «пока мы обладаем телом и душа наша не отделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, — истина (а^п&е?). В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь ему необходимо пропитание! — но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие (x^v той ovxo^ O^gav). <...> И напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой (аитои xai aurn тп уихп OeaTeov аита та лдауцата). <...> Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания (xaOagra^ yvravai), то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти» (Phaed. 66b-e).
Такая страстная инвектива против тела имеет для метафизики Платона4 основополагающее значение и направлена к одной цели: истинное познание доступно только для того, кто «подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления (Хоушцои) ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой (Siavoia xQra^evo^ amo xaO' amo eiXmgive^), и отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, во-
4 Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф утверждает, что концепция стремления философа к смерти принадлежит не Сократу, а самому Платону (имея, впрочем, пифагореистские корни): «...утверждение о том, что жизнь философа является подготовкой к смерти, едва ли может быть сократическим», поскольку «уже в первой речи Сократа присутствует слишком много платоновского, даже. учение об идеях» [U. von Wilamowitz-Moellendorff, 1920, S. 59—60].
обще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и не дает ей обрести истину (äX^Oeia) и разумение (фдоупоц)» (ibid. 65e—66a). Очистившись и избавившись от «безрассудства тела», мы «объединимся с другими такими же, как мы, [чистыми сущностями] и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина» (ibid. 67a-b).
Цель и сущность катарсиса проясняется также в одном из фрагментов «Софиста». Существует два вида очищения: один касается души, другой — тела. Самая общая суть очищения души состоит в том, чтобы выбрасывать все негодное и оставлять иное. В душе может присутствовать двоякого рода зло. Одно из них — болезнь в теле, которая вызывает разлад в душе. Второе именуется «безобразием в душе» и выражается в том, что в психее негодных людей «мнения находятся в раздоре с желаниями, воля — с удовольствиями, рассудок — со страданиями и все это — между собой» (Soph. 228b). Таким же безобразием является заблуждение. Душа стремится к истине, но, вследствие своей «несоразмерности», «проносится мимо понимания». Такую заблуждающуюся душу необходимо считать «безобразной и несоразмерной».
Платон намечает механизм очищения и поэтому отчеканивает ясную и прозрачную формулу: «...истинное — это действительно очищение от всех [страстей], а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — средство такого очищения» (Phaed. 69b-c). Как мы видим, ägex^ является не только целью очищения, но также и средством. Иначе говоря: частичное (по частям), но постоянное достижение элементов добротности представляет собою постепенное очищение души и, в конце концов, способствует обретению целостной ¿gern, которая является также и полным катарсисом. Какова роль философии в очищении?
В то время как философия принимает под опеку душу человека, стремящегося к истинному познанию и подлинной жизни, душа эта туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему. Она вынуждена рассматривать и постигать сущее (övxa) не сама по себе, но через тело, словно через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Философия берет заключенного под свое покровительство, выявляя при этом, до какой степени обманчивы зрение, слух и другие чувства. Их-то как раз и можно назвать первым типом помех со стороны тела.
Философия убеждает отдаляться от органов чувств, не пользоваться их службою, насколько это возможно, и советует душе сосредоточиваться и собираться в самой себе, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что «существует само по себе» (aüxo xaO ' aüxo xöv övxrav). Душе не следует считать истин-
ным ничего из того, что она с помощью другого исследует из ощутимых и видимых вещей, ибо то, что видит она, «умопостигаемо и безвидно» (vo^tov те xai äi5e^). Это и есть то освобождение, которого ищет душа истинного философа. Поэтому она должна бежать от препятствий второго типа: радостей, желаний, печалей и страхов (ibid. 82e — 83e). Стало быть, психические эмоции и страсти — наиболее вредные для души, стремящейся к очищению.
Кроме того, эти сильные чувства могут вызвать негативные физические или бытовые перемены в жизни человека. Тогда он, потакая своим страстям, может, например, заболеть, или промотаться, или еще что-нибудь в этом же роде. Эти жизненные перипетии следует отнести к третьему типу преград, стоящих на пути души к очищению.
Таким образом, душе в процессе катарсиса необходимо максимально редуцировать, а в идеале — полностью исключить, во-первых, ощущения и представления (ложные мнения), получаемые при помощи органов чувств. Во-вторых, следует отрешиться по возможности от всех психических качеств, эмоций и страстей, а также «правил и привычек», таких как радость, печаль, страх, желания, «всевозможные вздорные призраки», боль, удовольствие, ложь, бахвальство, «кривизна души», своеволие, высокомерие, невоздержанность (Phaedr. 253d—254b). В-третьих, душе нужно приложить усилия для того, чтобы человека не постигло какое-либо несчастье или не возникли серьезные проблемы, проистекающие от чувственных пороков и невоздержанности.
В «Государстве» дано трехчастное деление души. С помощью первой части — разумной (XoyioTrnov) — человек способен рассуждать; из-за второй — неразумной, или вожделеющей (елхОицп-tixov), — люди влюбляются, испытывают голод, жажду и другие подобные желания; третья — яростная (Оицсегб^) — бывает причиной гнева, ярости, агрессии или, наоборот, защиты от насилия и несправедливости (Resp. IV 439d-e). Согласно этой типологиза-ции, очищение должно элиминировать вторую и третью части души. Катарсис влечет за собою смену (как мы сейчас бы сказали) установки сознания.
Смена установки
В «Государстве» Платон рассматривает проблему радикального усовершенствования человеческой жизни, для чего необходимо восхождение к Благу (ävaßaoi^). Прежде всего, следует очистить государство и нравы людей. Далее необходимо просвещение, ибо «просвещенность (naiSeia) — это совсем не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет
знания (¿лштлцп?) и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение. <...> А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность (Swa^iv); есть у души и орудие (ögyavov), помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося (yevnxai): тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо (xäyaOov)» (Resp. VII 518b-c).
Стало быть, достижение Пайдейи требует, чтобы априорные знания, находящиеся в душе, были актуализированы особой «способностью» и «орудием». Эта способность и органон представляют собою не что иное, как анамнесис. Далее у Платона следует исключительный по своей важности фрагмент, ибо в нем ставится фундаментальный вопрос (в современных терминах) о смене установки сознания — с естественной на трансцендентальную.
Каким образом можно подвигнуть людей на поиск истины? Как раз «здесь и могло бы проявиться искусство обращения (хе^уп av ein negiayrayfl?): каким образом всего легче и действеннее можно обратить (^exaoxga9noexai) человека. Это вовсе не значит вложить в него способность видеть — она у него уже имеется, но неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо. Вот здесь-то и надо приложить силы» (ibid. 518d).
Другими словами, у всех людей в принципе есть способность (5wa^) созерцать идеи, но в повседневной жизни разумение и умственное зрение не задействованы, поскольку человеку вполне достаточно обыденного рассудка и чувственных данных. Эти мнения и здравый смысл с разной долей успеха, но в целом удовлетворительно руководят индивидом в ежедневной бытовой и общественной жизни. Но существует и другая, выходящая за пределы этой жизнь, умопостигаемый мир, где привычных перцептивных и ментальных инструментов недостаточно. Очевидно, что в человеке присутствуют, как минимум, две установки сознания. Одна — естественная (повседневная) — используется постоянно и предназначена для жизни в непрерывно изменяющемся мире людей, вещей, явлений и процессов. Другая — особенная (трансцендентальная) — дана человеку энтелехиально; она выходит за пределы обыденной жизни и направлена на постижение сущностей, присутствующих как в этом мире (опосредованно), так и за его пределами. Соответственно, изменение установки сознания представляет собою «поворот» души «от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия», и такое «восхождение» называется «стремлением к мудрости» (ibid. 521c).
Платон разъясняет особенности двух установок: «Некоторые добротные свойства, относимые к душе, очень близки, пожалуй, к таким же свойствам тела; в самом деле, у человека сперва их может и не быть, они развиваются путем упражнения и входят в привычку. Но способность понимания (9Qovfoai), как видно, гораздо более божественного происхождения; она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности (negiayrayf^) бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной. Разве ты не замечал у тех, кого называют хотя и дурными людьми, но умными, как проницательна их душонка и как насквозь видят то, что им надо? Значит зрение у них неплохое, но оно вынуждено служить их порочности, и, чем острее они видят, тем больше совершают зла. <...> Однако если сразу же, еще в детстве, пресечь природные наклонности такой натуры, которые, словно свинцовые грузила, влекут ее к обжорству и различным другим наслаждениям и направляют взор души вниз, то, освободившись от всего этого, душа обратилась бы к истине, и те же самые люди стали бы различать там все так же остро, как теперь в том, на что направлен их взор» (ibid. 518d—519b).
Нельзя не заметить, что Платон в метафизике принципиально не отделяет гносеологическую сферу от практической. Таким образом, очищение и восхождение представляют собою одновременно и гносеологическую и методологическую процедуру освобождения души от всего чувственного, психического и материального (в широком смысле слова) и тем самым изменение установки самого сознания и нравственное самосовершенствование человека. Установка сознания есть не что иное, как врожденная направленность5 души на предметный или идеальный миры.
Направленность души
Если человек ценит, например, красивые вещи, но не способен понимать красоту саму по себе (aÜTÖ 5e xaAlö^), то говорят, что он грезит (¿veiQÜTTeiv), а не познает (yvra^r|v). Того же, кто считает что-нибудь красотой самой по себе и способен созерцать (Suva^evo^ xaSogav) как ее, так и все причастное к ней, мы назовем познающим. И его состояние мышления (Siavoiav) мы правильно назвали бы познаванием (yiyvraoxovro^), потому что он познает, а у того, первого, определили бы как мнение (So^av), потому что он мнит
5 Субстантив «направленность (ледюуюут)», или «поворот» («поворачивание»), происходит от глагола ледгаую, что означает «поворачивать», «водить кругом», «обводить».
(So^aZovro^) (Resp. V 476c-d). В чем же заключается коренное отличие между первым и вторым?
Познание направлено на существующее (¿п! ^ev тф övxi уушоц ^v), а незнание (äyvraoia) — на несуществующее. Между ними — бытием (познанием) и небытием (незнанием) — располагается мнение как нечто среднее. Стало быть, «мнение направлено (ел' TETaKTai) на одно, а знание — на другое соответственно различию этих способностей». Таким образом, «знание (ёяштгщп) по своей природе направлено на бытие (¿п! тф övu) с целью постичь, каково оно» (ibid. 477a-b).
Далее Платон логично переходит к анализу способностей. Все наши способности (бшацец) представляют собою некий род существующего (yevo^ ti töv övcrav). Благодаря им мы можем то, что можем: к таким способностям относятся как раз зрение и слух. В способности мы можем усмотреть лишь то, на что она направлена (¿ф' ф те Se eou) и каково ее воздействие (änegyaZeTai). Именно по этому признаку обозначается та или иная способность. Если и направленность (¿лА), и воздействие одно и то же, следовательно, это одна и та же способность. В том случае, если направленность и воздействие различны, стало быть, это уже другая способность.
Наше знание (ёяюттщп) — это самая мощная из всех способностей. Мнение (5o^a) есть то, благодаря чему мы способны мнить (So^a^eiv). Каждое из них имеет особую направленность (¿ф) и способность. Знание направлено на бытие (¿л! тф övn), чтобы познать его свойства, тогда как мнение направлено на то, чтобы мнить. Стало быть, знание и мнение по своей природе (n^mev) имеют собственную направленность (¿лА) и не являются одним и тем же (ibid. 477d—478b).
В итоге Платон дедуцирует две коррелятивные триады — эпистемологическую и онтологическую: знание — мнение — незнание (ложь) и бытие — инобытие (мир вещей) — небытие. Мнение, как удалось выяснить, направлено на чувственно воспринимаемый мир. Сферы направленности и применения знания и мнения определены6. Однако не в этом состоит смысл и эпистемологическая ценность всего пассажа.
Знание в качестве производящей силы, или творящей способности (5uva^), есть не что иное, как направленность на истину, подлинное бытие идей. Вдумаемся: знание (¿лют^цп) по своей
6 Джерри Клегг указывает на коррелятивные сферы: «Таким образом, существует три онтологических и три эпистемологических состояния, которые признает Платон. Знание имеет отношение к тому, что является реальным: идеи; незнание свойственно тому, что не существует: ничто вообще; мнение относится к тому, что находится между реальным и несуществующим: явление» \Clegg J.S., 1977, р. 56].
природе направлено на бытие, чтобы познавать (yvövai) его свойства. Обратим внимание на выражение «по своей природе», или «от природы» (лёфихе), которое означает, что такая направленность знания на бытие является априорной. Стало быть, не может быть никаких сомнений в том, что Платон говорит об априорном свойстве сознания, которое значительно позже назовут интенцио-нальностью. Бессмертная часть души, сопутствовавшая ранее богам и стремящаяся по своей природе к миру идей, — из чего, собственно, и возникает интенциональность как таковая — грубо уравновешена двумя низшими и вульгарными природами, которые, как гири, висят на крылатой сущности. Несмотря на это, божественная область души все же сохраняет интенциональность к Благу и вечной истине. Какова природа интенциональности?
Здесь необходимо вспомнить эйкон о Солнце и Благе. В области зримого Солнце является общим условием зрения. Свет «как некое истечение» от Солнца является непосредственным условием зрения. Однако и само Солнце, и механизм образования человеческого видения с помощью истечения света были порождены Благом, причем все это было произведено им «подобным самому себе» (ävaXoyov ¿auTÖ). Стало быть, в умопостигаемой области (vo^TÖ толю) по отношению к уму и умопостигаемому (vouv xai та voou^eva) Благо будет тем же, чем в области зримого является Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам (Resp. VI 508b-c).
Следовательно, интенциональность души есть способность воспринимать ноэматическое истечение идей от Блага и делать возможным априорное познание вечных форм. Вспомним, что в сфере чистого мышления (vör|oiQ) душа восходит «от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему (tö ¿п' ¿qx^v ävunööeTov
ünoöeoera^ iouoa)». Без всяких чувственных образов, только «при помощи самих идей (aÜToi^ eiSeoi) пролагает она себе путь (^eöoSov)» (ibid. 510b). Такова картина интенционального устремления знания-умения (елшт'лцп) навстречу «истечению» идей от Блага, а также способности познания к априорному ноэматиче-скому схватыванию эманации идей, что дает постижение свойств бытия. Такой род познания приводит к мудрости.
Чистая душа
Было время, утверждает Платон, когда душа вместе со счастливым сонмом таких же, как она, следовала за Зевсом или за кем-нибудь из других богов, приобщаясь к блаженным таинствам. Тогда мы были еще непорочными и не испытавшими зла, ожидавшего
нас впоследствии. Допущенные к видениям непорочным, простым, неколебимым и счастливым, мы созерцали их в свете чистом, чистые сами и еще не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, которую мы теперь называем телом (РИаеёг. 250Ь-с).
Этот пассаж можно понимать как определение уровня происхождения априоризма как такового. Здесь, в божественной области, душа, несмотря на свое название, представляет собою вовсе не психическую организацию человека, ибо действует только бессмертная разумная часть, без привлечения яростного духа и вожделеющей природы. Как раз два последних компонента можно отнести к психике в точном смысле слова, и, стало быть, психическую составляющую душа обретает только после вселения в тело.
В таком случае ноэтическая душа представляет собою родовую структуру чистого сознания и самосознания. В качестве таковой душа организует все мышление и весь процесс познания, конституирует с помощью своих априорных понятий опыт. Следовательно, бессмертная душа представляет собою также и единство сознания, чистое Я. Сейчас же, во время следования за богами, в процессе созерцания видений непорочных, простых, неколебимых, счастливых (благостных по природе), в ней складываются чистые априорные структуры сознания. После вселения души в тело у человека возникает трансцендентная тоска по тем чистым идеям, которые когда-то созерцала душа. Из всего, что видела она в сфере истинного бытия, наиболее доступным в этом мире оказывается прекрасное. Ибо из всех идей только красота воспринимается здесь посредством самого отчетливого из всех чувств — зрения. Потом, с возрастом, мудрость человека возрастет, и ему будут доступны и другие идеи, поскольку, как известно, «зрение рассудка становится острым тогда, когда глаза начинают уже терять свою зоркость» ^ушр. 219а).
Что представляют собою врожденные структуры и действия чистой души?
Ощущения и впечатления
Прежде всего, в актуализации деятельности сознания участвует данная «с самого рождения» способность получать ощущения (ашО^еоОаг) и впечатления (лаОтщата), которые через тело передаются душе (ТИеае1. 186Ь-с). Способность воспринимать ощущения сегодня именуется рецептивностью, а впечатления, объединяющие в себе ощущения, правильно будет назвать аппрегензией (схватыванием). Однако эти способности еще не составляют природы чистой души, а лишь относятся к условиям ее деятельности.
Хотя чувственное ощущение «мешает собирать добычу во время охоты на бытие» (Phaed. 66c), тем не менее «погоня за бытием» начинается именно с ощущений. В жизни, например, нам постоянно приходится сравнивать какие-то предметы, качества, ситуации. Но сравнение было бы невозможно, если бы мы изначально, от природы, не обладали врожденным (априорным) понятием «равенство само по себе»: «.мы непременно должны знать равное само по себе (то foov) еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью его не достигают» (ibid. 74e—75a). Однако мысль о равенстве как таковом «возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия (iSeiv ^ ayaoöai ^ ex Tivo? aAAn? töv aioö^oerav)»; и это относится «ко всем чувствам одинаково». Ибо «именно чувства приводят нас к мысли (ex уе töv aioO^oerav Sei ¿vvorjoai), что все воспринимаемое чувствами стремится к доподлинно равному (eoTiv ioov), не достигая, однако, своей цели. <...> Но отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе (¿nioT^^nv aÜToß тои шои) — что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами» (ibid. 75a-b).
Определенным априорным знанием мы должны были обладать «еще до рождения (ngiv yeveoOai)». Такого рода врожденные понятия, утверждается в «Федоне», отличаются от всех прочих тем, что «помечены печатью "бытия самого по себе"». Они возникли в бессмертной части души. Тем не менее, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а «потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания» (Phaed. 75c-e).
Та же самая мысль звучит в «Федре» и «Теэтете»: душа постигает истину «в соответствии с идеей (eiSo?), исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино» (Phaedr. 249b-c). Кроме того, было бы ужасно и познание стало бы невозможным, «если бы у нас, как у деревянного коня, было по многу ощущений, а не сводились бы они все к одной какой-то идее, будь то душа или как бы ее там ни назвать, которой мы как раз и ощущаем ощутимое (aioöavo^eöa ooa aioönTa), пользуясь прочими [органами чувств] как орудиями» (Theaet. 184d).
Стало быть, чувства выполняют функцию инспиратора процесса познания. Не входя в состав чистой души, они сигнализируют ей о том, что в поле восприятия попал некий предмет, равный Х. Сами органы чувств распознать и идентифицировать этот Х не могут, ибо такое определение предметной значимости им просто не
под силу7. Согласно Платону, синтезирует чувственные данные и определяет предмет другая способность — рассудок, для чего пользуется предпосылками (гипотезами). Поэтому чувственные ощущения побуждают, «провоцируют» рассудок на синтез и определение объекта = Х. Именно на это положение дел указывает афинский схоларх: «...не во впечатлениях (aioMveoöai) заключается знание, а в умозаключениях (отАХоуюцф) о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же нет» (Theaet. 186d).
Память
В деятельности чистой души принимает участие другая способность — память (ц^цп). Душа при этом напоминает своего рода «книгу» (ßißMra). Известный английский платоновед А.Э. Тэйлор называет такую память «первичной памятью (primary memory)»: «Память (т.е. первичная память) представляет собою сохранение (oraxnQia) ощущения; а воспоминание (äv^vnoi?) есть, в конечном счете, восстановление (воспроизведение) душой "самой по себе" утраченной памяти или ощущения» [A.E. Taylor, 1955, p. 419]. Такая первичная память направлена на то же, на что и ощущения — на чувственно воспринимаемый предмет. И память, и связанные с ощущениями впечатления, действующие совокупно, представляются Сократу неким писцом (удаццахеи^), записывающим в душе «соответствующие речи» (тоте Хоуи?). В том случае, если впечатление записывает правильно, создаются «истинные мнения и истинные речи» (5о^а те ^ai Xoyoi). Если писец делает ложную (yeuSfl) запись — получаются ложные (Phileb. 38е—39а).
Память, обращает внимание Платон, следует отличать от анам-несиса. Последний является «припоминанием» идей, или «восхождением к памяти». Но уже не к первичной памяти, а к той, которая досталась нам «с самого начала (ünagxouoav)» и включает в себя неизменные сущности, или «безвидное сущее» (äi5e? öv) (Phaed. 79a). Сократ именно так и ставит вопрос: «Не следует ли
7 Платона — и за это основоположение, в частности, — очень ценили марбург-ские неокантианцы, ибо и сами они придерживались таких же установок. Так, например, Герман Коген утверждал, что ощущение лишь (смущенно) «лепечет», «бормочет» ("stammelt"); оно представляет собою только «темное стремление» и поэтому не способно определить представший перед ним предмет. Одно лишь мышление дает этому стремлению направление к цели. Пауль Наторп также подчеркивал, что «предмет — это только х, предмет — это только проблема, но никогда не данное; проблема, целостный смысл которой определен только в отношении к известным величинам уравнения, а именно — нашим фундаментальным понятиям, представляющим собою только основные функции познания, законы их действия, и в которых заключается само познание» [Р. Natorp, 1903, S. 367].
нам сказать, что воспоминание отличается от памяти (ц^цп? äva^vnoiv äg' oü 5гафёдоиоау Хеуоцеу)?»; и его собеседник соглашается. Первичная память обращена к чувственно постигаемым вещам, она является «сохранением ощущения», тогда как анамнесис восходит к тем идеям, которые душа приобрела, сопровождая богов, и которые хранятся в памяти, данной «с самого начала».
Помимо названных, в работе сознания принимает участие сугубо ноэтическая способность, не имеющая уже никакого чувственного содержания, — некий «другой мастер (exegov Sn^ougyov)».
Воображение
Этим «другим мастером» является воображение (фа\гаш,а) — способность, играющая в деятельности мышления большую объединяющую роль. «Живописец, который вслед за писцом чертит в душе образы названного» — так нам Платон представляет воображение. Такого «живописца» Тейлор, не колеблясь, называет «воображением (imagination)»: «Толкование имеющегося ощущения при помощи памяти, включенной во все восприятия, — это работа писца, записывающего "речи" в душе. Живописец (воображение) рисует пояснение (eixove?) к тексту писца, и его картина может быть названа истинным или ложным "образом" в зависимости от истинности или ложности "речи", которую он поясняет» [A.E. Taylor, 1955, p. 422].
Сущность воображения раскрывается так: «Когда кто-нибудь, отделив от зрения или какого-либо другого ощущения то, что тогда мнится и о чем говорится, как бы созерцает в самом себе образы мнящегося и выраженного речью» (Phileb. 39b-c). Иначе говоря, воображение является, во-первых, интеллектуальным (трансцендентальным) условием «мнящегося (So^oOevTrav)», т.е. некоего предмета мышления, который — с помощью воображения — воссоздается из памяти как эмпирической репродукции, а во-вторых, условием какого-то суждения, «выраженного речью (A,e%9evTrav)», т.е. нечувственного смысла высказанного. Иначе говоря, воображение является трансцендентальным условием репродукции и ре-когниции. При этом особо нужно отметить, что «живописец» «приступает к работе», когда предмет отделен от любого ощущения и впечатления и, стало быть, предметный смысл («идея») созерцается воображением в самом себе. Таким образом, воображение, не являясь чувственным по природе, тем не менее делает возможной триединую связь: а) ощущений и впечатлений, ß) памяти и у) смысла сказанного или помысленного.
Если воспользоваться современной терминологией, то можно сказать, что чистый (неэмпирический) синтез воображения соеди-
няет, с одной стороны, ощущения и производимые ими впечатления, а с другой — смыслы, заложенные в первичной памяти. Однако этот же синтез воображения должен иметь дело также и с теми (априорными) смыслами, которые душа приобрела в «бестелесной» жизни. Ибо возникают ситуации, когда ощущения и впечатления выступают в роли инспираторов, актуализирующих идеи a priori: как уже сказано, «рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания» (Phaed. 75е).
В таком случае можно предположить, что работа воображения развивается в двух направлениях и реконструкция функций «живописца» будет иметь два варианта. Если воображение связывает впечатления с эмпирическим содержанием памяти, допустим, с обыденными понятиями a posteriori, то в результате получается сугубо эмпирический синтез предмета мышления, поступившего в душу через ощущения. При втором варианте действие синтеза иное: ощущения, впечатления и первичная память «будят» и «восстанавливают» априорное понятие (идею).
Рассудок и врожденные понятия
Истину невозможно рассматривать глазами. Подобно тому, как созерцание Солнца губительно для глаз, столь же опасно для души касаться вещей каким-либо чувством. Поэтому, говорит Сократ, «я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям (Хоуои^ хатафиуогта) и в них рассматривать истину бытия (ovxrav x^v aX^Oeiav), хотя уподобление (шю^), которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно. Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривает его в осуществлении (едуоц). Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие (unoOe^evo^ Xoyov), которое считал самым надежным (¿QQto^eveoxaxov); и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное — идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином, — а что не согласно с ним, то считаю неистинным» (Phaed. 99e—100a).
Таким образом, Платон обосновывает тот вид гносеологического действия, которое следует именовать трансцендентальным познанием в понятиях. При этом предпосылками (гипотезами) познавательного процесса, о которых Платон начал говорить в «Меноне» и развернул их сущность в шестой книге «Государства», являются понятия a priori. В полном согласии с этимологией, понятие-гипотеза «подкладывается» как основа под процедуру опре-
деления предмета = Х. В этот момент и априорная категория, и даже тео-агато-этическая идея высших качеств являются не более чем предположениями. Рассудок, обладающий аналитической и синтетической функциями (в результате чего возможен диалектический метод), должен в данном случае синтезировать чувственные данные и распознать в них понятие, т.е. осуществить рекогницию. Если репродукция представила истинный ипотесис, рекогниция будет верной и познание устремится к истине. Когда же синтез репродукции дает неадекватное чувственному ощущению понятие, происходит ошибка и возникает ложное мнение.
Следовательно, еще одним компонентом сознания являются понятия a priori, вечные идеи, которые душа приобрела до вселения в тело. Первый вариант синтеза (при необходимости) восходит к идеям и автоматически превращается во вторую разновидность. В этот момент синтез из эмпирического переходит в трансцендентальный, и, соответственно, познание становится трансцендентальным. Как известно, в трансцендентальном познании идеи выступают в качестве гипотез. Сам анамнесис и априорные идеи обладают функциональным и систематическим характером, детерминированным такими же свойствами космоса, которому они принадлежат.
Таким образом, априорное знание выполняет различные функции. Во-первых, идеи (по отношению к человеку — врожденные понятия) являются аналогом кантовских чистых априорных понятий рассудка, чья конститутивная функция состоит в категориальном оформлении чувственного материала и придании ему объективной значимости. Во-вторых, вечные сущности выступают в форме регулятивных идей разума, предназначение которых состоит в ориентации познания, социального действия, всех других типов поведения человека на идеалы и ценности. Тем самым и познание приобретает свой подлинный смысл, а именно служить в качестве основы при выборе добра, справедливого образа жизни, достижении адетл и, в конечном счете, приобщении к Благу.
Однако чтобы осуществить трансцендентальное и трансцендентное познание, необходим завершающий и главный элемент.
Анамнесис
Целостный по своим форме и содержанию акт сознания осуществляет анамнесис. Именно он аккумулирует в себе все предыдущие этапы синтеза. Побудительный толчок анамнесису могут давать и некогда присутствующие в теле ощущения: когда душа сама по себе, без участия тела, наилучшим образом воспроизводит то, что она испытала когда-то с телом, и в том случае, когда она, утра-
тив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе, то следует говорить, что она вспоминает (ävd^v^oei^) (Phileb. 34a-c). Вместе с тем непроходимой границы между этими способностями не существует: память усматривает в бренном мире подобия, которые причастны идеям, и вызывает к действию анамнесис, способный припомнить формы.
Карло Хубер выделяет следующие характеристики анамнесиса: во-первых, анамнесис «как содержание припоминания может рассматриваться как особая причастность (Teilhabe) конечного духовного сознания идее» [C.E. Huber, 1964, S. 582]. Во-вторых, «анамне-сис как припоминание идеи проявился затем как особое родство (Verwandtschaft) души с идеей: в анамнесисе речь идет... о духовности (Geistigkeit) человеческого познания на основе духовности человеческой души» [ibid., S. 583]. В-третьих, анамнесис как припоминание «"забытой" идеи имеет некоторое сходство с тем, что со времен Канта и немецкого идеализма и до современности называется "трансцендентальным методом"». Такое название вполне допустимо, ибо «обретение (das Haben) "содержания памяти" априорным, неявным способом является трансцендентальным фактом, т.е. данностью, которая имеет основу в трансценденции и предшествует всякому актуальному действию как условие его возможности» [ibid., S. 589]. В-четвертых, анамнесис — это «преломленный свет (gebrochenes Licht)», идущий от Блага: «Анамнесис как скрытое содержание памяти есть априорная предпосылка человеческого духовного (geistiges) действия: он является сущностью и формой человеческого осознанного бытия (Bewußt-sein). Анамнесис как пробуждение этого воспоминания, как процесс восхождения к идее является образом действия человека как духовного бытия-сознания (Bewußt-Sein). Стало быть, речь идет об анамнесисе как о духовном образе жизни человека и его духовности» [ibid., S. 589]. Наконец, в-пятых, анамнесис есть не что иное, как цехами — «срединная» область между мирскими предметами и познающим субъектом [ibid., S. 610].
В таком случае анамнесис обнаруживается не как простое воспоминание, а как приобщение к Благу, высшей сфере идеалов и значимых идей, как результирующее воспоминание, в определенном смысле — подведение (пусть даже промежуточных) итогов8.
8 «Философ достигает своего бессмертия через прикосновение к Божественному, вечным идеям. Но это прикосновение — видение или познание, — так красочно описанное в Пире, достижимо только посредством анамнесиса, который, в свою очередь, предполагает перевоплощение и бессмертие. Учение об идеях и бессмертие души "самой по себе" (a-ü-т^ arnr|v; Phaed. 79d, т.е. сознания (mind)) — неразрывны» [W.K.C. Guthrie, 1975, p. 389].
Тогда совокупность всех произошедших случаев анамнесиса в течение человеческого существования можно назвать историей чувственно-рассудочно-разумной и одновременно тео-агато-этической духовной жизни9.
Помимо эмпирического и трансцендентального познания у Платона есть и высший род эпистемы, где душа не пользуется предпосылками, но ведет исследование сама по себе и направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно. Это уровень разума (vönoi?), или разумения (9QÖvnoi?), а не рассудка (Siavoia) (Phaed. 79d). Именно здесь бессмертная часть души вступает в область трансцендентного познания (чистой интуиции), восходит к «бес-предпосылочному началу (¿qx^ ävraöOeTov)» и «усматривает» идеи высокой степени общности.
* * *
Анализ познавательной и тео-агато-этической деятельности чистой души позволяет выделить (условно) три основных группы конституентов сознания: во-первых, условия деятельности души: гносеологическую и тео-агато-этическую направленность (интен-циональность), а также рецептивность (способность получать ощущения и впечатления); во-вторых, гносеологические и тео-агато-эти-ческие действия бессмертной части Психеи: катарсис (очищение), смену установки сознания, аналитическую и синтетическую деятельность рассудка, анамнесис; в-третьих, структурные части души: два вида памяти (первичная и данная «с самого начала»), воображение, врожденные идеи.
Учение Платона об идеях и бессмертной душе (сознании) воздвигло фундамент европейской метафизики, впервые открыло поле сугубо философской рефлексии и тем самым указало на рационалистический метод и предмет метафизического анализа.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М., 2014.
9 Учение об анамнесисе, согласно Карлу Борману, достигает двоякого результата: «1. Оно дает ответ на вопрос, откуда мы получаем знание о непреходящем сущем, которое никогда не бывает предметом осмысленного опыта. Каждое необходимое и общепринятое познание, каждое познание, которое Кант называет априорным познанием, душа получает благодаря тому, что она припоминает то, что она видела перед вселением в тело. 2. Предсуществование души неразрывно связано с бытием идей. То, что имеется вечное сущее, с необходимостью следует из того факта, что мы владеем необходимыми и общепринятыми познаниями» [К. Bormann, 1987, S. 105].
Bormann K. Platon. Freiburg; München, 1987. Clegg J.S. The structure of Plato's philosophy. Lewisburg; L., 1977. Guthrie W.KC. A history of Greek Philosophy: In 6 vol. Cambridge, 1962-1981. 1975. Vol. 4.
Huber C.E. Anamnesis bei Plato. München, 1964.
Natorp P. Platos Ideenlehre: Eine Einfürung in den Idealismus. Leipzig, 1903. Robinson T.M. Plato's psychology. Toronto; Buffalo, 1970. TaylorA.E. Plato: The man and his work. L., 1955. Wilamowitz-Moellendorff U. von. Platon: 2 Bd. Berlin, 1920. Bd. 2.
