CC BY
19
История философии 2019. Т. 24. № 2. С. 39-48
УДК 141.31
History of Philosophy 2019, Vol. 24, No. 2, pp. 39-48 DOI: 10.21146/2074-5869-2019-24-2-39-48
Г.В. Вдовина
Структура и бытие ens rationis в концепции Дионисио Бласко*
Вдовина Галина Владимировна - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: galvd1@yandex.ru
Статья посвящена концепции ens rationis (ментального сущего) в метафизике Дионисио Бласко - схоластического философа XVII в. Бласко принадлежал к ордену обутых кармелитов, интеллектуальная традиция которого крайне слабо изучена историко-философской наукой. Мы рассматриваем в статье три важных пункта учения Бласко о ментальном сущем: во-первых, дескриптивное определение и классификацию ens rationis; во-вторых, внутреннюю структуру ментального сущего; в-третьих, его существование в интеллекте. Бласко различает два вида ens rationis. К первому принадлежат логические ментальные сущие, имеющие основание в реальности: то, что схоласты называли вторыми интенциями (понятия вида, рода, субстанции, причинности и т. д.). Ко второму виду относятся химерические сущие (козлоолени, кентавры и т. д.), представляющие собой мысленные композиты из реальных частей, химерично отождествленных или соединенных между собой. Каждое ментальное сущее, согласно Бласко, обладает в интеллекте тремя видами существования: 1) произведенным существованием, 2) модальным существованием, 3) формальным и трансцендентальным существованием. Первое отождествляется с тем когнитивным актом, которым продуцируется ens rationis, второе - со способом бытия ментального сущего в уме, а именно с объективным бытием; третье - с формальной сущностью ens rationis, для которой внутренним необходимым предикатом является невозможность существовать в физической реальности. Кроме того, эта формальная сущность ens rationis трансцендентальна, поскольку ментальное сущее входит наряду с реальным сущим в адекватный предмет метафизики и разделяет с реальным сущим его трансцендентальные атрибуты: единое, истинное, благое. В целом концепция Бласко представляет собой нетривиальный вариант схоластического учения о ментальном сущем.
Ключевые слова: ментальное сущее, ens rationis, Дионисио Бласко, схоластика XVII в., химера, логическое ментальное сущее, метафизическое ментальное сущее, виды существования ментального сущего
* Статья написана при финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 18-011-00162: «Ens rationis: несуществующие объекты, ментальные фикции и отрицания в логико-метафизическом дискурсе схоластики XVII в.».
© Вдовина Г.В.
Что такое ментальное сущее (ens mentale), или сущее разума, сущее в разуме (ens rationis), в схоластической философии? Этим термином обозначались разные группы объектов: единого твердо установленного значения не существовало; в общем поле проблематики ens rationis предлагались конкурирующие интерпретации этого понятия. Но если ограничиться крайними значениями, то максимально широкое будет соответствовать объекту вообще: любому актуальному предмету мысли. Те места из «Метафизики» Аристотеля, в которых Философ проводит различение между категориальным сущим, акцидентальным сущим и сущим как истинным (1017 a 24-30; 1026 a 34 - b 5; 1027 b 25-32 и др.), привели средневековых схоластов к убеждению, что интенция Аристотеля заключалась в разделении всей полноты сущего на сущее в душе и сущее вне души. Так, Франциск Майрон -ский, один из первых последователей Дунса Скота, пишет в начале XIV в.: «(Аристотель) первично разделяет сущее на сущее вне души и сущее в душе. Сущим вне души называется... то, которое обладает бытием помимо любой операции интеллекта, и поэтому мы называем его реальной вещью, или реальным сущим. А сущее в душе, которому свойственно только бытие согласно постижению души, мы называем сущим согласно разуму. Следовательно, сущее вне души и сущее в душе достаточным образом разделяют сущее, согласно намерению Философа» [Barbet, 1961, p. 173-174].
Максимально узкое значение ens rationis соответствовало объектам, никогда и ни при каких условиях не могущим существовать во внемысленной реальности из-за внутренней противоречивости, т. е. химеричности. Хотя философские эксперименты с химерами и кентаврами восходят к античным временам [Ebbesen, 1986, p. 115-143], схоластический дискурс о невозможных объектах формировался в значительной мере независимо от античной философии. Между двумя крайними значениями располагались промежуточные виды ens rationis, признаваемые (или не признаваемые) в различных авторских концепциях. Схоластов Позднего Средневековья (XIV-XV вв.) больше всего (хотя не исключительно) привлекала в теме ens rationis семантика глагола «быть» и условия истинности/ложности пропозиций с этим глаголом [Ashworth, 1977, p. 57-77; Klima, 1993, p. 25-59]. Напротив, в XVI и особенно в XVII вв., после того как Франсиско Суарес предложил в «Метафизических рассуждениях» онтологическую трактовку ens rationis, притязающую на все-охватность и систематичность [Suarez, 1614, p. 644-661; Novotny, 2013; 2006, p. 117-141; Doyle, 1995, p. 771-808], схоластические философы сосредоточились главным образом на эпистемологии и онтологии ментального сущего.
Мы рассмотрим одну такую авторскую концепцию. Она сформулирована в «Философском курсе» (вышел первым изданием в 1672 г.) Дионисио Бласко (16101683 гг.) - одного из самых ярких философов и теологов ордена кармелитов в XVII в. Тем самым мы начинаем заполнять еще одну лакуну в истории философии раннего Нового времени. Если философия и теология иезуитов и францисканцев-скотистов посттридентского периода уже активно изучается в мировой науке, то текстам поздних кармелитов только предстоит стать предметом углубленных исследований. Бласко принадлежал к основному, старому стволу кармелитского древа, к так называемым «обутым кармелитам» (carmelitae calceati): формально орден был учрежден в самом начале XIII в. на Святой Земле, объединив отшельников, подвизавшихся на горе Кармель. Гораздо большей известностью пользуется ветвь «босых кармелитов» (carmelitae discalceati), отделившаяся во второй половине XVI в. и связанная с именами великих испанских мистиков Терезы Авильской и Иоанна Креста (Хуана де ла Крус). В отличие от духовности босых кармелитов, интеллектуальная традиция старокармелитского ордена изучена крайне слабо, а в ее поздних проявлениях не изучена вовсе. Так, в научной литературе встречается буквально несколько
кратких упоминаний о Бласко [Díaz Díaz, 1980, p. 601; Croizat-Viallet, 2000, p. 131] и нет ни одной работы, посвященной персонально ему.
Дионисио Бласко принадлежал к тем кармелитским философам, которые опирались в своих концепциях на учение Джона Бэконторпа, или Иоанна Англикуса (также Джон Бэкон, Баккониус, Бако) (ок. 1290-1347 гг.). Этот средневековый автор был одним из самых значительных философов и теологов кармелитского ордена в эпоху Средневековья. Философское наследие Бэконторпа, как и его позднейших собратьев по ордену, еще только предстоит освоить историко-философской науке.
В этой статье мы последовательно рассмотрим у Дионисио Бласко понятие и классификацию ens rationis, его внутреннюю структуру и способы его бытия, а в конце сформулируем те пункты его концепции, которые, не будучи полностью оригинальными, все же отличаются от того, что можно назвать мейнстримом в позднесхоластическом понимании ментального сущего.
I
Что именно называется ментальным сущим в авторской концепции Бласко? Так как фиксированными были только максимально широкое и максимально узкое значения термина, каждый из схоластических философов начинал анализ ментального сущего с установления его границ, к которым всегда подбирались постепенно, как бы описывая концентрические окружности вокруг термина ens rationis. В интерпретации Бласко ens rationis в широком смысле - это интеллектуальные акты вкупе с их содержанием; в узком смысле - интенциональное сущее, имеющее основание в реальности, но не могущее независимо существовать вне интеллекта (таковы наши родо-видовые понятия вещей и вообще все так называемые вторые интенции [Blasco, 1672, p. 165]1); в предельно узком смысле - химерическое, т. е. невозможное сущее, не имеющее основания в реальном бытии [ibid., p. 163]. Первое значение ввиду своей широты, неопределенности и акцента на реальной стороне «сущего в душе» исключается из рассмотрения, второе и третье значения Бласко считает адекватными и собственными для ens rationis. Таким образом, ens rationis - это выделенная внутри широкого пространства «сущего в душе» область, куда входит только то, что никогда, даже абсолютной властью Бога, не может существовать вне души; и эта область делится надвое: ментальное сущее первого типа, имеющее основание в реальности (fundamentum in re), называется логическим, ментальное сущее второго типа, химерическое и не имеющее основания в реальности, - метафизическим [ibid.]. У этих двух разновидностей ens rationis разные роли. Химерическое сущее - благодатный объект для разного рода мысленных экспериментов и прояснения в рефлексии некоторых условий мышления и познания, но его образование в душе не диктуется никакой необходимостью. Напротив, логическое ens rationis образуется в интеллекте необходимым образом: без общих понятий, или вторых интенций, мы не могли бы опознавать субъекты и предикаты, схватывать
Бласко так раскрывает значение этого термина: в общем виде intentio formalis et obiectiva есть познаваемость вещи, то, через что она познается. Первая интенция «принадлежит вещи в физическом бытии, в силу ее природы, независимо от интеллекта: таковы все сущностные предикаты, которые подобают ей со стороны реальности, например: человек есть животное, рациональное». Вторые интенции - то, что «свойственно вещи в интенциональном и познанном бытии - например, животное есть род, человек - вид и т. д.». См.: Blasco D. Lógica, dist. IX, q. 2, art. 2, num. 24. P. 165. Предикаты второй интенции, такие как субъект, вид, субстанция, акциденция и т. д., принадлежат вещи только от акта интеллекта и никогда не могут присутствовать в вещи самой по себе, в физической реальности. Поэтому Бласко относит их к ens rationis в собственном смысле.
сущности вещей, производить операции соединения и разделения, сравнивать между собой разные науки и т. д.2 Две разновидности ментального сущего описываются общей формулой, которую многие схоласты - современники Бласко считали определением ментального сущего в строгом смысле: ens rationis есть «то, что обладает только объективным бытием в интеллекте» [Blasco, 1672, p. 161].
II
В приведенном разделении ментального сущего на два типа Дионисио Бласко, как видим, следует двум внешним критериям: первый - наличие или отсутствие основания (фундамента) в реальности, второй - характер продуцирования ментальных сущих и способ их употребления. Логическое ens rationis не фиктивно, а реально. Однако его ближайшим фундаментом служит не сама внемысленная вещь, а некоторое содержание, абстрагированное от реальных вещей и их свойств и потому представляющее собой продукт активности интеллекта (таковы общая видовая или родовая природа или, наоборот, сущностное свойство, помысленное независимо от других свойств). Поэтому этот фундамент мыслится не так, как физически существует, и не существует так, как мыслится. В формулировке Бласко, «логическое ментальное сущее... это такие сущие, которые следуют вещи вне души (и это -фундамент), но в отношении к душе; которые свойственны вещи согласно интен-циональному бытию. Таково. все, что имеет фундамент в вещи, но не реальным способом» [ibid., p. 165]. Метафизическое ens rationis производится не в силу необходимости для мышления и состоит «в интенциональном сопряжении реальных позитивных частей, которым противоречит быть соединенными физически, со стороны реальности. И оно может производиться либо через тождество частей, например, козел есть олень, либо через соединение, например, Бог есть белый» [ibid., p. 163]. Очевидно, что логическая и метафизическая разновидности ens ratio-nis с разной степенью радикальности противостоят реальному сущему, или, как говорит Бласко, «пребывают в разной степени (gradu) ментального сущего» [ibid., p. 165]. Поэтому далее он сосредоточивается преимущественно на его высшей степени - метафизическом сущем и начинает с рассмотрения его внутренней структуры.
На основании приведенных внешних критериев, считает Бласко, химеричное сущее «мы можем сущностно определить так: целое, интенционально составленное из частей, несовместимых (букв. не совозможных) со стороны реальности» [ibid., p. 162]. Отсюда неизбежно следует вывод о том, что никакое ментальное сущее не может быть простым, но всегда есть нечто составное. Ложное отождествление или ложное соединение - два способа образования химеричных сущих, страдающих внутренней противоречивостью, - подразумевают наличие частей; но ничто простое не противоречит самому себе как простому. Поэтому «измышлять. означает составлять» «и, таким образом, всякое простое реально» [ibid., p. 169-170]. Этому утверждению Бласко противостоит высказанное тринадцатью годами ранее убеждение иезуита Себастьяна Искьердо: «Кажется невозможным отрицать, что имеются. ментальные сущие, которые представляют собой абсолютно простые объекты.
С точки зрения наличия или отсутствия основания во внемысленных вещах эти два типа ens rationis обозначаются также парой общепринятых технических терминов: метафизическое и химерическое сущее именуется ens rationis ratiotinantis (букв. «сущее рассуждающего разума», т. е. сущее, целиком созданное собственной активностью интеллекта), а логическое сущее - ens rationis ratioti-natae (букв. «сущее обусловленного, обоснованного разума», т. е. произведенное в уме с опорой на внешнюю реальность).
Потому что, когда некто... в простом постижении мыслит другого Бога... отличного от нашего истинного Бога, он, несомненно, измышляет некую простую химеру, никоим образом не составленную из истинных частей. Действительно, этот несуществующий Бог не мыслится составленным ни из других сущих, ни из истинных частей, ибо мыслится предельно простым. И кто возьмется отрицать, что я могу образовать в уме такие совершенно простые фикции?» [Izquierdo, 1659, p. 296]. Отрицать взялся Дионисио Бласко: «Вне совокупности всех сущих или отношений никакое сущее или отношение не познаваемо интеллектом. Но между самими простыми реальными сущими он может производить смешения и познавать это невозможное в реальности, ибо адекватный объект интеллекта есть реальное позитивное сущее. А то, что лежит вне этой совокупности, есть ничто. Все, что интеллект мыслит, лежит внутри этой совокупности или возникает из комбинирования (лежащего внутри нее). Поэтому ни одна простая форма, взятая абстрактно, не есть ментальное сущее, однако ментальным сущим может быть конкретное и составленное из нее и субъекта, если они со стороны реальности противоречат друг другу» [Blasco, 1672, p. 170].
Но если части метафизического ментального сущего реальны, то где же источник его химеричности? Напрашивается ответ, что источник - в химеричном единстве частей, которым и создается противоречивость составного целого. И в самом деле, это одно из популярных решений в схоластике XVII в. Его наиболее радикальную форму мы обнаруживаем, например, у Томаса Комптона Карлтона, опубликовавшего свой курс «Всеобщей философии» в 1649 г. Комптон не только признает источником химеричности фиктивную связь между частями химеры (козел + олень = козлоолень), но и утверждает, что она «заражает» фиктивностью реальные части [Compton Carleton, 1649, p. 68]. Что имеется в виду под «заражением»? Будучи сами по себе реальными, части мыслятся в химере как такие части, которые могут соединяться между собой. Но известный нам в физическом мире козел не способен войти в соединение с оленем, а олень не способен соединиться с козлом. Следовательно, те козел и олень, которые сумели в понятии козлооленя соединиться в единое существо, - это не известные нам реальные козел и олень, а какие-то другие, неведомые, вымышленные животные, которых в реальном мире не бывает.
Согласен ли Дионисио Бласко с таким решением? Это важный момент, так как в этом пункте определяется дальнейшее развертывание концепции ens rationis: акты, в которых оно создается, и способы его бытия или квазибытия. Ответ: нет, Бласко с таким решением не согласен. Он считает, что «соединение или тождество между частями ментального сущего реально» [Blasco, 1672, p. 171] - как минимум, потому, что и unio, и identitas есть нечто простое, а все простое реально.
Стандартные возражения против этого:
• целое не отличается от своих частей и связи между ними; и если все три компонента реальны, то реальным должно быть и целое;
• то, что может мыслиться интеллектом, но невозможно в реальности, есть фикция;
• реальное соединение, согласно общепринятым положениям онтологии, представляет собой модус, а модус сущностно связан с соединяемым терминами и потому неотделим от них; стало быть, интеллект не может отсечь его от реально соединяемых частей и поместить между противоречащими друг другу терминами.
В основание позиции Бласко положены два различения: во-первых, он отличает существенность (entitas) соединения и тождества, взятых в качестве реальных онтологических единиц, от их действия; во-вторых, он отличает физические действия от интенциональных. Исходя из этого формулируются и его ответы на возражения:
• для того, чтобы целое было реальным, недостаточно наличия реальных частей и реального соединения или тождества между ними (существенность): требуется вдобавок, чтобы соединение реально соединяло (действие). Но части химеры соединяются не реально и физически, а только интенциональ-но. Поэтому целое будет химеричным, несмотря на то, что все его компоненты реальны;
• в ответе на второе возражение следует проводить различение. Возьмем для примера химеру «Бог есть белый». Если соединение между терминами «Бог» и «белый» взять абстрактно, само по себе (unio как таковое), оно, конечно, будет реальным соединением, которое извлекли из другого, реального целого и вставили сюда. Но если рассматривать его в конкретном сочленении с «Богом» и «белым», оно, оставаясь само по себе реальным, будет соединять их не реально и физически, а только интенционально, в интеллекте [Blasco, 1672, p. 171];
• модус соединения неотделим от крайних членов физически: это характерная черта реального модального сущего; но ничто не мешает отделить его интенционально, в мысли, и встроить между другими членами, не соединимыми в реальности. Для этого достаточно помыслить его вне конкретной связи - как абстрактную единицу сущего [ibid.].
Так исследование внутренней структуры ens rationis вплотную подводит к рассмотрению его бытия.
III
Анализ бытия ментального сущего у Дионисио Бласко заметно отличает его концепцию от той, которую разделяли многие современные ему схоласты и в которой «общепринятое определение» ens rationis, претендующее быть определением его сущности, гласит: ens rationis есть «то, что обладает только объективным бытием в интеллекте» [ibid., p. 161]. Или, в другом варианте: сущность ens rationis составляет cognitio, когнитивный акт, в котором оно мыслится. Бласко исследует бытие ens rationis в несколько этапов: сначала он формулирует общие тезисы о существовании (existentia, бытие-вне-причин) ментального сущего; затем анализирует «общепринятые определения» и показывает, что при их кажущейся простоте в них упаковано несколько свернутых утверждений, которые в итоге делают их негодными; и, наконец, формулирует собственные тезисы о бытии ens rationis.
Первый шаг: Бласко различает три вида существования реального сущего и по аналогии с ним усматривает те же три вида в ens rationis. В реальном сущем «формальное и трансцендентальное существование есть сама сущность; произведенное (effectiva) существование - производящее действие, а модальное - тот или иной способ существования со стороны реальности. Исходя из этого, следует утверждать: произведенное существование ментального сущего есть когнитивный акт, формальное трансцендентальное - сама сущность ментального сущего, модальное - объективное и интенциональное бытие в интеллекте» [ibid., p. 166].
Второй шаг: итак, у ens rationis есть собственная внутренняя (формальная трансцендентальная) сущность, и она не может быть сведена ни к способу продуцирования ens rationis, ни к конкретной модальности его бытия [ibid.]. Тем самым Бласко сразу вступает в спор с «общепринятыми определениями»: они оба промахиваются мимо формальной сущности ens rationis. Начнем с определения, называющего сущностью ens rationis когнитивный акт, в котором оно мыслится. В нем следует различать два аспекта: реальный, или формальный (когнитивный акт есть
реальная форма качества в субстанции души/интеллекта) и интенциональный (нацеленность на определенное содержание, выраженное в термине когнитивного акта)3. В обоих аспектах когнитивный акт продуктивен. Как реальный, он производит реальный термин, и если считать акт сущностью ens rationis в этом смысле, то эта сущность будет реально существующей и придаст ментальному сущему именование реального, что ложно. Как интенциональный, когнитивный акт производит содержание термина (est actio grammaticalis intentionaliter productiva entis rationis), а значит, предшествует ментальному сущему так, как производящее предшествует произведенному, и, стало быть, никак не может быть его формальной внутренней сущностью. Соединение этих двух действий когнитивного акта придает ментальному сущему именование обладающего произведенным существованием [ Blasco, 1672, p. 166]; но именование это дается ему извне, от производящей причины, и поэтому тоже не может быть его внутренней формальной сущностью. Следовательно, когнитивный акт только продуцирует ens rationis, и не более того [ibid.].
Сходным образом анализируется определение ens rationis как того, что имеет только объективное бытие в интеллекте. Объективное бытие - понятие, которое тоже может быть разложено на две составляющие: в одном аспекте оно берется формально (как форма в интеллекте), и с этой стороны оно реально; в другом аспекте оно берется материально (феноменолог сказал бы: со стороны гилетических данных), как содержание этой формы, и с этой стороны оно в случае ens rationis будет фиктивным. В самом деле, «козлоолень имеет два аспекта: в первом, материальном, он есть композит из козла и оленя, и он фиктивен и ментален; во втором, формальном и познанном, он есть объект, и он реален, хотя интенционален (et hoc reale est, intentionale tamen)» [ibid., p. 161]. В формальном аспекте химера не отличается от любого реального сущего, и уже поэтому объективное бытие как таковое, без дополнительных определений, нельзя считать внутренней сущностью ens rationis. А в гилетическом аспекте ens rationis действительно химерично, но не потому, что обладает только объективным бытием: напротив, оно потому обладает только объективным бытием, что химерично. Химеричность есть собственное внутреннее свойство ens rationis, и его собственную формальную трансцендентальную сущность нужно искать в конституирующих его «материальных» элементах, а чистое esse obiectivum как таковое определяет только модальность существования ens rationis.
Еще одно определение формальной сущности ментального сущего предлагалось для его логической разновидности, имеющей основание в реальности: ментальное сущее есть то, что формально существует бытием своего фундамента. Но что будет фундаментом для второй интенции? Схоластика различает два вида оснований в реальности. Отдаленный фундамент - реальные индивидуальные сущие во внешней реальности. Они не могут быть формальной сущностью вторых интенций, потому что те существуют внутри души. Ближайший фундамент - интен-ционально абстрагированная или интенционально разделенная природа (natura realis, vel praecissa, vel divissa intentionaliter). Природа всегда мыслится не так, как существует в вещах, поэтому она, с одной стороны, реальна, а с другой - интенцио-нальна и придает второй интенции, для которой служит фундаментом, реальный ин-тенциональный модус бытия. Но это именно модус, способ бытия, а не формальная сущность. «Следовательно, - утверждает Бласко, - помимо него, ментальное сущее имеет другое существование - реальное трансцендентальное, отождествляемое с самими сущностными предикатами. Отсюда следует, что модальное существование,
Интенциональный аспект также назывался грамматическим ^гаттайсаШ), поскольку, по аналогии с языком, подразумевал чисто смысловую сторону мышления, в абстракции от его реальных элементов - носителей смысла.
которое ментальное сущее имеет в своем ближайшем фундаменте, - например, понятие родовой общности (notio genereitatis) в абстрагированной животной природе, -будет реальным интенциональным, как реальна интенциональна и сама природа; однако помимо нее оно обладает и другим существованием, собственно формальным и трансцендентальным, подобающим любому сущему, как и любая форма помимо модального существования, которым она обладает в своем субъекте, обладает также существованием собственным и трансцендентальным» [Blasco, 1672, p. 166].
Итак, когнитивный акт придает ens rationis произведенное существование, а объективное бытие и ближайший фундамент придают ему модальное существование. Отсюда следует третий шаг: обращение к внутренним сущностным предикатам ens rationis и различение внешней и внутренней возможности/невозможности: «Сущность ментального сущего есть интенциональная возможность, а его физическая невозможность со стороны реальности, будучи не фиктивной, а реальной, имеет, однако, внешний характер. Как со стороны реальности дана реальная внешняя невозможность козлооленя, так в самом интенциональном козлоолене дана внутренняя невозможность физического существования со стороны реальности. Именно эта вторая сущностна для ментального сущего, не первая» [ibid., p. 175]. Что же представляет собой эта внутренняя невозможность, в которой заключена сущность ens rationis? «Формальное существование ментального сущего. суть сами сущностные предикаты ментального сущего, а именно: интенциональный композит из несовместимых частей, поскольку он коннотирует актуальное произведенное и модальное существование в интеллекте в настоящем времени» [ibid., p. 166-167].
В этой формулировке подводится итог всем предыдущим рассуждениям Диони-сио Бласко. Итак, к сущностным предикатам ens rationis, из которых складывается его формальная сущность, принадлежат:
• обязательная составленность из реальных частей, соединенных реальной связью интенционально;
• однако не соединенных реально, поскольку эти части не могут существовать во внешней реальности одновременно (они не совозможны, т. е. несовместимы в одном актуально и реально существующем сущем);
• это составное сущее всегда соозначает актуальное интенциональное существование ens rationis: я его мыслю, следовательно, прямо сейчас, в самый момент моего мышления, оно существует как содержание когнитивного акта;
• этот композит также соозначает произведенность ens rationis тем самым актом, в котором я в данный момент его мыслю;
• и этот же композит соозначает модальность существования ментального сущего, способ его бытия: оно существует только в объективном бытии (любой вид ens rationis), и оно существует также в своем ближайшем реальном интенциональном фундаменте (логическое ens rationis), причем оба вида модального существования имеют место только в том акте, в каком я сейчас, в данный момент, мыслю это ментальное сущее.
Осталось показать, почему эта формальная сущность ens rationis трансцендентальна. Согласно Бласко, понятие сущего как такового (и как адекватного предмета метафизики) не ограничивается реальным сущим, но абстрагируется от любых модификаций сущего: «Адекватный объект метафизики есть сущее как таковое, абстрагированное от реального, фиктивного, негативного и атрибутов» [ibid., p. 185]. Сущее как таковое обладает трансцендентальными4 атрибутами, которые следуют
То есть не ограниченными пределами какого-либо рода или какой-либо категории, но включенными в каждый и каждую из них.
за сущим в любом статусе и взаимообратимы с ним: атрибутами единого, истинного, благого. Стало быть, если сущее как таковое включает в себя ментальное сущее, то на ментальное сущее распространяются и трансцендентальные атрибуты сущего вообще: ens rationis обладает трансцендентальными атрибутами единого, истинного и благого. А поскольку в данном случае они приписываются именно ens rationis, то и атрибуты эти, как взаимообратимые с сущим, за которым они следуют, тоже будут обладать тем же фиктивным характером («si ens est rationis, etiam eius attributa») [Blasco, 1672, p. 167]. Обладание трансцендентальными атрибутами определяет трансцендентальный характер формальной сущности ens rationis.
Подводя итог этому краткому рассмотрению концепции Бласко, мы можем констатировать, что она отступает от интерпретации ens rationis, принятой большинством авторов, в следующих пунктах.
Во-первых, Дионисио Бласко признает, что у ментального сущего, в том числе химерического, есть собственная внутренняя формальная сущность и, стало быть, собственная внутренняя познаваемость. То и другое оспаривалось теми, кто считал сущностью ens rationis внешнее именование от когнитивного акта или от объективного бытия, а потому признавал за ним лишь внешнюю познаваемость.
Во-вторых, в концепции Бласко ментальное сущее обладает не только внутренней, но и трансцендентальной сущностью. Это утверждение возможно лишь при условии, что понятие сущего как такового (ens ut sic) включает в себя не только реальное, но и ментальное сущее. Хотя такая позиция не была уникальной, она не была и общепринятой; приняв ее, Бласко присоединился к сообществу тех схоластических философов XVII в., у которых интенциональный и эпистемологический разворот метафизики выразился с наибольшей радикальностью.
В-третьих, сформулированная у Бласко классификация нескольких способов существования ens rationis не тривиальна и очень удобна для того, чтобы провести различения внутри кажущегося простым утверждения о ментальном сущем как о том, что обладает только объективным бытием в интеллекте. Различив произведенное, модальное и формальное трансцендентальное бытие ens rationis, Бласко удачно продемонстрировал внешний характер «общепринятого определения» и его содержательную недостаточность.
Коротко представленная концепция ens rationis свидетельствует о том, что Дио-нисио Бласко был интересным и самостоятельным философом, а представляемая им кармелитская интеллектуальная традиция - вполне достойной внимательного исследования наряду с традициями иезуитов и скотистов XVII в.
Список литературы / References
Ashworth, 1977 - Ashworth E.J. Chimeras and Imaginary Objects: A Study in the Post-Medieval Theory of Signification // Vivarium 1977. Vol. XV. No. 1. P. 57-77.
Barbet, J. (ed.), 1961 - Barbet, J. (ed.). François de Meyronnes - Pierre Roger: Disputatio (13201321). Paris: J. Vrin, 1961. 275 p.
Blasco, 1672 - Blasco D. Cursus philosophicus. Caesar-Augustae: apud Ioannem de Ybar, 1672. Compton Carleton, 1649 - Compton Carleton Th. Philosophia universa. Antverpiae: apud Iacovum Mevrsium, 1649.
Croizat-Viallet, 2000 - Croizat-Viallet J. Un ejemplo de reescritura científica en el Siglo de Oro: los terremotos y los volcanes en los tratados de Historia Natural (1597-1721) // CRITICÓN. 2000. No. 79. P. 123-142.
Díaz Díaz, 1980 - Díaz Díaz G. Hombres y documentos de la filosofía española. Madrid: CSIC, Instituto de Filosofía "Luis Vives", 1980. P. 601.
Doyle, 1995 - Doyle J. Another God, Chimerae, Goat-Stags, and Man-Lions: A Seventeenth-Century Debate about Impossible Objects // The Review of Metaphysics. 1995. Vol. 48. No. 4. P. 771-808.
Ebbesen, 1986 - Ebbesen S. The Chimera's Diary / S. Knuuttila and J. Hintikka (eds.) // The Logic of Being. Dordrecht: Reidel, 1986. P. 115-143.
Izquierdo, 1659 - Izquierdo S. Pharus scientiarum. Lugduni: Sumptibus Claudii Bourgeat, et Mich. Li-etard, 1659.
Klima, 1993 - Klima G. The Changing Role of Entia Rationis in Mediaeval Semantics and Ontology: A Comparative Study with a Reconstruction // Synthese. 1993. T. 96. No. 1. P. 25-59.
Novotny, 2006 - Novotny D. Prolegomena to a Study of Beings of Reason in Post-Suarezian Scholasticism, 1600-1650 // Studia Neoaristotelica. A Journal of Analytical Scholasticism. 2006. Vol. 3. Issue 2. P. 117-141.
Novotny, 2013 - Novotny D. Ens Rationis from Suarez to Caramuel: A Study in Scholasticism of the Baroque Era. New York: Fordham University Press, 2013. 300 p.
Suárez, 1614 - Suárez F. Disputationes Metaphysicae. Moguntiae: sumptibus Hermanni Mylii Birk-manni, 1614.
Structure and Being of the Ens Rationis in the Conception of Dionicio Blasco*
Galina V. Vdovina
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: galvd1@yandex.ru
The article is devoted to the concept of ens rationis (mental being) in metaphysics of Dionicio Blasco, a scholastic philosopher of the 17th century. Blasco belonged to the Order of Carmelites, the intellectual tradition of which is extremely poorly studied by historical and philosophical science. We consider in the article three important points of Blasco's teaching about mental essence: first, the descriptive definition and classification of ens rationis; second, the internal structure of mental being; third, its existence in the intellect. Blasco distinguishes between two types of ens ratio-nis. To the first type belong logical mental entities that have a foundation in reality: those concepts which were known as the second intentions (the concepts of species, genus, substance, causality, etc.). The second type includes chimeric entities (goat-stags, centaurs, etc.), which are mental compositions of real parts, chimerically identified or connected with each other. According to Blasco, each mental being possesses three types of existence in the intellect: 1) a produced existence, 2) a modal existence, and 3) a formal and transcendental existence. The first is identified with the cognitive act that ens rationis is produced by, the second with the way of being of the ens rationis in the mind, namely with the objective being; the third with the formal essence of ens rationis, for which the internal necessary predicate is the impossibility to exist in physical reality. Besides, this formal essence of ens rationis is transcendental, because the mental being is included in an adequate subject of metaphysics along with the real being and shares with the real being its transcendental attributes: one, true, good. In general, the Blasco's conception is a non-trivial variant of the scholastic teaching on ens rationis.
Keywords: mental being, ens rationis, Dionisio Blasco, 17th century scholastic, chimera, logical mental being, metaphysical mental being, types of existence of mental being
This article has been prepared for publication with the financial support from The Russian Foundation for Basic Research, grant № 18-011-00162.
