CC BY
48
нейшее условие истинности понимания личного прошлого укоренено, полагает русский мыслитель, в целостности человеческой личности, которая обретается по мере прохождения всего жизненного пути. Необходимо подчеркнуть в этой связи, что возрастающая целостность личности это, прежде всего, качественная характеристика, формирующаяся во внутреннем времени личности, времени ее духовного взросления как процесса ценностного самоопределения.
Более зрелый, в ценностно-смысловом отношении, внутренний мир личности создает возможность иной оптики видения своего прошлого. Если же сделать еще больший акцент на динамике духовной жизни личности, то можно говорить даже о целом спектре подобных возможностей. «Весьма вероятно, -пишет Флоренский, - взойдя на некоторую новую ступень, я смог бы еще по-новому понять все бывшее...» [2, с. 139].
Чтобы оттенить специфику воспоминания, в котором реализуется возможность нового видения пережитого, его можно определить с помощью понятия, предложенного Габриэлем Марселем, как рефлексию второй ступени. Для Марселя, не согласного с идеей чисто рационалистического истолкования рефлексии подобная рефлексия, в отличие от аналитической рефлексии, есть условие полноты опыта. Она не исключает интуицию и предполагает душевную собранность и сосредоточенность. В понимании французского экзистенциалиста, как отмечает Г.М. Тавризян, рефлексией второй ступени восполняется то, что было упрощено и редуцировано в первичном акте познания [4].
Замечательную характеристику перехода к воспоминанию в форме рефлексии второго уровня дает П.А. Флоренский, анализируя свои дневники. «О важнейшем и наиболее глубоком я или не писал тогда, или писал неправильно, да и не мог писать; это были еще слишком тонкие и не доведенные до полной сознательности впечатления и внутренние движения, чтобы могли у меня в таком возрасте найтись слова для них. Теперь же, когда это тонкое вышло уже на поверхность сознания и, проросши, оттенило то, что тогда было там, - теперь оно может быть высказано» [2, с. 138].
В теоретическом отношении размышления русского мыслителя о процессуальном характере подлинного воспоминания обнаруживают близость подходу Э. Кассирера. В работе «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры» немецкий философ утверждает: «Мы не можем описать человеческое воспоминание как простой возврат к событию, как слабый образ или копию прежних впечатлений. Это как раз не простое повторение, а скорее возрождение прошлого - оно включает творческий и конструктивный процесс» [5, с. 500]. Высоко оценивая вклад А.Бергсона в преодоление механических тео-
Библиографический список
рий памяти, Кассирер особо отмечает идею последнего о том, что память означает взаимопроникновение всех элементов нашей прошлой жизни и предполагает интенсификацию опыта пережитого. Этот процесс интенсификации, как представляется, самим Э. Кассирером связывается с нарастанием символизации. «Символическая память - пишет он, - процесс, с помощью которого человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его» [5, с. 501].
Яркий пример подобной символической проработки личного опыта в свете насущных духовных исканий можно увидеть в воспоминаниях Павла Флоренского о детских переживаниях связанных с прививкой от оспы. Помимо памяти о страхе и ужасе этот эпизод из детства оставил в его душе и более глубокий след. «Спрашивая себя, - пишет Флоренский, - какую идею открыл мне описанный случай и освещая сознанием нижайшие слои своей памяти, я нахожу, что этою идеею было неизбежное. Мне стало тут ясно, что есть неизбежное, которое выше меня, выше всех, даже взрослых, выше даже родителей, что оно не только внешне, но и внутренне необходимо» [2, с. 38]. Эта, сокровенно памятуемая идея неизбежного, своеобразно преломилась в ответе философа своему сыну, поинтересовавшемуся отметинами в виде трехкопеечных монет на руке отца (это были шрамы от прививки). Флоренский вспоминает: «я ему объяснил, что это пуговицы, которыми застегнута на мне человечья кожа, и что стоит их расстегнуть, как я сниму кожу и в виде птицы выпорхну из кожи, разобью оконное стекло и улечу за дальние края.» [2, с. 38]. Здесь детский опыт переживания неизбежности, проясненный посредством вторичной рефлексии как идея неизбежного, просвечивается в символической глубине ответа, скорее даже не сыну, а самому себе о земном существовании, духе и теле.
Анализ оснований скептического отношения П.А. Флоренского к возможности синхронных свидетельств в полной мере раскрыть личностно значимый смысл пережитого позволяет сделать следующие выводы. Временная глубина воспоминания при условии ее сопряжения с процессом духовного возрастания личности является фактором, содействующим экзистенциальной подлинности воспоминания. В свою очередь, воспоминание, осуществляющее смысловое приращение (можно даже сказать проращивание) опыта пережитого, способно не только способствовать лучшему самопознанию, но и быть актуальным в виду насущных духовных запросов и исканий личности. Как заметил П. А. Флоренский «иное, по-видимому, мимолетное и тогда полузамеченное, оказалось незабвенным и даже с годами делается все более ярким среди тускнеющих образов прошлого: это - зерна будущего» [2, с. 138].
1. Книгин, А.Н. Философские проблемы сознания. - Томск, 1998.
2. Флоренский, П.А. У водоразделов мысли: сб. статей / П.А. Флоренский, [сост. Л. Янович]. - Новосибирск, 1991.
3. Аверин, Б. Воспоминание у Набокова и Флоренского // В.В. Набоков: pro et contra. - СПб., 2001. - Т. 2.
4. Тавризян, Г.М. Габриэль Марсель // Философы двадцатого века. - М., 2004. - Кн. 1.
5. Кассирер, Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М., 1998.
Bibliography
1. Knigin, A.N. Filosofskie problemih soznaniya. - Tomsk, 1998.
2. Florenskiyj, P.A. U vodorazdelov mihsli: sb. stateyj / P.A. Florenskiyj, [sost. L. Yanovich]. - Novosibirsk, 1991.
3. Averin, B. Vospominanie u Nabokova i Florenskogo // V.V. Nabokov: pro et contra. - SPb., 2001. - T. 2.
4. Tavrizyan, G.M. Gabriehlj Marselj // Filosofih dvadcatogo veka. - M., 2004. - Kn. 1.
5. Kassirer, Eh. Opiht o cheloveke. Vvedenie v filosofiyu chelovecheskoyj kuljturih // Kassirer Eh. Izbrannoe. Opiht o cheloveke. - M., 1998.
Статья поступила в редакцию 20.11.12
УДК 101
Bakhtin M.V. THE STRATEGY OF HISTORICITY AND THE PROBLEM OF IDENTIFICATION OF THE SUBJECTS OF HISTORY.The article is devoted to the problems of interpretation and explanation of historical experience. Various approaches discourse history narrativist, hermeneutic, ontological, existential, etc. The author considers the problem of the meaning of history in the ontological, epistemological and gnoseologichskom Aspet. Emphasizes the importance of the aesthetic component of scientific experience. It is noted that the growth of interest in the historical experience is not only related to the daily attention, but also with attention to volume values and meaningful characteristics of historicity means nomination center analysts aesthetic material.
Key words: explanation of history, identifying the subjects of history, hermeneutics, narrative, interpretation, epistemology, aesthetics, history.
М.В. Бахтин, канд. филос. наук, ректор НОУ ВПО «Институт деловых коммуникаций», г. Москва, E-mail: midk2008@yandex.ru
СТРАТЕГИИ ИСТОРИЧНОСТИ И ПРОБЛЕМА ИДЕНТИФИКАЦИИ СУБЪЕКТОВ ИСТОРИИ
Статья посвящена проблемам интерпретации и объяснения исторического опыта. Исследуются различные подходы дискурса истории: нарративистский, герменевтический, онтологический, экзистенциальный и др. Автор рассматривает проблему смысла истории в онтологическом, гносеологичском и эпистемологическом аспе-тах. Подчеркивается значимость эстетического компонента научного опыта. Отмечается, что рост интереса к историческому опыту связан не только с вниманием к повседневному, но и с вниманием к объемным ценностно-содержательным характеристикам историчности и означает выдвижение в центр аналитики эстетического материала.
Ключевые слова: объяснение истории, идентификация субъектов истории, герменевтика, нарратив, интерпретация, эпистемология, эстетика истории.
Теоретическое моделирование структурной организации социально-исторического процесса предполагает обращение к трем позициям развития научно-философского знания: во-первых, определение эпистемологического дискурса исторической процессуальности; во-вторых, анализ философско-антрополо-гических репрезентаций социокультурной реальности; в-третьих, дескрипцию и понимание исторического опыта в его непосредственном содержании. В этом последнем моменте следует отметить чрезвычайно важную роль представителей русской философии, в которой были сформированы достаточно продуктивные эпистемологические термины и стратегии понимания, оказывающиеся значимыми для современности [1, с 38-39]. Разумеется, реальный познавательный процесс истории предполагает диалектическое взаимопроникновение дискурса и опыта, что подразумевает, однако, не просто констатацию связей, а последовательную проблематизацию такого соотнесения в его историческом своеобразии.
Мир современности различен и противоречив, но до известной степени организован как целое уже в силу того, что существует нарратив истории. «...Нарратитивистский подход, подчеркивает Ф. Анкерсмит, во многом близок к историзму: он не что иное, как перенесение энтелехии или «historische Idee», которые согласно историзму, относятся к самой исторической реальности, на языковой уровень нарративной репрезентации прошлого» [2]. Реально исторический мир организован хотя бы в том смысле, что испытывает общие потрясения и переживает общие опасности экологических, антропологических и гуманитарных катастроф. Однако, не менее серьезные затруднения для существования субъектов представляет их «интеллектуальная неопределенность» своего положения в истории.
Герменевтика «исторической фактичности», следовательно, в ее актуальном осмыслении необходимо обращена к проблеме идентификации субъектов истории: «.бытие, в которое мы брошены и на которое мы отвечаем изнутри, характеризуется в исторических терминах» [3].
Особенно остро проблема интерпретации встает в ситуации глобального и постглобального мира, когда предельно проявлены информационные и массмедиальные эффекты воздействия на историческое сознание. Особый извод герменевтической проблематики состоит во внимании к теме производства - экономики - субъективности, когда на место классических системо-логик встают постклассические системо-техники: субъекты достраивают фрагменты до сферы, двигаясь иногда в совершенных «потемках истории», подвергаясь репрессиям, участвуя в неравноценных обменах, жертвуя собой, утрачивая жизненные силы, во многом утрачивая представление о своем месте в истории [4]. Классические эпистемологические ресурсы исторического знания оказываются в таком случае во многом исчерпаны.
Следует также признать факт, что эпистемологическое пространство современности пребывает в ситуации противоречия и деструкции классических границ и рубрикаций. Такова, конечно, не только сегодняшняя ситуации: «если историей называть динамическую и открытую реальность общества, находящегося в состоянии функционального неравновесия или колеблющегося, нестабильного и все время компенсируемого равновесия, включающего не только институциализированные конфликты, но и конфликты, порождающие изменения, восстания, разрывы и расколы, тогда первобытные общества наполнены историей, они весьма далеки от стабильности или же от гармонии, которой их хотят наделить во имя главенства некоей единогласной группы» [5]. Такие «разрывы мысли» способны приводить не только к утрате исторически сложившихся ценностных ориенти-
ров, но и к вытеснению самой проблематики исторического опыта из эпистемологической рефлексии, что ведет к элиминации темы идентичности из исторической эпистемологии.
Современная историческая эпистемология формируется под определяющими воздействием дискурса экономики и политики - духовные компоненты истории и культуры оказываются смещенными. Идентификация, следовательно, обращена к философии политического, учитывающей реальное соотношение сил и способной прогнозировать реальное развитие действий. И хотя это действительно так, необходим обратный жест интеллектуального усилия, направленный на анализ самого дискурса эпистемологии истории - в таком случае оказывается нужна особая процедура «онтологизации» исторического текста, что способно актуализировать проблематику опыта на фоне тексто-центризма современной мысли [6]. Но если главным проводником по бесконечному лабиринту культуры понимания и изучения прошлого выступает язык исторических сочинений, то за его пределами может оказаться непосредственный опыт восприятия прошлого. Нужно иметь в виду тот факт эпистемологического анализа истории, что история именно постигается: история становится таковой только под воздействием интерпретации.
Смысл истории не только рационален, но, прежде всего, экзистенциален [7]. Подобный опыт постижения не только сохраняется в культурной памяти, но активно действует в ценнос-тно-ориентационных и идентификационных процессах самоопределения исторического субъекта. Другое дело, что реконструкция, тем более, живая манифестация такого опыта с трудом может быть дискурсивно оформлена: именно вопрос об источнике опыта и способах его представления выходит на первое место в современных философско-эпистемологических исследованиях истории.
В такой ситуации именно позиционирование исторической эпистемологии в двойном проблемном пространстве теории и опыта дает возможность дескриптивно представить универсалии и константы современной эпистемологии истории, чтоб могла быть учтена не только континуальность мысли, но и фактичность эпистемологических разрывов в дискурсе философского понимания истории. Именно учет таких радикальных несовпадений и расхождений в эпистемологическом дискурсе дает возможность представить реальных субъектов современного исторического процесса.
Поворот к ценностному жизненному миру исторического опыта предполагает критическое отношение к теме лингвистически ориентированной эпистемологии уже в силу того, что опыт противопоставлен дискурсу историчности. Это вполне заслуживает того, чтобы считаться поворотным моментом в развитии философии историчности: реабилитация опыта происходит, как подчеркивает Ф. Анкерсмит с атаки на его самого грозного противника - лингвистический трансцендентализм. Несовместимость языка и опыта в таком подходе доводится почти до предела, когда заявлено, что между языком и опытом невозможен никакой компромисс, ибо победа одного оборачивается неизбежным поражением другого. «Там, где есть язык, опыта нет, и наоборот. Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасностей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык - это щит, ограждающий нас от ужасов прямого контакта с миром, который происходит в опыте. Язык дает нам образ мира, но как таковой он может предложить лишь тень тех ужасов, которые наполняют мир, и - тех опасностей, которые этот мир может провоцировать. Язык, символический порядок, позволяет нам избегать затруднений, вызываемых прямым столкновением с миром, который дается нам в опыте» [2]. Такой
взгляд на исторический процесс как раз и актуализирует проблему значимости исторического опыта в том плане, что она становится формой центростремительного движения к созданию более целостного представления об историческом процессе.
Это особенно заметно на фоне подходов, в которых преимущественное внимание было обращено на языковой «каркас» жизни социума. Парадоксально, но именно «лингвистический трансцендентализм» (Р. Рорти) становится отправным пунктом для теорий опыта. Однако, правильнее будет не ограничиваться этой констатацией, а предположить, что в процессах эпистемологического рассмотрения истории оба подхода -- опытный и лингвистический - выступают не только как антиподы, но и как фигуры дополнительности, способные эффективно соединять свои принципы рассмотрения в последовательно выстраиваемом эффекте встречи обеих позиций.
Можно сказать так, что историческая эпистемология должна выступать с учетом не только антитетических, но и диалогических принципов знания. Это особенно важно иметь в виду в силу того, что очевидная опасность «усреднения» процессов культуры, нивелировки особенностей национального менталитета и образа жизни способна порождать межконфессиональные, межнациональные и расовые конфликты. Именно отсутствие учета опыта жизни способствует превращению объясняющих коммуникативных схем в неконструктивные и абстрактные модели общества, когда война «символов успеха» способна становиться неподконтрольной мировому сообществу.
В этом моменте следует подчеркнуть значимость эстетического компонента исторического опыта - для исторической эпистемологии эстетически оформленные символы, образы, знаки предстают как феномены особой способности сознания к конструированию воображаемого - даже к созданию возможных социальных миров. В сфере исторической эпистемологии эстетика призвана объяснить функционирование семиозиса воображаемого в его непосредственной очевидности - это дает возможности формирования ответственного сопротивления манипуляциям сознанием.
Действительно, «виртуальная экономика» ведет к росту «символического капитала» - исследовательский интерес перемещается в пространство символического обмена, в котором почти не учитывается органическая компонента жизни социума, а историческая эпистемология превращается в описание непрерывной «мультипликации» социальности. Мало того, что в таком случае теория приобретает регистрационный характер и не способна активно вступать в «диалог о мире», теория становится как бы вторичным придатком самой социальности. Неконтролируемый рост информационных потоков, в которых представляется современная или пост-современная «картина мира» дает основание ожидать появления еще более жестких форм социального противостояния. И если любой политический конфликт имеет в своей основе различие и противоположность экономических интересов, которые проходят через сознание и захватывают область идеологии и социально-философской теории, то и конфликт социально-исторических эпистемологий способен оказываться совершенно абстрагированным от исторического опыта. Именно выход в опыт дает возможность проверки эпистемологических построений, тем более, программ социальной прогностики. И еще один важный момент: если сегодня формируется постглобальный мир с его доминантами региональных стратегий, локальными противоречиями, этнорелигиозным терроризмом, то в области эпистемологии также должно быть усилено стремление понять «региональный опыт» истории. Ведь теоретически смоделированные конфликтогенные процессы, когда информационное пространство производит и воспроизводит символические (виртуальные) планы и акции, могут иметь весьма отдаленное отношение к тому, что происходит в действительной жизни сообществ.
Особенно важна в таком случае поликультурность региона - постсовременной формой «культурного реванша» выступает именно формирование регионального самосознания. И хотя весьма трудно было бы говорить о последовательно выстраиваемой региональной ориентированной эпистемологической метасистеме обобщений, все-таки можно выстраивать диалог региональных эпистемологий. Ведь следует иметь в виду, что хотя мир современности предельно противоречив и по ряду позиций антагонистичен, он до известной степени организован как целое - организован хотя бы в том смысле, что испытывает общие потрясения и переживает общие опасности экологических, антропологических и гуманитарных катастроф, религиозные войны и этнические конфликты, постоянное деструктивное присутствие террора [8]. Если же иметь в виду состояние исторической эпистемологии в ситуации постмодерна, то при всей конеч-
ной неразрешенности определения очевидно, что его исходное понимание как раз связано с укреплением идеи кризиса модерна и зарождением новой культурной и теоретической парадигмы.
Отмеченный выше рост интереса к историческому опыту, причем такой интерес связан не только со вниманием к повседневности, но и с вниманием к объемным ценностно-содержательным характеристикам историчности, означает выдвижение в центр аналитики эстетического материала. Как справедливо отмечает Е.М. Сергейчик, именно эстетическое переживание истории вполне соответствовало потребности видеть мир как синкретическое целое при сохранении качественного своеобразия его культурных компонентов [9]. Ведь именно в рамках эстетики впервые поставлены не только классические проблемы «эстетики истории» (К.Г. Исупов), но и пост-классические вопросы о многослойности, многоязычности и полисемантичности текста культуры. Позже термин постмодернизм начинает употребляться и для характеристики определенных тенденций в политике, этике, религии. Кстати, тут следует отметить, что именно уточнение категориального соотношения постмодерна с модерном, постмодернизма с модернизмом позволяет использовать эти термин и в рамках исследования постклассической эпистемологии исторического знания.
Дело в том, что термины постмодерн и постмодернизм используются для обозначения конкретной исторической или теоретической концепции, вызванной необходимостью осмысления происходящих трансформаций в культуре, образе жизни и мировоззрении. Постмодерн знаменует собой прощание с «ментальными картами» прошлого, формировавшимися со времен эпохи Просвещения. В конечном счете, в рамках постмодернистского мировоззрения сложились особая социальная теория, философия культуры, особое видение социокультурной реальности, возникла и определенная трактовка идеи исторической эпистемологии и философии культуры.
Постмодернизм основывается на критическом переосмыслении мировоззренческих установок западноевропейской культуры не только эпохи классики, но и эпохи модерна - это проявляется и в отношении к идеям универсализма в понимании истории. Ж.-Ф. Лиотар призвал отказаться от обращения к мета-нарративам - универсальным идеям, обеспечивавшим мировоззренческое единство и самотождественность сознания европейской культуры [10]. Основными идеями такого рода, согласно Лиотару, являются идея прогрессивной реализации социального и индивидуального освобождения в масштабах всего человечества, прогрессивного развития рациональности. Эти идеи, с его точки зрения, репрессивны по своей сути, поскольку нацелены на подчинение всего многообразия жизни, индивидуальных форм бытия определенным схемам и систематизаци-ям. Такое же подавление свойственно по мнению Лиотара учениям Гегеля и Маркса, которые представляют собой яркие примеры метанарраций, то есть попыток охватить и объяснить все феномены мироздания.
Метанарративы, произведенные западноевропейской культурой, стремятся к господству над реальностью, к наложению на нее готовых объяснительных схем, как, например, это делает психоанализ, подгоняющий любое желание к генетической оси или перекодирующей структуре, и тем самым подчиняющий его своей «диктаторской интерпретации бессознательного, основывающий на нем свою собственную диктаторскую власть. Таковы для критиков метанарративов и мета-истории, в частности, «террористы теории - те, кто хотел бы сохранить чистый порядок политики и политического дискурса. Бюрократы революции и функционеры Истины» [11].
Таким образом, постмодернистское видение культуры заключается в отказе от попытки выстроить единую - в пределе глобальную - систему культурных норм и постулировании бессмысленности и бессодержательности категорий «объективность», «истинность», «человечество». Оно строится на идеях исчезновения человечества как коллективного субъекта, непереводимости и несовместимости многообразных языковых и поведенческих программ и дискурсов, обладающих для-себя-бытием. Постмодернисты именно отрицают существование универсального языка, которым может быть описан мир, отвергают установку на универсальность рационализма, свойственную европейской культуре эпохи модерна. Критике подвергается просвещенческий монологичный универсализм силы и подчинения не только как онтологической, но и как эпистемологической установки.
Но если взамен предлагается принципиальный плюрализм мнений и истин, стилей и художественных программ, мировоззренческих моделей и языков культуры, то гораздо сложнее выстроить такое множество в области исторической эпистемологии, тем более, что текст истории при всех ее интерпретациях,
все-таки обладает инвариантностью и известной защищенности. Ведь устраняя иерархичную структурированность и центр-периферийную упорядоченность мира, постмодернисты воспринимают его как конгломерат рядоположных универсумов, указывая на существование в мире множества совершенно различных уровней реальности, порою нередуцируемых принципов миропонимания, множества микронарративов. Но исторический материал обладает историографической фактичностью, он также защищен гуманистическими идеалами, важнейшим из которых является идеал истины.
Таким образом, если постмодернисты, отрицая просветительский универсализм логоцентризма и рационализма, создают предпосылки для теоретического обоснования идеи нового универсализма и нового понимания универсализации культуры, то встает вопрос: возможна ли проекция новых идей на эпистемологию истории? Ведь постмодернистское мировоззрение нашло воплощение, прежде всего, в художественном творчестве, так постмодернистская тенденция в эстетике характеризуется неканоничностью, принципиальной ассистематичностью, сознательным эклектизмом. А постмодернистская эстетика адогма-тична - в отличие от классической эстетики она не является замкнутым, четко структурированным концептуальным построением. Постмодернизм в эстетике взрывает изнутри традиционные представления о целостности, стройности, законченности эстетических систем - эти характеристики выявляют специфику современной культуры.
Распространяется ли это на эстетику истории и историческую эпистемологию? Если культура представляется неустойчивым образованием, находящимся в состоянии неуравновешенности, постоянной изменяемости, трансформируемости, ее границы - прозрачны и несущественны, а внутренние элементы не подчинены никакой иерархии, тогда культурное пространство является деиерархизированым и ацентричным - именно из этого факта в известной степени вытекает причина потенциальной конфликтности в области исторического знания.
Следует иметь в виду тот факт, что на смену структурным и функциональным моделям, системному представлению о социокультурной жизни пришли плюрализм исходных принципов организации опыта, отсутствие универсальной системы соотнесения истинности или ложности высказываний, множественность возможных эквивалентных интерпретаций одного и того же события. Плюрализм в постмодернистской теории культуры становится сердцевиной терминологического аппарата и одной из ключевых характеристик культуры. В рамках постмодернистской философии происходит осознание множественности принципов и ритмов самоорганизации социокультурной жизни. Постмодернистское мировоззрение выступает против «диктатуры общего» и устанавливает многообразие образований множественного числа. Как полагает П.Козловски, в современном мире нет места единому, «одно противоречие, консенсус, история, прогресс, эволюция сменяются противоречиями, историями, соглашениями, прогрессами и эволюциями исторических процессов» (П. Козловски). Постмодернизм выступает также против диктатуры современности - именно против абсолютного господства универсальной рациональности, которые осуществлял модерн.
Таким образом, для постмодернистского мировоззрения характерно стирание не только пространственных, но и временных границ - вследствие этого рассеиваются традиционные культурно-исторические данности, наличие которых актуально для стабильного сосуществования сообществ. Ведь культурное пространство с точки зрения постмодернистов не обладает четкими границами - эти границы воспринимаются как подвижные и склонные к постоянному изменению. Все элементы культурного пространства абсолютно самоценны и равнозначны - на уровне социального это выражается в равноценности всех субкультурных проектов, отсутствии иерархии культурных стратегий.
При этом внутренняя множественность культурного пространства в постмодернистском мировосприятии дополняется отказом от идеологии европоцентризма. Ведь европейская метафизика, по мнению теоретиков постмодерна, обладает четко выраженной центрированной структурой. Метафизическое осмысление бытия особым образом структурирует мир и насыщает его отношениями господства и подчинения. Она предполагает, что вокруг некоего центра группируются все остальные элементы сущего, тогда как только центр «исторического зрения» обладает полнотой смысла и истинностью бытия. Все остальные сферы и плоскости действительности получают бытие и становятся подлинным сущим лишь будучи соотнесенными с центром.
Центрированная метафизика проецируется на весь мир в целом, в результате чего социальное и природное бытие ока-
зываются разделенными на центр и окраины, где центр обладает полнотой власти и является источником силы, подчиняет пограничные и удаленные от него зоны. Но именно понятие постмодерна, как полагает Козловски, содержит в себе момент освобождения, так как оно в состоянии увести от идей всемирного противостояния Запада и Востока [12]. При этом идеи плюрализма равноценных уровней реальности, кодов, практик, проектов, признание онтологической неопределенности, децентриро-ванности, дополняются в постмодернистской теории культуры представлениями о прозрачности и незафиксированности границ, отсутствии иерархии культурных стратегий и тотальности единой истины, привилегированных языков культуры, высших дискурсов. Это позволяет говорить о возможности формирования диалогического поля культуры, где отдельные стратегии пересекаются и дополняют друг друга, находясь вне отношений господства, подчинения, а также предельно проявляющего в интерпретациях истории.
Следовательно, суммируя представление о постмодерне в рамках проблемы эпистемологии истории, можно сказать, что постмодернистское видение истории, с одной стороны, основывается на критике просвещенческого универсализма, постулирующего единственность истины, универсальность рационализма, с другой стороны позволяет закрепиться в европейском сознании новой модели универсальной культуры, когда универсализация понимается как результат взаимодействия множества пересекающихся дискурсов философско-исторического знания.
Особая сложность становления современной эпистемологии истории заключается кроме всего прочего в том, что она формируется в ситуации глобализации, которая оценивается диаметрально противоположно, как благотворный либо как абсолютно негативный процесс. Чаще всего суть исторических гло-бализационных процессов выражается в таких терминах, как «интенсификация» (трансграничных экономических, политических, социальных и культурных связей), «слияние», «интеграция» (национальных экономик в единую общемировую систему), «рост взаимозависимости» «национальных экономик и политических систем государств), возникновение «единого информационного пространства», «рост согласованности действий» в самых разных сферах жизнедеятельности человека. Подчеркивается, что процессы глобализации всеохватны, способствуют росту открытости обществ друг другу: «глобализация уменьшает чувство изоляции, которое остро ощущалось в развивающихся странах» [13]. И сторонники антиглобалистского движения подчеркивают, что объектом их критики являются не идея интеграции и интеграционные процессы как таковые, а лишь недемократические способы воплощения этой интеграции [14]. Существенным трансформациям вследствие этого оказалась подвержена как раз сфера культуры отношений - именно то, что выступает как особенное качество эпистемологических характеристик истории.
Ведь практически во всех теориях глобализации социально-историческая реальность определяется в терминах интенсификации различных трансграничных экономических, политических, культурных отношений, трансформации мировой экономики, интенсификации миграций, разрушения границ. Для описания вышеперечисленных явлений до введения термина «глобализация» использовались такие понятия как «мировое сообщество» (Н. Луман), «мир-система» (И. Валлерстайн и его последователи), «сетевое общество» (М. Кастельс) - эти смысловые новообразования, конечно же, не укладываются в традиционную эпистемологию истории. Но поскольку именно они сущнос-тно характеризуют современное философско-историческое знание, то по-новому встает и вопрос об идентификации исторических субъектов. В частности, Э. Валлерстайн отмечает усиление антисистемных движений в современном мире, а также качественное изменение логики развития, которая дестабилизируется, трансформируется и теряет способность привести мир к универсальной глобальности.
Представляется справедливым, однако, что современные процессы глобализации имеют фундаментальные отличия от предыдущих этапов интернационализации, экономической и политической интеграции, не только в силу новой масштабности, но и особой логики развития, они подчиняются иным закономерностям. Соответственно должна возникать другая логика «эпистем истории» и другие стратегии идентификации исторических субъектов.
Согласно взглядам З. Баумана, глобализация в силу отсутствия управляемости оказывается явлением хаотическим, а именно «новым мировым беспорядком». В рамках этого подхода не может быть выделен классический субъект глобализации - глобализация оказывается процессом, вызванным к жизни особой внутренней логикой развития рынка, финансов, то
есть безличных структур. Следовательно, говорить нужно не столько о субъекте, сколько о субъективности, располагающейся в пространстве между исторической практикой и познанием. Ведь глобализация представляет собой управляемый, «рукотворный» процессии уже в силу этого должен поддаваться управлению и регулированию.
Именно опираясь на такое понимание, можно предположить наличие центра управления глобализационными процессами -соответственно и наличие организующего центра научной теории в пространстве неклассической эпистемологии истории. В такой трактовке оказывается существенно признание наличия нескольких участников процесса, активных и пассивных, самостоятельных и зависимых, что в свою очередь вызывает потенциальный вопрос о «сильной теории» ив контексте исторической эпистемологии. И если предпочитают использовать для самоидентификации название «альтерглобализм» или «другая интеграция», то значит ли это, что возможно построение некой альтернативной теории исторической эпистемологии?
Ведь если и возможен выход из ситуации духовного кризиса, то он связан с переменой способов мышления - с обретением устойчивых надежных инструментов самостоятельного строительства образа мира и человека в нем, осознанием собственных ценностей, возможностей и целей познания. И стоит особо подчеркнуть, что потребность в таком мировоззренческом основании - суть потребность, прежде всего, эстетическая, коль скоро эстетика соединяет в себе учение о структурных закономерностях бытия, выраженных в формах, о способах их чувственно-рационального постижения. История переживается как пребывание в диалогическом времени - именно чувство исторического времени определяет во многом размерность актуального исторического пространства: чувство истории никогда не бывает окончательно вынесенным за скобки современности. Будучи «формой внутреннего чувства» [15], чувство времени не зависит от непосредственных свидетельств рецепторов, хотя его связь с собственными телесно-духовными, витальными ритмами тела неоспорима. Время организует социальную жизнь личности, управляет ею: это чувство обеспечивает ориентацию в социуме и культуре, создавая фон, объем, место для всех вещей и явлений, предстоящих чувственному созерцанию и рациональному осмыслению.
Отмеченный выше взаимный диалог эпистемологических характеристик исторического познания и контекста современной глобализации непосредственно имеет отношение к теме идентификации субъектов исторического процесса: сегодня важно иметь реальное, а не эмоциональное (Н.А. Бердяев) представление о процессах идентификации и стратегиях установления идентичности. Ведь тема идентификации субъектов истории в свою очередь соотносима с проблематикой постмодерна, что отсылает к вопросам постисторией со всеми вытекающими смысловыми коннотациями и социально-культурными следствиями. Учет исторического опыта важен как раз и важен для понимания этоса субъектов и возможных форм их сотрудничества в пространстве современности.
Процессы идентификации размещены в пространстве ци-вилизационной политики - утрата культурной идентичности обостряется борьбой за «новый информационный порядок». С ним связан бурный рост средств и методов убеждения: политика все более становится всепроникающей трансполитикой (Жан Бодрияйр). «Идентификационная практика» утрачивает классические континуальные измерения традиции и преемственности и обращена к очевидностям массмедиальных представлений. При господстве экономического расчета формируется постглобальный мир с его доминантами региональных стратегий, локальными противоречиями, этнорелигиозным терроризмом. На этом фоне могут быть «теоретически» смоделированы и внедрены стратегии конфликтов не только внутри России, но и на ее границах, а также в пределах самих евразийских субъектов -- информационное пространство производит и воспроизводит символические (виртуальные) планы и акции.
Это тем более важно, что в постсоветском пространстве, в частности, трансполитика сущностным образом изменяет экономику, культуру, образование, групповое и индивидуальное существование людей. Должна быть учтена религиозная компонента идентификации в ее общесодержательном смысле: са-
Библиографический список
мое понимание истории и субъектов истории ситуации существенно соотнесено с религиозными ценностями. Истории как бы по-разному переживаются в различных конфессиональных сообществах, хотя интегративные идентификационные процессы протекают и монтируются из разных модулей исторической эпистемологии.
Постсовременная «картина мира» строится на идеях исчезновения человечества как коллективного субъекта, непереводимости и несовместимости многообразных языковых и поведенческих программ и дискурсов. Но если в процессах идентификации постмодернисты отрицают существование универсального языка, которым может быть описан мир и воспринимают его как конгломерат рядоположных универсумов, указывая на существование в мире множества совершенно различных уровней реальности, порою нередуцируемых принципов миропонимания, множества микронарративов, то, тем не менее, формируется и новое качество общности исторической реальности. Ведь именно понятие постмодерна, как полагает Козловски, содержит в себе момент освобождения, так как оно в состоянии увести от идей всемирного противостояния Запада и Востока [12]. В этом уплотненном жизненном пространстве суть интеграционных и идентификационных процессов в области эпистемологии истории выражается в терминах интеграции и «трансверсальности разума» (В. Вельш). Если происходит интенсификация в процессах реальной истории, что связано с ростом трансграничных экономических, политических, социальных и культурных связей, происходит «слияние», «интеграция», «рост взаимозависимости «национальных экономик и политических систем государств), возникновение «единого информационного пространства», «рост согласованности действий» в самых разных сферах жизнедеятельности человека, то это находит соответствующую легитимизацию в сфере эпистемологии. Нужно выйти за пределы «исторического детерминизма» в пространство взаимодействия дискурсов эпистемологии истории: наряду с информационной, коммуникационно-технической, экологической интеграцией устойчиво проявляется интеграция дискурсов исторической эпистемологии.
И если повышенную конфликтогенную напряженность процессам идентификации придает постоянное присутствие этнических и религиозных столкновений, «постмодернистского террора» на всей территории глобального мира, борьба за власть национальных элит, то именно определение эпистемологических характеристик «родства исторической мысли» может способствовать созданию диалога и продуктивного сотрудничества сообществ. Как раз в таком случае будут актуализированы символические образы сообществ, что способствует пониманию их общей исторической судьбы [16]. Но может ли быть установлен субъект идентификации, признаваемый во всех диалогических соотнесенных «текстах» эпистемологии истории?
Такой субъект может быть проблематизирован уже в силу того, что идентификационные процессы в сфере культуры определяются информационным порядком. Увеличение количества информационных потоков, их интенсивность, быстрое и беспрепятственное перемещение, тиражирование знаков, символов и образов истории влечет за собой нарастание взаимной информированности, хотя и не преодолевает различие и даже отчуждение между культурами.
Именно значимость ценностного исторического опыта - в том числе его органических характеристик - способствует усилению действительного, а не «виртуального» содержания эпистемологических категорий. Ведь «глобальная культура» как бы беспамятна, демифологизирована, ценностно-нейтральна и лишена традиций. Там, где действует глобальная культура, не принимаются в расчет именно личностные характеристики истории существования - именно неучтенность этих факторов истории заставляет их впоследствии проявляться путем деструктивных действий. Идентификация может осуществляться именно в соотнесении с этим фондом социальной памяти, что может способствовать диалогу культур - важнейший момент здесь состоит именно в анализе диалога языка историка и проблематики понимания [17]. Концепты глокализма и гибридности в таком случае приводят к осознанию людьми их принадлежности не к одной, а к нескольким культурам, создают предпосылки для расширения средств и возможностей идентификации субъектов истории.
1. Корнилов, С.В. Понятийный аппарат философии русского зарубежья: анализ теоретических возможностей // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина: научный журнал. Философия. - 2010. - № 4.
2. Анкерсмит, Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков / пер. с англ. О. Гавришиной, А. Олейникова. - М., 2003.
3. Ваттимо, Д. Эпохи интерпретации // Логос: философско-литературный журнал. - М. - 2008. - № 4(67).
4. Грякалов, А.А. Ночное при свете дня: к герменевтике субъективности // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина: научный журнал. Философия. - 2010. - № 4.
5. Делез, Ж. АНТИ-ЭДИП. Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гваттари; пер. с фр. Д. Кралечкина. - Екатеринбург, 2007.
6. Стрелков, В.И. К онтологии исторического текста: некоторые аспекты философии истории Ф.Р Анкерсмита // Философия и современные проблемы гуманитарного знания. - М. - 2000. - Вып. 2.
7. Соколов, Б.Г. История и время // Фигуры истории, или «Общие места» историографии. - СПб., 2005.
8. Смирнова, Е.А. Философское осмысление сущности и причин терроризма // Актуальные проблемы социальной философии. -СПб., 2005.
9. Сергейчик, Е.С. Философия истории. - СПб., 2002.
10. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна. - М., 1998.
11. Фуко, М. Предисловие // Делез Ж., Гваттари Ф. АНТИ-ЭДИП. Капитализм и шизофрения. - Екатеринбург, 2007.
12. Козловски, П. Культура постмодерна. - М., 1997.
13. Стиглиц, Дж. Глобализация: тревожные тенденции. - М., 2003.
14. Агинтон, К. Альтернативный глобализм. Новые мировые движения протеста. - М., 2004.
15. Кант, И. Критика чистого разума. Трансцендентальная эстетика. - СПб., 1993.
16. Дубин, Б. Интеллектуальные группы и символические формы. Очерки социологии современной культуры. - М., 2004.
17. Лаптева, М.П. Язык историка и проблема понимания // Фигуры истории, или «Общие места» историографии. - СПб., 2005.
Bibliography
1. Kornilov, S.V. Ponyatiyjnihyj apparat filosofii russkogo zarubezhjya: analiz teoreticheskikh vozmozhnosteyj // Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A.S. Pushkina: nauchnihyj zhurnal. Filosofiya. - 2010. - № 4.
2. Ankersmit, F. Narrativnaya logika. Semanticheskiyj analiz yazihka istorikov / per. s angl. O. Gavrishinoyj, A. Oleyjnikova. - M., 2003.
3. Vattimo, D. Ehpokhi interpretacii // Logos: filosofsko-literaturnihyj zhurnal. - M. - 2008. - № 4(67).
4. Gryakalov, A.A. Nochnoe pri svete dnya: k germenevtike subjhektivnosti // Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A.S.Pushkina: nauchnihyj zhurnal. Filosofiya. - 2010. - № 4.
5. Delez, Zh. ANTI-EhDIP. Kapitalizm i shizofreniya / Zh. Delez, F. Gvattari; per. s fr. D. Kralechkina. - Ekaterinburg, 2007.
6. Strelkov, V.I. K ontologii istoricheskogo teksta: nekotorihe aspektih filosofii istorii F.R. Ankersmita // Filosofiya i sovremennihe problemih gumanitarnogo znaniya. - M. - 2000. - Vihp. 2.
7. Sokolov, B.G. Istoriya i vremya // Figurih istorii, ili «Obthie mesta» istoriografii. - SPb., 2005.
8. Smirnova, E.A. Filosofskoe osmihslenie suthnosti i prichin terrorizma // Aktualjnihe problemih socialjnoyj filosofii. - SPb., 2005.
9. Sergeyjchik, E.S. Filosofiya istorii. - SPb., 2002.
10. Liotar, Zh.-F. Sostoyanie postmoderna. - M., 1998.
11. Fuko, M. Predislovie // Delez Zh., Gvattari F. ANTI-EhDIP. Kapitalizm i shizofreniya. - Ekaterinburg, 2007.
12. Kozlovski, P. Kuljtura postmoderna. - M., 1997.
13. Stiglic, Dzh. Globalizaciya: trevozhnihe tendencii. - M., 2003.
14. Aginton, K. Aljternativnihyj globalizm. Novihe mirovihe dvizheniya protesta. - M., 2004.
15. Kant, I. Kritika chistogo razuma. Transcendentaljnaya ehstetika. - SPb., 1993.
16. Dubin, B. Intellektualjnihe gruppih i simvolicheskie formih. Ocherki sociologii sovremennoyj kuljturih. - M., 2004.
17. Lapteva, M.P. Yazihk istorika i problema ponimaniya // Figurih istorii, ili «Obthie mesta» istoriografii. - SPb., 2005.
Статья поступила в редакцию 06.11.12
УДК 136
Buhalova N.A. LONELINESS AND FAMILY AS THE MAIN MODUCES OF EXISTANCE IN LATER AGES. In the
article the question of social-philosophical thinking of role and place of the senior citizen in society is considered. The lively place of the senior citizen is analized, two alternatives of existance in later ages, which are autpnomy and matrimonial union, are considered.
Key words: late age, loneliness, family, spouse, couple.
Н.А. Бухалова, канд. соц. наук, доц., заф. каф. «Гуманитарные науки» Нижегородского гос. инженерно-экономического института, г. Княгинино, Е-mail: nat.buhalova@yandex.ru
СТАРОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ДИХОТОМИИ ОДИНОЧЕСТВО-ОБЩНОСТЬ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ
В статье анализируется жизненное пространство пожилого человека, старость рассматриваются в контексте дихотомии одиночество-общность. Рассматривается вопросы социально-философского осмысления роли и места пожилого человека в обществе.
Ключевые слова: одиночество, семья, супруг, семейная пара, старость, поздний возраст.
Проблемы старости волновали еще древнегреческих философов. Отношение к старости всегда было двойственным, с одной стороны этот жизненный этап можно воспринимать как итог существования, с другой - как увядание, деградацию. Аристотелю старость представлялась мрачным периодом, поскольку большая часть жизни уже прожита. Пожилой человек ориентирован на прошлое, на воспоминания. Цицерон, напротив, полагал, что старость есть синоним мудрости, когда чувства перестают владеть человеком, накоплен огромный жизненный опыт [1, с. 10]. М. Лютер, один из лидеров протестантизма, мрачно изрек: «Старость — это живая могила», что было в духе времени и разделялось его современниками [2, с. 91-95]. Несмотря на существование этих безрадостных аспектов есть и другой образ — достоинства старости — мудрость старцев. Образ «мудрого старца» и «мудрой пожилой женщины» весьма популярны.
Первое достоинство старости, по мнению В.К. Смолиной, мудрость. Мудрость стариков связывают с богатым жизненным
опытом. Пожилые владеют сокровищницей профессиональных и личных переживаний. Да и сами они любят напоминать о своем житейском опыте. Вторым достоинством старости принято полагать, что пожилые люди более сознательно смотрят на мир с высоты своего возраста. Однако чтобы быть полезными обществу — необходимо держать руку на пульсе современности. [3, с. 32-35].
Сегодня старость становится длительным периодом жизни человека и все меньше подходит под определение конца жизни, заката. Хотя увеличение продолжительности жизни трактуется как несомненное благо, процесс старения общества приносит и много «побочных» эффектов. Общество, ограниченное в ресурсах, экономит на всем и, в первую очередь, на наименее слабых, социально уязвимых группах населения, к которым относятся пожилые люди.
Самое главное событие для большинства пожилых людей, коренным образом меняющее положение человека в обществе
