CC BY
51СТОЛКНОВЕНИЕ КУЛЬТУР, СОЛИДАРНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ (Сводный реферат)
Ключевые слова: социальные представления; социальные отношения; межкультурные контакты; глобализация; солидарность.
Специальный выпуск журнала «Papers on social representations» (PSR) посвящен феномену солидарности (его социальным, гражданским, межгрупповым и межличностным аспектам) в контексте межкультурных контактов в эпоху глобализации. В предисловии к тематической подборке статей редакторы Г. Саммут и А. Гиллеспи подчеркивают, что проблема солидарности - как следствие гетерогенной природы любого общества -является ровесницей самого общества [5]. В исторических условиях позднего модерна эта проблема проявляет себя как равнозначность глобального и локального в повседневной жизни и структуре идентичности (личностной, групповой, культурной), привнося в них «эффект раздробленной глобализации» [5, с. 1.1]. Авторы имеют в виду конституирование социальной реальности через призму плюралистического мировосприятия или множественных несовпадающих картин мира, которые не исчерпываются совокупностью местных культурных практик и обычаев. Поэтому «столкновение культур становится самой яркой особенностью социальных отношений в наши дни» [5, с. 1.2]. Другими словами, достижение социальной солидарности, или, по выражению Саммута и Гиллеспи, формирование гармоничных общественных отношений доброй воли, сегодня с необходимостью опосредуется «встречей культур» и, по возможности, элиминацией межкультурных конфликтов на уровне общества в целом, больших и малых социальных групп и даже отдельных индивидов.
Одним из пионеров осмысления солидарности в терминах социальной науки был Э. Дюркгейм, который акцентировал роль структур социального знания, названных им коллективными представлениями, как фундамента смыслосодержащих социальных интеракций и ментальных паттернов толкования реальности. Сегодня термин «коллективные представления» практически вышел из употребления, поскольку он не соответствует реалиям общества позднего модерна, находящегося в состоянии
275
перманентной трансформации. Тем не менее традиции Дюркгейма наследуют те социологи и психологи, которые оперируют понятиями «социальное сплочение», «социальный капитал» и, в особенности, «социальные представления», считают Саммут и Гиллеспи. Общим для этих теоретических подходов является понимание того, что успешное взаимодействие культурных групп предполагает присутствие той или иной единой ментальной перспективы, или «оснований интеллигибильности», которые служат исходной (либо конечной) точкой смыслосодержащих интеракций. В настоящий выпуск Р8И вошли статьи социальных психологов, в той или иной мере ориентирующихся на концепцию социальных представлений С. Московиси. Хотя эта концепция вполне заслуженно считается наиболее удачной трансформацией идей Дюркгейма применительно к современному обществу, она лишь в самое последнее время стала использоваться при осмыслении не известных прежде механизмов социального сплочения, интеграции и солидарности, замечают Саммут и Гиллеспи1. В связи с этим они считают необходимым «пробудить творческое воображение социальных исследователей, работающих в рамках концепции социальных представлений и близких к ней теоретических направлений», с тем, чтобы дополнить описание общезначимых культурных смыслов и практик (как контекста культурных взаимодействий) интерпретацией новых измерений солидарности и способов ее формирования в межкультурном глобальном пространстве III тысячелетия [5, с. 1.4]. Как свидетельствуют публикации в Р8И, такие интерпретации должны сохранять верность комплексному социально-психологическому пониманию человеческой природы и в то же время иметь практический выход на проблемы межкультурной социальной политики.
Именно в таком ключе написана статья Джона Берри - одного из авторитетных специалистов в области кросскультурной и когнитивной психологии, почетного профессора Королевского университета Канады, члена Международной ассоциации кросскультурной психологии и Международной академии межкультурных исследований [1]. Обобщая результаты количественного анализа процессов культурной адаптации в разных странах мира (в том числе - собственных исследований аккультурации молодых иммигрантов в Канаде)2, Берри выстраивает формальную модель межкультурных отношений (на уровне индивидов и социальных групп) и выявляет политические стратегии, которые обеспечивают социальную солидарность в плюралистических обществах XXI в. Таковыми, по его мнению, являются интеграция и мультикультурализм.
Исходный тезис автора состоит в том, что любое современное общество с необходимостью плюралистично, т.е. включает в себя более чем
1 Duveen G. Social actors and social groups: A return to heterogeneity in social psychology // J. for the theory of social behaviour. - Oxford, 2008. - Vol. 38, N 4. - P. 370-374.
2 Immigrant youth in cultural transition: Assimilation, identity and adaptation across national contexts / Berry J.W., Phinney J.S., Sam D.L., Vedder P. - Mahwah (NJ): Erlbaum, 2006.
276
одну культурную группу. Берри скептически относится к гипотезе о постепенной культурной гомогенизации социальной жизни в глобальной перспективе, настаивая на «сохраняющейся множественности культур как реальном факте современности» [1, с. 2.2]. В этих условиях теоретически возможны два варианта межкультурных отношений на уровне групп - модель «плавильного котла» и схема «культурного плюрализма». В первом случае речь идет о взаимоотношениях общества мейнстрима (доминантная культурная группа, выступающая от лица общества в целом) и маргинальных культурных меньшинств; последние пребывают на периферии мейн-стрима до тех пор, пока не согласятся раствориться в нем полностью. Во втором случае субъектами взаимодействия выступают гражданская организация в рамках национального пространства (социальные институты и управленческие структуры), которая представляет общество в целом, и этнокультурные группы, обладающие равными правами и социальным весом вне зависимости от своей численности, культурного багажа и гражданского статуса (аборигены / беженцы, иммигранты, переселенцы и пр.). Общество в целом в этом случае становится агентом согласования интересов всех социальных групп, среди которых нет доминантных либо маргинальных, а есть равнозначные этнокультурные субъекты общественной жизни. Эти субъекты строят свои отношения на принципах реципрокности и взаимности и стремятся организовать свою жизнедеятельность путем обоюдного приспособления, компромиссов, согласований и изменений.
В зависимости от того, насколько та или иная группа заинтересована в сохранении своей культурной идентичности и / или соучастии в жизни общества в целом, включая контакты с иными (доминантными и недоминантными) культурными сообществами, возможны четыре стратегии межкультурных отношений:
1) ассимиляция: индивиды и группы не стремятся к сохранению своего культурного лица, но готовы к повседневному взаимодействию с другими сообществами;
2) сепаратизм: индивиды и группы демонстрируют верность своим культурным истокам и пытаются избежать контактов с «иными»;
3) интеграция: индивиды и группы настаивают на сохранении своей культурной самобытности на фоне активного взаимодействия с прочими культурными субъектами и участия в гражданских структурах общества в целом;
4) маргинализация: индивиды и группы не заинтересованы ни в сохранении собственной культурной идентичности, ни в контактах с прочими культурными сообществами (вследствие исторической «утраты корней» либо социальной дискриминации).
Перечисленные стратегии, поясняет автор, могут быть также названы формами аккультурации или включения недоминантных культурных образований в контекст общества в целом. В социальной психологии эти формы рассматривают преимущественно с позиций тех этнокультурных
277
сообществ и индивидов, которые поставлены перед необходимостью найти свое место в сложившемся социальном пространстве. Между тем исходное - антропологическое - понимание аккультурации учитывало двусторонний, взаимный характер этого процесса, выдвигая на первый план опосредованность отношений доминантной и недоминантных групп фактором власти. Очевидно, что такие отношения асимметричны: один из участников располагает реальной возможностью и правом навязывать другому ту или иную форму межкультурных отношений (например, сегрегацию), тогда как вторая сторона чаще всего не свободна в своем выборе способа мультикультурного сосуществования. С учетом этого обстоятельства, замечает автор, перечисленные выше характеристики стратегий межкультурных отношений (как преференций недоминантных групп) следует дополнить их толкованием в терминах политических предпочтений общества в целом. Тогда ассимиляция (как несвободный выбор этнокультурных субъектов) будет тождественна политике «плавильного котла»; маргинализация, навязанная «меньшинству» доминантной группой, - остракизму; интеграция - на фоне признания культурной диверсификации в качестве базовой характеристики общества в целом всеми его культурными субъектами - политике мультикультурализма.
В заключение Берри обращается к анализу социально-психологической структуры интеграции как наиболее перспективной формы межкультурных контактов в современном мире. На уровне индивида (психологические процессы, компетентность, поведенческие паттерны) интеграция сопряжена с научением (язык, нормы, ценности и правила общества в целом) и памятью (собственное этнокультурное наследие). В качестве межличностной культурной стратегии интеграция предполагает максимальный уровень культурного научения и минимальную степень «забвения корней» (для примера - ассимиляция требует максимального научения при минимальной культурной памяти, сепаратизм - минимума обучения и максимума «верности истокам», маргинализация - минимума того и другого). Аффективная (эмоциональная) компетентность индивида, ориентированного на культурную интеграцию, базируется на признании и уважении ценностей, установок и идентичности всех без исключения этнокультурных субъектов в рамках общества в целом; когнитивная - касается культурного знания применительно к правилам повседневной жизни и законам жизни гражданской. Наконец, поведенческий аспект интеграции означает практическую демонстрацию индивидом общезначимых компетенций и навыков во всех сферах общественной жизни.
Социокультурный уровень интеграции сопряжен с политикой муль-тикультурализма, которая базируется на принципах культурной диверсификации, равнозначности всех групп, составляющих общество, и их равного участия в социальной жизни. Именно эти аспекты межкультурных отношений нашли отражение в принятых Евросоюзом «Общих принципах интеграционной политики по отношению к иммигрантам», считает Берри.
278
Важнейшей составляющей мультикультурализма служат постоянное движение всех социальных субъектов, а также общества в целом, его институтов и структур, навстречу друг другу, готовность к эволюции и взаимной адаптации в границах единого поликультурного контекста. Разнообразие и равенство, как базовые основания интеграции, могут стать эффективными способами достижения социальной солидарности в плюралистическом мультикультурном пространстве ХХ! в., уверен автор.
Тему межкультурных контактов индивидов и групп, но уже с привлечением количественных методов исследования, продолжает Риа О'Салливан-Лаго (Университет Лимерика, Ирландия) [2]. Используя данные, полученные в ходе серии интервью (2007-2010) среди коренных ирландцев - жителей небольшого городка, обосновавшихся там иммигрантов и беженцев, автор выявляет социопсихологические стратегии их взаимной репрезентации, которые помогают сделать «понятными» и «знакомыми» инокультурные способы мировосприятия и жизнедеятельности. Согласно ее гипотезе, именно такие стратегии, нацеленные на преодоление различий Я и Другого (в том числе на уровне этнокультурных групп), в перспективе могут перерасти в отношения социальной солидарности.
Опыт поликультурного сосуществования является совершенно новым для Ирландии, которая до 90-х годов прошлого века отличалась культурной гомогенностью, замечает О'Салливан-Лаго. Экономические успехи страны повлекли за собой массовый приток мигрантов и политических беженцев, к чему ирландское общество оказалось совершенно не готово. В 2007 г. Ирландия занимала третье место среди стран ЕС по темпам иммиграции, так что число ее жителей, родившихся вне пределов страны, составляло 11,4% (от общего населения в 3,8 млн человек); если в 1991 г. в Ирландии насчитывалось всего 39 беженцев, то в 2002 г. - уже 12 тыс. [2, с. 3.3]. За очень короткий срок ирландское общество «приобрело стремительный и вынужденный опыт крупномасштабных культурных трансформаций» [там же]. Внезапность и массовость притока в страну людей другой культуры вызвали негативную социально-психологическую реакцию коренных ирландцев, о чем, в частности, свидетельствуют итоги общенационального референдума по вопросам гражданства. Если в ФРГ с недавних пор гражданином страны считается любой, родившийся на ее территории, то в Ирландии отдали предпочтение таким поправкам к Конституции, которые ужесточают условия получения гражданства (гражданином Ирландии сегодня можно стать только «по крови»). Таким образом, резюмирует автор, если статистика однозначно указывает на то, что Ирландия является зоной мультикультурных контактов, то общественная психология ее граждан это опровергает, так что «мультикультурная инк-люзивность в этой стране пока не стала реальностью» [2, с. 3.4].
В связи с этим цель своего исследования О' Салливан-Лаго видит в том, чтобы описать те способы психологического преодоления межкультурных барьеров между «мы» и «они» на пути к общегражданской соли-
279
дарности, которые намечаются в ирландском обществе хотя бы в качестве желательной перспективы. Солидарность автор понимает как взаимную привязанность индивидов и / или групп, которая реализуется на двух уровнях: фактуальном (как общность реальных жизненных оснований для взаимных контактов) и нормативном (как обоюдные обязательства взаимопомощи вследствие общих основ жизнедеятельности). При разработке дизайна настоящего исследования были использованы две теоретические перспективы: классическая гипотеза Г. Оллпорта о природе предрассудков и способах их элиминации1 и более современная модель «всекультурного общества» Ф. Мохаддама2. Согласно Оллпорту, предпосылкой преодоления негативных межгрупповых стереотипов и взаимных предрассудков может стать «правильный контакт» отдельных индивидов, воспринимающих друг друга в качестве типичных представителей соответствующих социальных сообществ. Это должен быть контакт людей, имеющих одинаковый ингрупповой статус, разделяющих общие цели, склонных к кооперации и пользующихся институциональной поддержкой. При соблюдении данных условий контакт Я и Другого (а также стоящих за ними социальных групп, разделенных предрассудками) может перерасти в отношения подлинной солидарности. Согласно Мохаддаму, современные плюралистические общества должны стремиться не к мульти-, а к омни-культурализму, т.е. к всекультурной организации социальных групп на основании первичной идентичности. Таковой в его понимании является гуманистическая идентичность человечества, или идентичность человека как такового, по отношению к которой все прочие виды идентичности (этнокультурная, гендерная, профессиональная и т.п.) вторичны и второстепенны.
В целях эмпирической проверки гипотезы «омникультурализма» О'Салливан-Лаго и ее коллеги провели серию интервью среди ирландских иммигрантов и беженцев, предложив им использовать эту категорию как основание для налаживания межличностных отношений с ближайшим сообществом коренных жителей страны. Исследователи хотели выяснить, насколько апелляция к общечеловеческому в качестве средства культурной ассимиляции окажется действенной в ситуации вынужденного группового признания «этнокультурных Других». Оказалось, что эта стратегия, во-первых, провоцирует дегуманизацию и унижение социальных меньшинств; во-вторых, усугубляет асимметрию власти и неравенства между «своими» и «чужими»; в-третьих, оказывается бесполезной вне активации идентичностей второго плана. Обращение за поддержкой только на основании того, что «все мы - люди», усиливало социальную зависимость меньшинства, поэтому «при всей своей привлекательности идея ом-никультурализма как базиса человеческой солидарности представляет со-
1 Allport G.W. The nature of prejudice. - Cambridge (MA): Addison-Wesley, 1954.
2 Moghaddam F. Omniculturalism: Policy solutions to fundamentalism in the era of fractured globalization // Culture a. psychology. - L., 2009. - Vol. 15, N 3. - P. 337-347.
280
бой стратегию ассимиляции, которая не может противостоять реальным различиям вторичных идентичностей», - констатирует автор [2, с. 3.9].
В проекте О'Салливан-Лаго участвовали 12 коренных ирландцев, 17 иммигрантов (преимущественно из стран Европы) и 15 беженцев из африканских государств. В ходе дискурсивного анализа содержание интервью подлежало интерпретации в терминах социальных представлений респондента о себе и других - с учетом его «позициональной идентичности» (иммигрант, беженец, местный житель) и объяснения в рамках этой идентичности самого себя и других (например: я - политический беженец, обладаю достаточно либеральным мышлением, но всегда ношу в своем сердце свою культуру). При характеристике других испытуемые должны были исходить только из групповой принадлежности своего vis-a-vis, не сбиваясь на личностные оценки (например: моя хозяйка была так добра ко мне, что никто бы и не подумал, что она ирландка). В качестве рабочей гипотезы было принято положение о том, что иммиграция является одним из способов конституирования (путем переговоров и компромиссов) новой инклюзивной идентичности в мультикультурном социальном пространстве, которое уже стало реальностью Ирландии ХХ1 в. В интервью были использованы следующие абстрактные понятия как фундамент желаемых и / или фактических отношений солидарности:
1) гуманизм (общечеловеческое как первичная или базовая идентичность);
2) коллективная история и память (факты массовой эмиграции ирландцев в Америку в XIX столетии);
3) европейская идентичность как общая судьба (Европа - наш общий дом);
4) религия (вера в Бога независимо от конфессиональных различий).
Анализ полученных данных позволил сделать следующие (предварительные) выводы. Несмотря на то что большинство участников предприняли попытки установить отношения межгрупповой солидарности и устранить пропасть между Я и Другими («иными»), «общим опытом интервьюируемых были неприятие, расизм и сегрегация». Вместе с тем даже в самых неблагоприятных обстоятельствах представители иммигрантов и беженцев находили способы «принять точку зрения оппонента, сохраняя таким образом свое Я открытым и готовым к контактам» [2, с. 3.20]. По мнению О' Салливан-Лаго, представления о себе и Других через призму таких категорий, как гуманист, переселенец, европеец и верующий, являются отражением очень широких по своему содержанию идентично-стей, которые, по всей вероятности, не могут сохранить своей социальной значимости в ситуации, когда реальные различия (культуры, юридического статуса или этноса) ставят под сомнение соблюдение взаимных обязательств, без которых нет и не может быть солидарности.
Представление о солидарности в эпоху глобализации как о форме инклюзивной идентичности, преодолевающей различие своего и иного,
281
которое намечено О' Салливан-Лаго, находит теоретическое обоснование в статье Гордона Саммута (Университет Мальты) [4]. Саммут полагает, что в III тысячелетии человечеству предстоит открыть для себя новую форму социального единения - гражданскую солидарность, которая сменит органическую солидарность модерна точно так же, как последняя в свое время вытеснила механическую солидарность традиционного общества. Это будет всегражданская интеграция индивидов и групп как обитателей «мировой деревни». В связи с этим автор предлагает разработанную им социопсихологическую модель солидарности, базирующуюся на расширенном толковании идентичности как договорного процесса в контексте «культурных столкновений, полифонии и полифазии самых разных мировоззренческих перспектив» [4, с. 4.11].
Обзор классической и новейшей литературы, посвященной межгрупповым и межкультурным контактам, позволяет сделать вывод о том, что «в самом сердце межгрупповых отношений лежат стратегии формирования идентичности» [4, с. 4.11]. В эпоху «раздробленной глобализации» идентичность индивидов и целых сообществ пребывает в состоянии постоянной трансформации и взаимного пересечения интересов, отражая принадлежность своих субъектов более чем к одной (локальной) культуре. Предложенная автором модель идентичности как договора «позволяет понять природу связей, обеспечивающих успешное сосуществование современных сообществ вопреки постоянно множащимся различиям и, более того, превращающих сам факт различий в социальную ценность нового образца» [4, с. 4.5].
При разработке своей модели Саммут использовал типологию социальных представлений С. Московиси, концепцию аккультурации Дж. Бер-ри, идею омникультурализма Ф. Мохаддама и понятие социального капитала (в интерпретации Р. Гиттеля и А. Видала как объединяющего внутригруппового и присоединяющего межгруппового ресурсов1). Таким образом, элементами его теоретической схемы выступают социальные представления, идентичность, стратегии аккультурации как формы межгрупповых отношений и институциональные ресурсы в виде социального капитала. Прежде всего, автор уточняет свое понимание социальной природы идентичности. Интерпретация своего Я в терминах группы («значимых других») всегда заключает в себе нечто большее, чем демонстрацию своей индивидуальности. Идентичность формируется извне, предлагая либо навязывая индивиду определенную позицию в рамках социально-культурной иерархии. Индивид, в свою очередь, «обговаривает» свою принадлежность к тому или иному сообществу, защищая и отстаивая свой более или менее свободный выбор. Важнейшими элементами всего процесса являются представления группы или сообщества о разных аспектах общественной жизни, или социальные представления, которые, в сущно-
1 Gittel R., Vidal A. Community organizing: Building social capital as a development strategy. - Thousand Oaks (CA): SAGE, 1998.
282
сти, и создают социальную реальность для членов группы. Представления могут иметь как инклюзивную направленность, включая индивида в сообщество, так и характер исключения, изымая его из других социальных образований; в обоих случаях они наделяют его определенной позицией, заданной его групповой принадлежностью. При этом социальные представления несут с собой некоторые императивные обязательства, так что индивид вынужден либо принять предписанную ему идентичность, либо выбрать «договорные» обязательства, определив для себя контекст групповой принадлежности и тем самым свою идентичность. Саммута интересует именно договорной, или контрактный, сценарий конституирования идентичности, для реализации которого существуют разные стратегии. Индивид может отдать предпочтение одной-единственной группе; он вправе также избрать в качестве контекста принадлежности две группы и более (интегративная, или дуалистическая, идентичность), причем в одном случае это будут равнозначные принадлежности, в другом - выстроенные в виде иерархии; наконец, он способен намеренно лишиться каких бы то ни было групповых привязанностей путем декатегоризации себя и других, избрав в итоге стратегию индивидуализма.
Представительницы Лондонской школы экономики и политических наук С. Цироджианни (Методологический институт) и Е. Андреоли (Институт социальной психологии) выступают за коренной пересмотр понимания солидарности в эпоху позднего модерна как состояния социального единения, элиминирующего межкультурные различия [6]. Авторы называют себя противниками «контактной» (оллпортовской) модели солидарности, на которую в той или иной степени ориентировались все предыдущие участники дискуссии на страницах PSR. Они выступают против тезиса о социальном тождестве поликультурных сообществ в глобальном мире только на том основании, что «другие - такие же, как мы». Цироджи-анни и Андреоли предлагают отказаться от ложной дихотомии солидарности и культурной диверсификации, которая лежит в основе британской политики мультикультурализма. Они убеждены в том, что солидарность не является ни универсальным социально-экономическим либо правовым состоянием общества, ни константой социального порядка, ни желанной целью общественного развития в III тысячелетии. Солидарность - это «подвижный и прерывный возвратно-поступательный процесс межгруппового взаимопонимания, обусловленный и ограниченный временными и пространственными рамками, а также - принципиальной неполнотой социального знания» [6, с. 5.1]. Опираясь на идеи Х.-Г. Гадамера и У. Бека, Цироджианни и Андреоли утверждают, что социальная солидарность сообществ и групп - это не статичные отношения устойчивой интеграции, взаимопомощи и взаимопонимания, возникшие раз и навсегда, а постоянно воспроизводящиеся контакты, которые уже существуют в данном контексте (либо существовали в историческом прошлом), но нуждаются в актуализации и осмыслении посредством целенаправленного выявления
283
самых разных исторических, культурных, социальных и личностных обстоятельств, которые очерчивают пространство взаимных связей. Гадамер назвал этот процесс, стержнем которого служит «принятие перспективы другого», слиянием культурных горизонтов. Таким образом, в новой социально-психологической трактовке солидарности акцент сделан на ее неконстантных аспектах (как процесса, а не состояния либо социального атрибута), во-первых, и на первостепенном значении структур социального знания (социальных представлений) для понимания культурного разнообразия в терминах общего горизонта - во-вторых.
Новая интерпретация феномена солидарности продиктована не только теоретическими соображениями, но и практическими задачами, связанными с трудностями реализации правительством Великобритании политики мультикультурализма, подчеркивают Цироджианни и Андреоли. Историческое прошлое Британской империи сделало ее общество крайне чувствительным ко всему, что связано с расовыми и этнокультурными контактами, которые до сих пор считаются лакмусовой бумажкой социального благополучия страны. Именно поэтому в Великобритании политика мультикультурализма приняла столь категоричную форму по сравнению с более умеренными ассимиляционными стратегиями других европейских государств. Однако этнические и расовые волнения 2001 и 2005 гг. поставили под сомнение эффективность избранных путей упорядочивания межкультурных отношений в стране. По мнению многих британских аналитиков, установка на социальное и правовое равенство всех без исключения этнокультурных сообществ на самом деле подрывает основы социального сплочения, акцентируя групповые различия и отодвигая на задний план идею социальной общности. В качестве альтернативной стратегии достижения социального сплочения была выдвинута идея «общезначимых британских ценностей»; однако и этот вариант общественной интеграции сегодня признан неудовлетворительным. Политика объединения локальных сообществ под знаменем национальных ценностей оказалась направленной против этнокультурных и религиозных меньшинств и потому может рассматриваться исключительно в качестве стратегии снижения рисков в ситуации межкультурной напряженности, считают авторы статьи.
Дискуссии вокруг политических стратегий, касающихся проблем иммиграции, культурной диверсификации и социальной интеграции британского общества, свидетельствуют о том, что «противоречие между тождеством и различием в межкультурных контактах сохраняется по-прежнему», - констатируют авторы [6, с. 5.4]. Не разделяя официальной точки зрения на солидарность как состояние общественного сознания, противостоящее культурной диверсификации, они настаивают на рекон-цептуализации понятия «солидарность в плюралистических обществах эпохи глобализации», что должно способствовать установлению искомого баланса тождества и различий в пространстве межкультурных контактов.
284
Идея общенациональных ценностей как главная составляющая политики социального сплочения в Великобритании воскрешает модель органической солидарности Дюркгейма, которая уже не работает в условиях позднего модерна, утверждают авторы статьи. Сегодня требуется такая интерпретация (и социальная практика) отношений солидарности, в которой найдется место плюрализму культурных перспектив и альтернативных социальных представлений, равно как и неизбежным противоречиям между ними. Эти аспекты принципиальной мировоззренческой множественности эпохи глобализации нашли отражение в концепции космополитизма У. Бека1, которую Цироджианни и Андреоли считают исчерпывающей теоретической характеристикой процесса «принятия перспективы другого» [6, с. 5.5]. Согласно Беку, космополитизм - это способ мировосприятия, который помогает справиться с различиями в мире множащихся взаимосвязей. Космополитический взгляд на вещи отрицает дуализм тождественного и иного, постулируя тождество в различии; он заменяет логику исключения (или / или) логикой «инклюзивных оппозиций» (и / и), которая способна сблизить и даже примирить соперничающие типы суждений о мире. Космополитизм, таким образом, базируется на «дуалистическом воображении», что позволяет признать обоснованность альтернативных способов мышления, «интернализировать иное» и тем самым сравнивать, сопоставлять и даже комбинировать разные способы мировосприятия [6, с. 5.5].
Проблема, однако, заключается в том, продолжают Цироджианни и Андреоли, что космополитическое видение реальности и другого не возникает само по себе и не сопровождается необходимостью плюрализма знания в современном глобальном пространстве. «Множественность социальных представлений, - поясняют свою мысль авторы, - не означает обязательной открытости людей для прочих перспектив» [6, с. 5.6]. Более того, в исторических условиях позднего модерна возникает и воспроизводится «фундаментальное напряжение между Я и другим в том, что касается взаимного признания и дефицита такого признания» [там же]. С одной стороны, гетерогенность мировоззренческих перспектив и отсутствие консенсуса выступают стимулом для диалога и координации способов восприятия реальности; с другой - та же гетерогенность провоцирует онтологическое беспокойство и ощущение фрагментации идентичности, требуя держать «иное» на расстоянии и всячески утверждать собственное понимание вещей. Эти и подобные им вызовы глобализации, резюмируют свою мысль авторы, еще раз доказывают сложность процесса солидарности, который не исчерпывается признанием одновременного сходства и различия между Я и Другим. Такое признание только укрепляет их отделенность друг от друга, так как суждения одного не принимают во внимание суждений другого в качестве «иного» способа определения себя и мира.
1 Beck U. Cosmopolitan vision. - Cambridge: Polity, 2006.
285
Выход из этого тупика, предложенный Гадамером1, состоит в трактовке солидарности как процесса, не имеющего отношения ни к абстрактному понятию общего блага, ни к близости интересов социальных групп. Для Гадамера ключевым условием опыта солидарности выступают «выявление и осмысление случайных исторических обстоятельств, которые так или иначе связывают людей в определенных рамках при определенных условиях» [6, с. 5.7]. Поэтому, с его точки зрения (которую разделяют авторы настоящей статьи), нет и не может быть никакой универсальной солидарности, а только временные, прерывные связи, уже существующие в наличном контексте взаимодействия и нуждающиеся только в том, чтобы их «привнесли в сознание... путем слияния горизонтов» [там же]. Горизонты понимания мира и самого себя, по Гадамеру, включают ценности, верования, нормы, опыт и переживания, которые формируют и ограничивают наше восприятие реальности, представления и ожидания, касающиеся себя, других и мира в целом. «Горизонт - это диапазон нашего видения, охватывающий все, что может быть увидено с определенной точки зрения» [цит. по: 6, с. 5.7]. Несмотря на то что наше понимание всегда ограничено нашими горизонтами, последние могут двигаться навстречу друг другу, сближаться и даже сливаться воедино, при условии, что мы стремимся понять другого именно в терминах этого другого, т.е. в рамках заявленных им требований к реальности и ее трактовке, замечают Цироджианни и Андреоли. Следствием слияния горизонтов становится более широкое понимание себя и другого как укорененное в тотальности их взаимных связей, включая меняющийся мир как общее пространство их существования.
Важнейшим аспектом концепции слияния горизонтов, имеющим практически-политическое значение, авторы статьи считают толкование происходящего не как синтеза альтернативных или соперничающих точек зрения, а как процесса, осложненного эпизодами взаимного непонимания или неверного истолкования позиции другого. В результате постепенного прояснения разнообразных контекстов, в которых разворачивается процесс кристаллизации солидарности, возникает «со-понимание» того, что является общим для его участников и чего не существовало прежде, т.е. новое знание о себе, Другом и мире в целом. «Иначе говоря, реанимация солидарностей требует от ее участников открытости переменам, неопределенности и возможным неудачам» [6, с. 5.8].
На этом глобальном теоретическом фундаменте, принадлежащем скорее сфере социальной философии, чем психологической рефлексии, авторы статьи разработали собственный проект эмпирического качественного исследования социальных представлений британцев о социальной и культурной роли иммиграции в их стране и политике мультикультурализ-ма. С этой целью они провели серию интервью (октябрь 2006 г. - апрель
1 Gadamer H.-G. Truth and method. - L.: Sheed & Ward, 1989.
286
2007 г.) среди коренных жителей Лондона. В проекте участвовали десять мужчин и десять женщин (средний возраст - 45 лет) самых разных профессий (от банковского клерка и дизайнера до топ-менеджера солидной фирмы и ученого-химика). Цель интервью состояла в том, чтобы выяснить степень готовности британцев к открытому диалогу с иными культурами в терминах самих этих культур. При обсуждении темы участники проекта продемонстрировали три коммуникативные стратегии, соответствовавшие трем типам социальных представлений о мигрантах. Большинство из них были готовы (с теми или иными оговорками) принять иммиграцию как позитивный факт современной общественной и экономической жизни страны, но самих мигрантов рассматривали исключительно с точки зрения их «пользы» для экономики и, в меньшей степени, культуры Великобритании. Мигранты расценивались как инструмент или объект безотносительно к их собственным желаниям, намерениям, целям и интересам. Подобная «объектификация» представителей иной культуры, которая не оставляла места для какой-либо «перспективы другого», вполне укладывается в официальную трактовку темы в терминах «грамотного управления иммиграцией», замечают авторы. Значительная часть интервьюируемых проявила заинтересованность внутренними побуждениями и мотивами иммигрантов, пыталась встать на их точку зрения, интерпретировать ее так или иначе, однако без всякого намерения разделить позицию другого. Лишь несколько участников проекта продемонстрировали осознанную готовность принять во внимание «иную перспективу» и рассмотреть проблему иммиграции с более инклюзивной точки зрения, ссылаясь на эпизоды национальной истории и те или иные сходные социально-экономические контексты. В заключение Цироджианни и Андреоли подчеркивают, что качественное изменение социальных представлений британцев об иммигрантах (как путь к процессу социальной солидарности) возможно только посредством создания специальных институциональных (образовательных и социально-политических) структур, которые помогут людям получить новое знание и преодолеть ограниченность эксклюзивных мировоззренческих перспектив.
Роль социальных представлений о Другом в коллективном воображении составляет предмет исследований Эри Парк (Академия Рузвельта, Утрехтский университет, Нидерланды), которая анализирует конституи-рование европейского морального Я позднего модерна в связи с проблемой социально-экономической депривации народов Африки [3]. В своей эмпирической работе (дискурсивный анализ интервью с активистами европейских неправительственных организаций в африканских странах) автор использовала модель социальных представлений, концепцию идентичности и социально-психологического позиционирования, а также постколониальную теорию. Согласно последней, африканский континент
287
является для Европы ее «фундаментальным другим»1. Поэтому формирование моральной идентичности европейца целесообразно рассматривать через призму понимания им своей ответственности за судьбы народов, ущемленных в естественном (и социальном) праве на достойную жизнь. Парк далека от мысли, что в развитых странах Европы все люди определяют для себя нравственные критерии с оглядкой на проблемы Черного континента. Вслед за Э. Саидом и С. Холлом она апеллирует исключительно к носителям космополитического мировоззрения, т.е. к тем, кто намеренно избрал для себя в качестве морального императива противостояние социальной несправедливости.
В философии морали можно найти самые разные толкования космополитизма - от умеренного (все люди одинаково достойны уважения) до жестко прагматичного (все люди достойны уважения и потому нет оснований помогать кому-либо из нуждающихся в большей степени, чем другим). Парк выбирает так называемый посреднический вариант космополитической установки, базирующийся на дифференциации позитивного и негативного долга. Позитивные моральные обязательства предписывают помощь и содействие всем нуждающимся, негативный долг требует такого отношения к другим, которое не нанесет им беспричинного либо неоправданного вреда. В последнем случае космополитическая позиция высокоразвитых («богатых») европейских стран (их негативные обязательства перед странами Третьего мира) заключается в отказе от поддержания несправедливого глобального институционального порядка, уходящего своими корнями в эпоху рабовладения и по сей день ущемляющего универсальные человеческие права граждан африканских государств. Приводя данные мировой статистики, которые демонстрируют разрыв между западными и незападными обществами в уровне доходов, обеспеченности медицинской помощью, доступности образования и высоких технологий, Парк настаивает на том, что в глобальном пространстве позднего модерна имеются все предпосылки для формирования европейской моральной ответственности за судьбы человечества [3, с. 6.3]. К таким предпосылкам автор относит: а) объединение усилий развитых стран для принуждения прочих государств, права которых ущемлены, к участию в глобальном институциональном порядке; б) специфическую организацию такого порядка, демонстрирующую неизбежный рост дефицита человеческих и гражданских прав в будущем; в) прозрачность возможной институциональной альтернативы, которая исключит последующее ущемление прав; г) реалистичность и практическую достижимость подобной альтернативы.
На этом фоне космополитическая позиция борца против социального неравенства должна удовлетворять ряду критериев, настаивает Парк. Необходимы: 1) констатация очевидных фактов нарушения негативных
1 Said D. Orientalism: Western concepts of the orient. - Harmondsworth: Penguin, 1978; Hall S. Introduction: Who needs identity? // Questions of cultural identity / Ed. by S. Hall, P. du Gay. - L.: SAGE, 1996. - P. 1-17.
288
обязательств западных стран применительно к глобальному институциональному порядку, признанному несправедливым; 2) опыт соответствующих эмоциональных реакций (стыд, вина, гнев, ярость) в ответ на тяжелые последствия этого порядка (голод, болезни, унижение человеческого достоинства, смерть); 3) действия и поступки, продиктованные пониманием причин происходящего в мировом масштабе. Именно этими критериями руководствовалась Парк при осмыслении материалов, собранных методом полуструктурированного интервью с 12 мужчинами и 8 женщинами, согласившимися участвовать в ее проекте. Респонденты (белые, выходцы из стран «Старой Европы», в возрасте 25-40 лет, имеющие университетский диплом и свободные от финансовых обязательств перед детьми или родственниками) являлись профессиональными работниками благотворительных неправительственных организаций (половина участников) либо опытными волонтерами. Длительность интервью (однократных либо повторявшихся) составляла от одного до двух с половиной часов. Главная тема проекта была обозначена как процесс конструирования космополитической позиции современного европейца, что в понимании автора равнозначно «формированию и проявлению социальной солидарности в транснациональных рамках». «Вопрос состоит в том, - поясняет свою мысль Парк, - как мы, люди, живущие в современной Европе, конструируем себя в качестве моральных субъектов в контексте глобальной бедности» [3, с. 6.7].
Анализируя материалы бесед с респондентами, автор идентифицирует следующие социально-психологические параметры космополитизма как этической составляющей транснациональной солидарности: социальные представления о причинах глобальной бедности; конструирование своей личной ответственности за происходящее в мире в самых широких географических и политических границах; связь этих процессов с формированием «образа Другого» как жертвы массовой нищеты. Фундаментом перечисленных социально-психологических составляющих, участвующих в рождении морально ответственного Я, служит отказ от трактовки населения африканского континента в качестве «негативного другого» Старого Света. Социальные представления о мире, питающие космополитическую установку, открывают дорогу солидарности с обездоленными и позиционированию себя как сознательного гражданского либо политического активиста в транснациональных контекстах. Это позиция, побуждающая к практическим действиям солидарности, предполагающая уважение обездоленного африканского Другого и признание его сущностно тождественным европейскому vis-a-vis.
Среди 20 собеседников Парк только двое отвечали выдвинутым ею моральным критериями подлинного носителя космополитической мировоззренческой установки - 33-летний британский учитель, проработавший девять месяцев в школах Танзании, и 28-летний итальянец, чиновник неправительственной британской организации защиты прав человека, кото-
289
рый еще студентом избрал для себя профессию борца с социальным злом и имел опыт практической работы волонтером в Индии и Африке. Дискурсивный анализ их интервью позволил Парк сделать вывод о том, что для европейца, способного задуматься о причинах глобальной социальной несправедливости, конституирование себя как морального субъекта в условиях настоящего институционального порядка возможно только путем отрицания этого порядка в актах социальной солидарности с обездоленными. Транснациональная солидарность, принимающая самые различные, но непременно практические формы, приводит к пониманию того, что глобальный социально-политический порядок позднего модерна может быть трансформирован в более справедливое мироустройство политическими и гражданскими усилиями моральных активистов во всем мире.
В заключительном слове к материалам спецвыпуска PSR Г. Саммут и А. Гиллеспи подчеркивают, что обнаружившееся разнообразие трактовок солидарности в терминах социальных представлений позднего модерна имеет общую практическую направленность. В большинстве статей так или иначе прозвучал призыв к признанию Другого в качестве равноценного культурного субъекта и равноправного участника глобального межкультурного диалога.
Список литературы
1. Berry J.W. Integration and multiculturalism: Ways towards social solidarity // Papers on social representations. - L., 2011. - Vol. 20, N 1. - P. 2.1-2.21.
2. O'Sullivan-Lago R. «I think they're just the same as us»: Building solidarity across the self / other divide // Ibid. - P. 3.1-3.27.
3. ParkE. Social solidarity in a transnational setting: The cosmopolitan position // Ibid. -P. 6.1-6.19.
4. Sammut G. Civic solidarity: The negotiation of identity in modern societies // Ibid. - P. 4.14.24.
5. Sammut G., Gillespie A. Cultural encounters and social solidarity: Editorial // Ibid. - P. 1.11.7.
6. Tsirogianni S., Andreouli E. Beyond social cohesion: The role of «fusion of horizons» in inter-group solidarities // Ibid. - P. 5.1-5.25.
Е.В. Якимова
290
