CC BY
228
Философский журнал
The Philosophy Journal 2019, Vol. 12, No. 1, pp. 34-47 DOI: 10.21146/2072-0726-2019-12-1-34-47
2019. Т. 12. № 1. С. 34-47 УДК 17.023.34
А.В. Серёгин
СТОИЦИЗМ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Серёгин Андрей Владимирович - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: [email protected]
В данной статье рассматривается малоизвестный перипатетический аргумент, согласно которому этическое учение стоиков делает невозможными сами понятия справедливости и несправедливости. Для этих целей автор сперва предлагает перевод перипатетического текста, где отчетливее всего формулируется этот аргумент (Anon. in EN 248, p. 1-36 Heylbut), сопровождая его комментарием, проясняющим его исторический контекст и логическую структуру, а затем, опираясь на оригинальные стоические тексты, пытается показать, что этот аргумент верен. Суть аргумента сводится к следующему: понятия справедливости и несправедливости с необходимостью имплицируют представление о том, что агенты причиняют друг другу некоторое благо и зло (или пользу и вред); теоретически говоря, это могло бы быть либо неморальное, либо моральное благо и зло; со стоической точки зрения неморального блага и зла не существует, а моральное всегда во власти самого агента, и, стало быть, его невозможно никому «причинить»; следовательно, какое бы то ни было взаимное причинение друг другу блага и зла различными моральными агентами просто невозможно, а понятия справедливости и несправедливости не имеют смысла. Вдобавок автор демонстрирует, что введенные стоиками понятия «предпочитаемого» и «отвергаемого» безразличного, при помощи которых они описывали традиционное неморальное благо и зло, в данном случае не могут им помочь. Ключевые слова: античная этика, благо и зло, несправедливость, перипатетики, польза и вред, справедливость, стоики
В этой статье я хотел бы рассмотреть не пользующийся широкой известностью перипатетический аргумент, настаивающий на том, что стоический ригоризм делает невозможными сами понятия справедливости и несправедливости. Под «ригоризмом» я буду понимать здесь стоическую теорию ценностей, согласно которой настоящим благом и злом, полностью определяющим человеческое счастье и несчастье, являются исключительно добродетель и порок и все, что к ним причастно1, тогда как все традиционные разновидности немо-
1 Например, SVF I, 362; 577; III, 16; 29-31; 35-38; 40; 51; 79; 139; 587; Sen. Ep. 31, 5; 71, 4-7. 19. 32; 76, 6-7. 16. 19. 21; 90, 34-35; 118, 10-11. Сокращенные обозначения текстов, как правило, соответствуют аббревиатурам, используемым в LS, OCD и OLD (см. принятые сокращения).
© Серёгин А.В.
рального блага и зла на самом деле - вовсе не благо и зло, а нечто абсолютно «безразличное» с эвдемонистической точки зрения2. В первой части статьи я предлагаю комментированный перевод перипатетического текста, где отчетливее всего формулируется вышеупомянутый аргумент, а во второй на основе ряда стоических текстов пытаюсь показать, что этот аргумент верен.
Текст, о котором идет речь, представляет собой отрывок из анонимных схолий к «Никомаховой этике», которые принято датировать примерно II-III вв. н. э.3 Комментируемый в нем пассаж Аристотеля - это EN 1137а26-30: «Справедливое (та 5(каш) бывает среди тех, кто располагает долей в безотносительных благах (töv апА0; áYa90v), но [при этом] имеет в них избыток или недостаток, ведь для одних не бывает избытка в них, как, возможно, для богов, а другим, неисцелимо дурным (ток; áviára; какок), ни одна [их] часть не полезна (ou5év ^ópiov ^éAi^v), но все [они] вредят ^Aárnrei), третьим же [они полезны] до некоторой степени. Поэтому [справедливое] - это [что-то], что касается людей»4. «Безотносительные блага» или «блага вообще» (та апА0; áYa9á) - это аристотелевский термин, обычно прилагаемый им к телесным и внешним благам и подразумевающий, что «вообще» или «безотносительно» (апАи;) к конкретной ситуации5 они являются благами по природе (9Úoei)6, но конкретному агенту (tiví), если он морально порочен и потому не может ими правильно пользоваться, приносят вред7. Комментарий анонимного схолиаста на этот пассаж таков:
T1 «"Справедливое бывает среди тех" [и т. д.] В этом утверждении, если и не вполне ясно, все же высказано следующее. Он говорит, что [а] из справедливого одно относится к распределению, а другое - к исправлению (töv SiKaíwv то ^év éoti ve^tikov то Se ÉnavopSwTiKÓv), и [все] это имеет место у тех, кто сопричастен безотносительным благам (töv апАИ; áyaSüv), у каковых [людей] бывает и счастье (euSai^ovía). [b] Безотносительные же блага -это блага по своей собственной природе (апАИ; Se áya9á éoti та т^ auTÖv 9Úaei áya9á), в остальном являющиеся инструментальными и потенциальными благами (ópyaviKÓí Kai Suvá^ei áya9a) для тех, чье состояние согласно с природой, а не тех, у кого оно противоречит природе (тоТ; ката фиагу exouaiv ou тоТ; пара фбагу). Это те [блага], в которых возможны избыток и недостаток (иперРоА^ Kai eAAei^i;), например - богатство, почести, властные полномочия (пАоито; Ti^ai SuvaaTeTai поАшка.) <и> тому подобное. Ведь в них [бывает] избыток и недостаток, в случае с ними [можно] и присваивать лишнее, и недополучать (пАеоуектеТу Kai ^ешуектеТу). [с] А применительно к добродетели не бывает присвоения лишнего (KaT'ápeTqv Se ои yíveTai пАеоуе^). Ведь невозможно, чтобы кто-нибудь, подобно деньгам, имуществу и многочисленным почестям (xpn^aTa KTq^aTa поААа; Ti^á;),
Например, SVF I, 185; 190 (= III, 70); 359; III, 33; 35; 129; 181; 39 Diog.; Sen. Ep. 94, 7-8; 120, 1-3; 123, 16; Epict. Diss. I, 24, 6-7; I, 28, 14-17. 22-23. 26-27; I, 30, 2-3; II, 9, 15; II, 19, 13; IV,
1, 133.
Ср. Mercken H.P.F. The Greek commentators on Aristotle's Ethics // Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. Ithaka (NY), 1983. P. 408 и 419-420. Издание: Eu-stratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria / Ed. G. Heylbut. B., 1892. P. 122-255.
Здесь и далее перевод всех оригинальных текстов мой. В связи с термином апАш^ см.: Arist. Top. 115b3-35.
Ср. в особенности Arist. ЕЕ 1237a4-5, а также EN 1148a28-b4; 1169b19-21; 1170a14-22; Rh. 1387a13-15.
Arist. EN1129b1-6; 1152b26-27; 1155b21-26; 1157b26-27; ЕЕ 1228b18-22; 1235b30-1236а2; 1236b37-1237a15; 1248b26-34; Pol. 1332a22-23; ММ (sp.) 2, 3, 5-7; 2, 9, 3-5; 2, 11, 9 Armstrong.
2
3
4
отнял добродетель другого [человека] (iqv аЛЛои apeiqv), забрав [ее у него] или причинив насилие. [d] На это-то и указывает [формулировка] "имеет в них избыток или недостаток". Ведь справедливое имеет место благодаря тому, что кто-нибудь может иметь этих благ как больше, так и меньше по сравнению с их равным распределением (пара Tqv touiwv Siavo^qv те каг enaviawaw)8. Ибо справедливое (to Srnaiov) относится к установлению равенства в этих благах и их разделу (перг Yap Tqv T&v ayaS&v enaviawaiv те каг vo^qv), поскольку во всяком случае для тех, для кого подобное - благо (oi; Ye toioutov ayaSov), дело не обстоит так, что ничто из названных вещей не является справедливым. [e] А вот для тех, для кого ни богатство, ни слава, ни власть и ничто из подобных [вещей] не есть благо, каковые [вещи] он и назвал "частями" (ouTe пЛouтo; ouTe 5o^a ouTe apxq ouTe ti t&v toioutwv eotiv ayaS&v, a каг ^opia екаЛеае)9, нет и ничего справедливого, относящегося к распределению или исправлению (ou5e 5íкal6v т( еатг ve^qTixov q enavopSwTixov). [f] Ибо распределительная или исправительная справедливость (то ve^qTiKov 5íкalov каг enavopSwTixov) [состоит] в пропорционально равном распределении чего-то благого или полезного (ayaSou two; q ыфeЛí^ou), если уж она восстанавливает равенство между присвоившим лишнее и обделенным. Ведь присвоивший лишнее уделил себе больше не чего попало, а некоторого блага (ayaSou two;). [g] Потому и те, кто говорят, что [а] подобные вещи безразличны (a5шфopa) для людей [|3] и, более того, не придают им никакой ценности (a^iav), говоря, что они [стоят] наравне (еп' iaq;) с противоположными [им вещами], - раньше к ним принадлежал Аристоним10, а теперь и некоторые [люди], выдающие себя за платоников, но перенимающие это мнение, к числу которых, по-видимому, относится и Аттик11 - вот они, конечно же, еще и объявляют справедливость совершенно бесполезной (navTanaai Tqv Sixaioauvnv axpqOTov атофа^ис™). [h] В самом деле, [y] справедливость не распределяет блага, относящиеся к добродетелям, и не вознаграждает ими (ouTe Yap T&v ката та; apeTa; ayaS&v q Sixaioauvq ve^nTixq q enavopSMTiKq), а [5] стремиться к чему-то из тех совершенно безразличных вещей - бесполезно (то те Tiva таита ZnTeTv T&v navu aSi^opwv axpnOTov eOTw)...» (Anon. in EN, p. 248, 1-36 Heylbut).
Если оставить в стороне ряд нюансов собственно перипатетической позиции, излагаемой в этом тексте, то суть выдвинутого здесь аргумента такова: понятие справедливости, как дистрибутивной, так и ретрибутивной (или «исправительной») с необходимостью имплицирует понятие неморальных благ (ср. [b]), которые, собственно, и могут справедливо или несправедливо распределяться в первом случае или служить средством воздаяния во втором ([a], [d], [f]); моральные блага, со своей стороны, просто не могут сами использоваться для этих целей ([c]); стало быть, ригористы, заявляя, что неморальные блага - на самом деле нечто «безразличное», делают справедливость бесполезной ([g]); ведь использовать моральные блага в своих целях справедливость не может ([h: у]), а неморальных благ в таком случае не существует вовсе ([h: 5]).
Мне кажется возможным перевести это как гендиадис.
Я читаю ¿Ya0öv вместо ¿YaS&v, относя а ко всему перечислению оите пЛоито; оите бо^а оите архп оите ti twv toioütwv, что грамматически вполне возможно (ср. Schwyzer E. Griechische Grammatik. Bd. II. München, 1950. S. 611). При сохранении рукописного чтения надо перевести: «А вот для тех, для кого нет ни богатства, ни славы, ни власти, ни какого-либо из подобных благ, которые он и назвал "частями"...».
Прехтер предложил читать «Аристон Хиосский» (Praechter K. Hierax der Platoniker // Hermes. 1906. Vol. 41. No. 4. S. 616, Anm. 2). Ср. Attic. Fr. 43 Des Places.
10
Несмотря на упоминание платонических ригористов типа Аттика, антистоическая направленность этого аргумента очевидна. Формулировка ригористической позиции в [g] учитывает две версии стоического ригоризма: 1) «ортодоксальную», которая объявляет все неморальное благо и зло «безразличным» с точки зрения счастья или несчастья ([а]), но все еще приписывает им соответственно позитивную или негативную ценность (á^ía или anacía) с точки зрения сохранения и нормального функционирования индивидуальной природы агента и в этом смысле признает их «предпочитаемым» или «отвергаемым»12; 2) «еретическую», которая связана с именем Аристона Хиосского и отказывает им даже в такой ценности ([р])13. Вопрос состоит в том, направлен ли данный аргумент только против «еретической» версии или также против «ортодоксальной». На мой взгляд, было бы странно, если бы перипатетический автор критиковал не стоическую позицию в целом, а только ее менее распространенный вариант. В таком случае его критика сводилась бы к аргументу, вполне возможному уже во внутристоической полемике14. В дальнейшем я попытаюсь показать, что рассматриваемый аргумент работает, уже если мы просто отрицаем, что традиционные разновидности неморального блага и зла являются благом и злом, и введение дополнительного различения между «предпочитаемым» и «отвергаемым» в данном случае ничего не изменит.
Для этих целей я предлагаю ниже свою версию этого аргумента, в которой я, на мой взгляд, сохраняю суть предложенной анонимным схолиастом критики, но в то же время несколько модифицирую ее: во-первых, если схолиаст говорит преимущественно о справедливости и благах, моя версия аргумента эксплицитно учитывает, что та же логика должна быть применена к понятиям несправедливости и зла; во-вторых, если схолиаст отталкивается от аристотелевской концепции «частичной» справедливости15, которая может быть дистрибутивной или ретрибутивной16, я исхожу из более общего понятия справедливости и несправедливости, которое основано на традиционном уже ко времени Платона представлении, что в целом справедливость предполагает причинение блага или пользы другому агенту, а несправедливость -зла или вреда17; в-третьих, вывод из данного аргумента, на мой взгляд, должен состоять не в том, что ригоризм делает справедливость «бесполезной», но в том, что он делает и ее, и несправедливость логически невозможными.
С учетом этих замечаний данный аргумент может быть представлен в такой форме:
1. Понятия справедливости и несправедливости с необходимостью имплицируют представление о причинении блага или зла другим агентам.
2. Теоретически говоря, благо и зло могло бы быть либо моральным, либо неморальным.
3. На самом деле неморального блага и зла не существует (ригористический тезис).
12 SVF III, 118; 122; 124-130; 133.
13 SVF I, 351; 360-362; 364-365; 367-368; 415; III, 190. Здесь не имеет значения, принимаем ли мы предложение Прехтера, упомянутое в примеч. 10.
14 Cp. SVF III, 27.
15 Arist. EN 1130а14-Ь5.
16 Arist. EN 1130b30-1131a9.
17 Например, Pl. Cri. 49cd; R. 334d-335e; 343c; Lg. 861e-862a; Clit. (sp.) 410ab; Just. (sp.) 374bc; Arist. EN 1132a4-6; 1134b11-13; 1135b19-25; 1136a1; а31-32; 1138а8-9; Top. 109b33-35; Rh. 1368b6-16; 1373b29-30; 1375a14-15; Pol. 1253a14-15; MM (sp.) I, 33, 27; II, 3, 4 и 8 Armstrong.
4. Следовательно, понятия справедливости и несправедливости не могут подразумевать причинение неморального блага и зла другим агентам (согласно 3).
5. Существует только моральное благо и зло (ригористический тезис).
6. Следовательно, понятия справедливости и несправедливости могут подразумевать только причинение морального блага и зла другим агентам (согласно 3 и 5).
7. Но причинение морального блага и зла другим агентам невозможно.
8. Следовательно, понятия справедливости и несправедливости не могут подразумевать причинение другим агентам морального блага и зла (согласно 7).
9. Следовательно, понятия справедливости и несправедливости логически невозможны (так как 1, 2, 4 и 8).
Чтобы продемонстрировать оправданность этой критики, достаточно показать, что стоики разделяют тезисы 1, 2, 3, 5 и 7. В этом случае они должны будут признать также и выводы, сделанные в 4, 6, 8 и 9. С учетом того, что стоики сами считают справедливость добродетелью, а несправедливость - пороком, и настаивают на необходимости стремиться к первой и избегать второй18, это сделает их позицию очевидно противоречивой. При этом достаточно обосновать один лишь тезис 4, чтобы уже сделать невозможной конвенциональную19 справедливость и несправедливость, предполагающую причинение неморального блага и зла другим агентам. Возможна ли «моралистическая» (как я буду далее называть ее) справедливость и несправедливость, предполагающая причинение им морального блага и зла, зависит от допущения тезиса 7. Даже если стоикам удастся избежать 7, это не отменит тот вывод, что ригоризм делает невозможной конвенциональную справедливость и несправедливость.
Перейдем к демонстрации того, что стоики на самом деле разделяли тезисы 1, 2, 3, 5 и 7. Что касается 1, то мне неизвестен оригинальный стоический текст, где было бы абсолютно недвусмысленно сформулировано, что справедливость и несправедливость предполагают причинение блага и зла другим агентам20. Однако правомерность приписывания стоикам этого тезиса можно доказать. Стоики фактически разделяли два других тезиса:
1а. Благо есть то, что полезно, а зло - то, что вредно;
1б. Понятия справедливости и несправедливости с необходимостью имплицируют представление о причинении другим агентам пользы (= того, что полезно) и вреда (= того, что вредно).
Тезис 1а, с одной стороны, апеллирует к очень тесной взаимосвязи между понятиями блага и пользы или зла и вреда, признававшейся в греческой философской этике, начиная как минимум с Платона21, но, с другой, именно
18 Например, SVF I, 200; 374-375; 558; III, 255; 263-264; 280; 303; 320; 348; Sen. Ep. 94, 11; 97, 15; 113, 31-32; Epict. Diss. I, 22, 2; III, 14, 13-14; 24, 52; 26, 32; IV, 1, 133; Muson. 14, 32-36 Lutz.
19 Т. е. в данном случае - не столько «условную», сколько «традиционную» и «общепринятую».
20 Стоики определяли справедливость как разумность в тех вещах, которые следует распределять (фро^оц ¿V änov£|int£oi^) по заслугам (ката ä^iov) (или примерно так, ср. SVF I, 200-201; 374; 563; III, 125; 255-256; 262-264; 266; 280; 303; 620; 47 Diog.). Поскольку разумность (фро^оц) может определяться как знание блага, зла и безразличного (I, 374; III, 262; 265), справедливость должна подразумевать знание блага, зла и безразличного применительно к распределению по заслугам. Однако отсюда еще не вытекает, что именно распределяемые вещи должны быть благом и злом. Кроме того, в III, 264 доброта (хр^ототпО трактуется как разновидность справедливости (SiKaioöüvn) и при этом определяется как «благодетельное знание» (епютгцп eunoiqTiKri) (ср. III, 273), т. е., по-видимому, знание того, как совершать благодеяния (ср. также I, 553; III, 291).
21 Например, PI. Grg. 474е-475Ь; 477a; c-e; 499d; R. 379b; Lg. 904b; Men. 77e; 87e; Prt. 333de; Tht. 177d; Alc. I (sp.) 116cd; Hipparch. (sp.) 232a; Hp. Ma. (sp.) 297e; Def. (sp.) 414e. Cp. примеч. 17 и T1[f]: ¿YaSou Tivo^ q шфеЛ1цои.
у стоиков приобретает статус одного из возможных формальных определений блага и зла22. С учетом их ригоризма этот тезис полностью обратим, т. е. подразумевает еще и
1в. То, что полезно, благо, а то, что вредно, зло.
В самом деле, когда стоики отрицают неморальное благо и зло, они имеют в виду еще и то, что оно не приносит никому ни пользы, ни вреда23. И когда они утверждают, что только нравственно прекрасное или постыдное является соответственно благом или злом, они тем самым редуцируют понятия пользы и вреда к моральной пользе и моральному вреду24. Но в таком случае они принимают 1в, а это важно, потому что, теоретически говоря, 1а можно было бы истолковать в том смысле, что и что-то еще помимо блага и зла (например, «предпочитаемое» и «отвергаемое») тоже могло бы приносить пользу или вред25. Однако 1в исключает именно это. Наряду с этим они фактически принимают 1б, как показывают, к примеру, следующие высказывания Хрисиппа26:
Т2 (а) «...творящий несправедливость (tov áбlкoövтa) терпит несправедливость от самого себя ^rneíaSaí... иф' eauTOÖ) и причиняет ее самому себе (aùràv áбlкeîv), когда причиняет ее другому (aÀÀov áбlкÀ), потому что он стал для самого себя причиной нарушения закона и незаслуженно вредит самому себе (ßЛáптovтa... eauráv)»;
(b) «Прегрешение (то a^áp^^a) относится к числу вещей, причиняющих вред (ràv ßAa^^TOv), и всякий прегрешающий грешит против самого себя; стало быть, всякий прегрешающий незаслуженно вредит самому себе (ßЛáптel eaurav), а если так, то и причиняет несправедливость самому себе ^бг^ eauráv)»;
22 SVF III 74-77. Cp. II, 1116; III, 86-87; 89-91; 93; 166; 208; 40 Diog.; Sen. Ep. 87, 33; 106, 4; 117, 2 и 27; Epict. Diss. I, 22, 1; II, 8, 1; IV, 1, 44.
23 SVF III 117; 146; 149; 153; 166. Ср. III, 505.
24 SVF III, 75-78; 82; 94; 117; 149; 166; 587. Ср. II, 201; 228; III, 310; 451; Sen. 85, 30-37; 109, 12; Muson. 9, 119-131 Lutz; M. Ant. III, 7; IV, 8. Cp. Forschner M. Die stoische Ethik: über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttgart, 1981. S. 178-179.
25 Правда, в этом случае 1а не следовало бы воспринимать именно как определение блага и зла. Подчеркну, что, говоря о «пользе» и «вреде» в рамках данного аргумента, я всюду имею в виду понятия, которые лексически выражаются такими терминами, как шфёЛеш и ßXäßq (и другими производными от этих корней, т. е., например, ^£Ài|ov, шфеЛегу, шфёЛщш и ßXaßepöv, ßЛáлтelv, ßXä||a). Согласно Цицерону (Fin. III, 69 = SVF III, 93), стоики различали между ^eX^ma и ßXä||ion:a, которые и приравнивались ими к благу и злу, и eúxpnaтr||штa и ôuöxpnaтq|штa, которые совпадают с «предпочитаемым» и «отвергаемым». Эти последние два термина в принципе тоже можно перевести как «полезное» и «вредное», но это ничего не меняет в рассматриваемом мной аргументе, который основан на том, что быть справедливым или несправедливым к другим значит именно шфеЛегу или ßЛáлтelv. Кроме того, степень аутентичности и точный смысл сведений из Cic. Fin. III, 69 весьма проблематичны (см. Ho-wald K., Fuhrer Th. Wer nützt wem im stoischen Gemeinwesen? Zu Cicero De finibus 3, 69 // Museum Helveticum. 2000. Vol. 57. No. 2. S. 81-87). В целом, даже если стоики, используя самые разные термины, иногда говорят о пользе или вреде применительно к «безразличному» (например, SVF III, 61 Ant.; Sen. Ep. 91, 21; M. Ant. VI, 45), следует помнить, что они позволяли себе аналогичные вольности и в случае с терминами «благо» и «зло» (SVF III, 137; 148; 698; ср. III, 23; 474; 488; Sen. Ep. 82, 14-15). Было бы странно принимать эту терминологическую непоследовательность за удовлетворительное решение обсуждаемых здесь проблем.
26 SVF III, 289 (= Plut. De Stoic. repugn. 1041c-e). Как минимум Т2 (b) и (c) преподносятся Плутархом как аутентичные цитаты. Поленц усматривал в Т2 (c) академическую пародию на стоическое рассуждение (Pohlenz M. Plutarchs Schriften Gegen die Stoiker II Hermes. 1939. Vol. 74. No. 1. S. 15), но это высказывание может быть вполне осмысленным в стоическом контексте (см. Plutarque. Oeuvres morales. T. XV, 1 / Ed. D. Babut, M. Casevitz. P., 2004. P. 180, n. 216 и ср. Epict. Ench. 30).
(с) «Терпящий вред от другого ('О ßAanra^evoq иф' éтépou) вредит самому себе (¿a^ov ßЛáптel), причем вредит самому себе незаслуженно (napa т^у á^íav éauтàv ßЛáптel), а это ведь и значило совершать несправедливость (то äSmew); стало быть, и всякий терпящий несправедливость от кого бы то ни было (о apa áSiraú^evoq rai иф' óтouoöv) причиняет ее самому себе (¿a^ov áSmer)».
Отсюда вытекает, что для Хрисиппа выражения «творить несправедливость» (áSi^ív) и «(незаслуженно) вредить» ((napa ^v á^íav) ßAáптelv) эквивалентны27, идет ли речь о причинении несправедливости самому себе или другому28. По аналогии справедливость должна была бы подразумевать причинение другому (заслуженной) пользы29. Таким образом, мы получаем 1б, но допущение 1а, 1б и 1в логически имплицирует 1: например, если понятие несправедливости подразумевает представление о причинении другому того, что вредно (1б), а зло есть то, что вредно (1а), и то, что вредно, есть зло (1в), то понятие несправедливости подразумевает представление о причинении другому зла.
Тот факт, что стоики разделяют тезисы 2, 3, 5, не нуждается в доказательстве, поскольку они составляют саму суть стоического ригоризма, допущение которого и является предпосылкой всех рассматриваемых здесь проблем. Я хотел бы лишь уточнить, что 2 («Теоретически говоря, благо и зло могло бы быть либо моральным, либо неморальным») им можно приписать просто в том смысле, что таковы были изначально мыслимые теоретические возможности, отталкиваясь от которых они и формулировали ригористическую позицию: зная из традиции, что обычно благо и зло делится на душевное, телесное и внешнее, они отрицали существование телесного и внешнего блага и зла. Разумеется, на терминологическом уровне стоики не говорили о «моральном» и «неморальном» благе и зле, но одновременно отрицать телесное и внешнее благо и зло и утверждать тезис «Только нравственно прекрасное благо и только нравственно постыдное зло»30 - фактически уже и значит трактовать душевное благо и зло как сугубо моральное.
Сказанного уже достаточно, чтобы стоики должны были признать логическую невозможность конвенциональной справедливости и несправедливости (4). Возможно, стоическое различение «предпочитаемого» и «отвергаемого» должно как-то решать эту проблему? Понятия справедливости и несправедливости подчас прилагаются стоиками и к «безразличным» вещам31. Но это
27 Ср. Plutarque. Ibid.
28 Схожие выводы можно сделать из: SVF II, 1117 (= Sen. Ep. 95, 47): «В чем причина благодетельности (benefaciendi) богов? В [их] природе. Если кто думает, что они не хотят вредить (nocere), то он ошибается: они не могут. Они не в состоянии ни претерпеть несправедливость, ни совершить (nec accipere iniuriam queunt nec facere)»; III, 578 (Stob. II, 7, 11m, 7879 Wachsmuth-Hense): «...добродетельный не тернит ни несправедливости, ни вреда (цф:е ôè áSiReíoSai цг|те pAra^aSai)...»; III, 579 (= Plut. De Stoic. repugn. 1044a): ««Ведь никто не тернит несправедливости, если не тернит вреда (áóiRevrai yâp oùôeiç ц1 ßAanTO|evo^». Ср. также III, 309.
29 Ср. Т3 ниже.
30 См. примеч. 1.
31 Например, SVF III, 701; Cic. Fin. III, 59. Более отчетливо стоики утверждали это применительно к понятию «благодеяния» или «услуги» (xapiç, т. е. в данном случае - beneficium, о чем см.: Griffin M.T. Seneca on Society. A Guide to De Beneficiis. Oxf., 2013. P. 19-20 и 100-103): «благодеяние распространяется на средние [вещи]» (SVF III, 672: q X"piÇ eiç то |ëôa ôlaтеívеl); «полезность и благодеяние распространяются на средние [вещи]» (SVF III, 672: т^у еùxpnaтíav Rai тф' xápiv eïç то |ëôa 0штегуегу; cp. M. Ant. IX 42 (4)).
не является серьезным контраргументом, потому что сама возможность распространения этих понятий на «безразличное» ими не обосновывается32. Против такого распространения можно выдвинуть два возражения. Во-первых, можно настоять на том, что различение «предпочитаемого» и «отвергаемого», введенное стоиками как раз для того, чтобы отстоять саму возможность как пруденциальной, так и моральной деятельности, не жертвуя собственным ригоризмом, на самом деле не справляется с этой задачей. Я склонен думать, что это именно так, но я не могу здесь углубляться в обсуждение этой темы33. Во-вторых, можно просто констатировать, что это различение нерелевантно в контексте рассматриваемого здесь аргумента. В самом деле, допустить, что понятия справедливости и несправедливости распространяются еще и на «предпочитаемое» и «отвергаемое», значит допустить тезис:
1*. Понятия справедливости и несправедливости не имплицируют с необходимостью представление о причинении блага или зла другим агентам.
Но это есть отрицание 1, а выше я показал, что стоики должны принимать 1. Поясню, какие проблемы это создает. Например, если Хрисипп захочет сказать, что уже и причинение «отвергаемого», а не только зла есть несправедливость, он не сможет утверждать, что (по крайней мере, в этом случае) «творить несправедливость» ^бгкеГу) значит «вредить» ^Xárneiv) другому агенту, так как «отвергаемое» не есть зло и именно поэтому не причиняет никому вреда (ср. 1а и 1в). Но Хрисипп в Т2 самым общим образом исходит из того, что áбlкeîv значит ßЛáптelv, и без этого допущения вся структура его доказательства рушится. В самом деле, чтобы утверждать, что совершающий несправедливость по отношению к другому совершает ее по отношению к себе, он должен допустить, во-первых, что этот агент вредит себе, а во-вторых, что он вредит другому. Смысл первого утверждения в данном контексте понятен: поскольку стоики признают существование морального зла или вреда, они могут утверждать, что совершающий несправедливость, т. е. моральное зло, делает себя морально хуже и в этом смысле вредит самому себе34. Проблема в том, что для этого уже надо допустить и второе утверждение, т. е. что агент вредит другому, ведь если это не так, то он не совершает несправедливости по отношению к нему, т. е. вовсе не совершает морального зла. Но в таком случае он не причиняет себе морального вреда и, стало быть, не совершает несправедливости и по отношению к себе. Поскольку ригоризм не позволяет сказать, что тот, кто причиняет другому «отвергаемое», тем самым наносит ему вред, Хрисипп, чтобы оставаться
32 Единственная известная мне попытка обоснования предпринимается Сенекой: большинство людей не разделяют ригоризм и потому, причиняя другим «предпочитаемое» или «отвергаемое», намереваются причинить им именно благо и зло, а этого достаточно для того, чтобы считать их действия соответственно справедливыми или несправедливыми, благодеяниями или злодеяниями и т. п. (этот аргумент, на мой взгляд, можно реконструировать на основе Sen. Dial. (De const. sap.) II, 7, 4-6; Ben. I, 6, 1-3; II, 35, 2; V, 12-14; Dial. (De vita beata) VII, 26, 5-7; ср. Ben.VII, 7, 3-4; Dial. (De ira I) III, 3, 1-2, а также SVF III, 578-580). Но именно по этой логике понятия конвенциональной справедливости и несправедливости не могут быть приложены к деятельности агента, разделяющего ригористические ценности: причиняя другим «предпочитаемое» или «отвергаемое», он не может даже намереваться причинить им благо и зло и, разумеется, не причиняет его фактически.
33 См., например: Barney R. A Puzzle in Stoic Ethics // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 24. Oxf., 2003. P. 303-340, где предложен один из лучших анализов этой проблематики.
34 Epict. Diss. II, 10, 24-28; IV, 1, 119-121; 5, 10; M. Ant. IX, 4; cp. II, 16; IV, 26; VIII, 55; XII, 16. А тот, кто приносит пользу другому, тем самым приносит ее себе: SVF III, 94; 625; 626; Sen. Ep. 36, 4; M. Ant. VII, 13; 74; XI, 4.
последовательным, не должен описывать любые действия такого рода как несправедливые. Я заключаю, что 4 можно обосновать безотносительно к различению «предпочитаемого» и «отвергаемого».
На данном этапе рассуждения все еще можно думать, что ригоризм вполне совместим с существованием «моралистической» справедливости и несправедливости (6). Чтобы отвергнуть 6, надо настаивать на том, что причинение морального блага и зла другим агентам невозможно (7). Кажется довольно очевидным, что одни люди вполне могут способствовать моральному прогрессу или деградации других35. Зачем тогда допускать 7? Мы видели, из каких аргументов в пользу этого тезиса исходил анонимный схолиаст (ср. Т1 [с] и [h]), однако сами стоики должны разделять 7 на несколько иных основаниях. На самом деле 7 имплицитно подразумевается утверждаемым ими тезисом
7а. Моральное благо и зло агента зависят исключительно от его собственной воли (= целиком находятся в его власти).
Стоики действительно настаивают на том, что как нравственно прекрасное, так и нравственно постыдное «подлежит свободному выбору» (auBaíperav) или «зависит от нас» (ёф' q|îv)36. Довольно часто они заявляют, что единственный мыслимый вред, т. е. моральный, агент может претерпеть только от себя, а если кто-то другой причинил ему какой-либо неморальный ущерб, то на самом деле он не претерпел никакого вреда, потому что неморального зла не существует, а сделать его морально хуже против его воли никто не может37.
Эти представления не менее важны для стоической этики, чем сам ригоризм, так как, в сущности, решают те же задачи, что и он. По большому счету ригоризм был нужен стоикам, чтобы решить проблемы эвдемонизма, разделяемого ими с большинством античных философов. Эвдемонистическая позиция на базовом уровне предполагала, что I) все люди стремятся к собственному счастью, а также избегают собственного несчастья38 и II) счастье состоит в обладании и пользовании благами, а несчастье - в обладании и пользовании различными видами зла39. В таком контексте допущение телесных и внешних благ и зол, наличие которых в жизни агента очевидно зависит от множества неподконтрольных ему факторов (т. е. от т. н. случая, róxn), равнозначно признанию того, что счастье и несчастье также в огромной степени зависят от «случая». Этическая рефлексия во всех античных школах была направлена прежде всего на осмысление того, каким образом, несмотря на это, агент все-таки мог бы гарантированно достичь счастья и избежать несчастья. Допущение ригоризма есть шаг в этом направлении, поскольку делает счастье и несчастье зависимыми исключительно от душевных или моральных благ и зол, попутно объясняя эвдемонистически настроенному агенту, почему он вообще заинтересован стремиться к добродетели и избегать порока40. Однако представим себе, что
35 Стоики сами часто предполагают возможность такого влияния. Ср., например, SVF III, 231-232; 629; Sen. Ep. 7, 8; 25, 1-2; 29, 8; 36, 4; 52, 1-4 и 9; 89, 18-19; 94, 54; 104, 20-21.
36 Например, SVF II, 1118; III, 32; 215; Muson. Fr. 38 Lutz; Epict. Diss. I, 25, 1-4; 29, 4. 12. 47; II, 5, 4-5; 13, 10; III, 8, 2-3; 20, 1; IV, 1, 133-134; Ench. 31, 2; cp. SVF III, 224; 578; Sen. Ep. 41, 1; 80, 3-4 и примеч. 56.
37 SVF II, 1000, 45-49; III, 149; Epict. Diss. IV, 12, 7-9; Ench. 30; ср. Ench. 42; 48 и примеч. 55.
38 Например, Pl. Smp. 204e-205a; Euthd. 278e-279a; Arist. Pol. 1331b39-40; Rh. 1360b4-13; SVF III, 16-17; Cic. Fin. III, 11; V, 86; Sen. Dial. (De vita beata) VII, 1, 1; Epict. Diss. III, 23, 34; IV, 1, 46.
39 Например, Pl. Smp. 202с; 204e-205a; Euthd. 278e-279a; Arist. Rh. 1360b14-30; X. Mem. 4, 2, 34-35; Cic. Tusc. V, 28-29; Simp. in Epict. p. 16, 45-49 Didot и в свете этих мест ср. SVF III, 33; 56; 106-108; Sen. Ep. 44, 6; 124, 15; Epict. Diss. I, 22, 13; IV, 1, 52.
40 Cp. SVF I, 558; III, 280; Cic. Fin. III, 11; Epict. Diss. I, 4, 27-32.
агент А действительно может «причинять» агенту В моральное благо и зло. Это означало бы, что счастье и несчастье В по-прежнему зависит от «случая», т. е. от такого неподконтрольного ему фактора, как деятельность А. Нет смысла отрицать неморальное благо и зло, чтобы сделать счастье и несчастье агента зависящим только от него самого, если моральное благо и зло, в таком случае целиком определяющее это счастье и несчастье, не зависит только от него самого. С учетом этого эвдемонистического контекста ригоризм требует 7а как своего естественного завершения, а 7а имплицирует 7: если моральное благо и зло агента зависят исключительно от его собственной воли, то они не могут причиняться ему кем-то другим41.
Правда, в некоторых стоических фрагментах встречается «парадоксальная» концепция, допущение которой плохо согласуется с 7. А именно, стоики утверждали, что как благо и польза являются общими для всех добродетельных людей, так и зло и вред - для порочных42. Отчасти за этим стоял тезис, что агент, приносящий другому моральную пользу или вред, приносит их и самому себе43. Но этот тезис уже исходит из того, что причинять другому моральную пользу или вред возможно и, стало быть, изначально противоречит 7а. С другой стороны, декларируемая стоиками общность благ и зол, по-видимому, подразумевала еще и не вполне понятное представление, согласно которому, к примеру, мудрец, творя любое моральное благо, неким далее не уточняемым образом доставляет моральную пользу не только самому себе, но и всем остальным мудрецам на свете, даже если они не знают друг друга лично44. Подобные утверждения действительно подразумевают возможность определенной формы «моралистической» справедливости и несправедливости, хотя и весьма специфической. Во-первых, один агент не должен совершать никаких конкретных поступков в отношении другого, да и вообще как бы то ни было контактировать с ним, чтобы причинить ему моральную пользу или вред. Во-вторых, вовсе не любой агент может причинить как пользу, так и вред любому другому агенту: мудрецы могут приносить исключительно пользу, причем только мудрецам, а порочные люди - исключительно вред, причем только порочным людям45. В этом случае счастье мудреца всегда остается неуязвимым, потому что он может получать исключительно моральную пользу от других мудрецов, но никакого морального вреда от порочных агентов46.
41 На этом основывался выдвинутый уже в античности антистоический аргумент: поскольку благо (ÔYa86v) или польза (wqiëÀiiiov) тождественны моральному благу (KaXöv), а последнее зависит от самого агента, боги не могут приносить людям никакой пользы и быть благодетельны (SVF II, 1118, 22-25; III, 32; 215; Plut. Comm. not. 1075ef; хотя стоики сами настаивают на их благодетельности - например, SVF II, 528, 18-20; 1117; 1126; III, 33-34 Ant.; Hierocl. apud Stob. II, 9, 7).
42 SVF III, 93; 625-626.
43 SVF III, 94; 625-626. Ср. Sen. Ep. 102, 10 и 18-19. В этом смысле можно было бы понять и Т2.
44 SVF III, 626-627. Ср. утверждения, что только мудрецы могут быть настоящими друзьями (III, 630-31; 33), но для этого им вовсе не обязательно быть знакомыми друг с другом (I, 223; III, 635), а также - что мудрецы и боги получают друг от друга взаимную пользу (III, 246; ср. II, 1124). См.: Vogt K.M. Law, Reason, and the Cosmic City: Political Philosophy in the Early Stoa. Oxf.; N. Y., 2008. P. 148-154.
45 Ср. SVF III, 94; 587; 625-626; 672; 674; Sen. Ep. 109, 1-13; Ben. V, 12.
46 Стоики утверждали, что мудрец вообще не терпит и не причиняет зла или вреда (например, SVF III, 78; 309; 567; 575; 578-580; 587-588; в II, 1117 то же утверждается о богах; ср. также II, 994).
Проблема в том, что, с одной стороны, эта концепция настолько невразумительна, что наличие в ней серьезного философского смысла само по себе нуждается в доказательстве, а с другой, она тоже противоречит 7а47. Поэтому я остаюсь при мнении, что она не является серьезным аргументом против 7 и стоики по-прежнему должны принимать этот тезис, а из этого вытекает 8 и 9: какое бы то ни было взаимное причинение друг другу блага и зла или пользы и вреда различными моральными агентами, зачастую рассматриваемое самими стоиками как нечто само собой разумеющееся48, становится просто невозможно, потому что они могли бы причинять друг другу либо неморальное, либо моральное благо и зло (2), но неморального не существует (4), а моральное всегда зависит только от самого агента (7а), и, стало быть, его невозможно никому причинить (7). Но поскольку понятия справедливости и несправедливости с необходимостью имплицируют представление о том, что агенты причиняют друг другу благо и зло (1) или, что то же самое, пользу и вред (ср. 1а, 1б, 1в), то и эти понятия тоже становятся невозможны (9).
Противоречивость стоического дискурса в этом отношении станет особенно хорошо видна, если продемонстрировать ее на текстах одного автора. Возьмем в качестве примера Марка Аврелия. С одной стороны, он исходит из того, что люди могут быть справедливы или несправедливы по отношению друг к другу49, причинять друг другу добро или зло50, приносить пользу или вредить51 и т. п. Это значит, что он отрицает 9. С другой, он отвергает существование неморального блага и зла и сводит все возможное благо и зло исключительно к моральному благу и злу52. Это значит, что он принимает 2, 3 и 5. Он также отождествляет моральное благо и зло с пользой и вредом53, т. е. принимает еще и 1а. Отсюда вытекает, что никто не может претерпеть неморального вреда54. Применительно к тем случаям, когда мнимый вред такого рода причиняется одному агенту другим, Марк Аврелий особенно любит настаивать на том, что этот другой вообще не терпит никакого вреда, так как моральный вред причинить невозможно55. Он также признает, что моральное благо и зло должно быть во власти самого агента, т. е. принимает и 7а56. Все это в целом подразумевает, что он принимает 7. Вместе с тем он исходит из
47 Cp. Forschner M. Die stoische Ethik. S. 180.
48 Ср., например, SVF I, 578-579; III, 107; 291; 345; 348; 432; 677; 725; Sen. Ep. 103, 2-4; 105, 4; Dial. (De vita beata) VII, 24, 3; Muson. 8, 5-12 Lutz.
49 M. Ant. II, 5; III, 4 (3); 6 (1); 11 (3); 16 (2); IV, 18; 22; 25; 33; 49 (2); V, 12; 34; VI, 30 (1); 47; 50; VII, 28; 44; 54; 63; 66; VIII, 1; 32; 39; 51; IX, 1 (1-2 и 4); 4; 5; 22; 31; X, 11; 12; XI, 1 (3); 10; 20 (2); XII, 1 (1); 3; 15; 27; 29.
50
Т. е. использует в соответствующем контексте такие выражения, как еи noieiv, euepYeieiv, KaKonoieTv и т. п. Ср. M. Ant. I, 7 (1); 14 (2); V, 6 (2); I, 3; V, 20; 33; VII, 13; 26; 73; VIII, 23; 42 (4); XI, 18 (4).
51 M. Ant. II, 16; IV, 12.
52 M. Ant. II, 1; 11 (4); V, 12; 15; 26; 34; VI, 33; 41; VII, 31; VIII, 1; 10; 28; IX, 1 (3); 16; 42 (2); X, 30; XI, 18 (3); XII, 23. Cp. III, 6; IV, 44; V, 8; 35; VI, 2; 51; VIII, 20; XI, 16; 21; XII, 8; 34.
53 M. Ant. II, 1; IV, 8; IX, 42 (2); XI, 18 (4). Ср. V, 16; VI, 21; 44 (2); VII, 74; VIII, 10; XI, 4.
54 Ср. в особенности M. Ant. V, 36, где он призывает «хоть и помогать по возможности и по заслугам (ßonÖeTv |i£v ката 6üva|iw Kai кат' á^íav), даже если они (т. е., видимо, другие люди вообще. - A.C.) терпят ущерб в отношении средних вещей (kov ец та |ieöa eAaTTWVTai), однако не воображать, что это вред [для них] (|iq |£vtoi ßXaßqv аито 9avTaZeö8ai)». Ср. IV, 7; 37; 53; VII, 14; 33; 53; 64.
55 M. Ant. II, 1; 11 (2); VII, 22; VIII, 41; 49; 51; IX, 42 (2); XI, 18 (4). Ср. VII, 33; VIII, 1; X, 33 (3-4).
56 M. Ant. V, 5; 10 (2); VII, 71; VIII, 29; 47; 55-56; IX, 31; 40; X, 13; 33 (2-3).
того, что понятия справедливости и несправедливости имплицируют представление о причинении пользы или вреда другим агентам, т. е. принимает 1б, что очевидно из IX, 1 (1):
T3 «Творящий несправедливость нечестив ('О a5iK&v aae|3eT). Ведь раз уж природа всего [сущего] устроила разумные живые существа друг ради друга, так чтобы приносить друг другу пользу по заслугам и никоим образом не вредить (йоте ыфеАе™ ^ev аАА^Аа кат' a^iav pAanieiv 5e ^qSa^&c;), тот, кто преступает ее волю, ясное дело, нечестив по отношению к верховной из богинь...».
Отсюда явствует, что «творить несправедливость» (aSiKeiv) - значит «вредить» (pAanTeiv), а не «приносить пользу» (мфеАе^) другим агентам, преступая тем самым волю природы. С учетом того, что Марк Аврелий, как мы видели, принимает 1а, т. е. фактически использует термины «благо» и «польза» и, с другой стороны, «зло» и «вред» как синонимы, это значит, что он имплицитно допускает 1: справедливость и несправедливость с необходимостью предполагают причинение другим агентам пользы или вреда или, что то же самое, блага или зла. Однако, как было показано, он принимает стоический ригоризм (2, 3 и 5), и, стало быть, справедливость и несправедливость не могут заключаться в причинении неморального блага и зла, потому что его не существует (4). И мы видели, что он принимает 7 и 7а, так что они не могут заключаться и в причинении морального блага и зла (8). Это значит, что он должен принять 9, т. е. признать логическую невозможность справедливости и несправедливости. Противоречие, в которое он впадает, можно сделать особенно наглядным, процитировав начало VIII, 55:
T4 «Порок вообще (reviK&; ^ev q как(а) ничем не вредит миру (ou5ev РАаптег tov Koa^ov), а частный57 [порок] (q 5e ката ^еро;) ничем не вредит другому (ou5ev рАаптег tov ETepov)...».
В T3 Марк Аврелий признает, что «творить несправедливость» - значит «вредить» другому, но в T4 он утверждает, что частный порок вообще ничем не «вредит» другому. С учетом того, что несправедливость есть один из четырех основных пороков, противоположных «кардинальным» добродетелям58, понятие несправедливости, которым он оперирует, откровенно противоречиво, так как предполагает, что она одновременно вредит другому и ничем не вредит другому.
Как стоики могли бы избежать этого противоречия? Стоический эвдемонизм нуждается как в ригоризме (2, 3, 5), так и в утверждении моральной автономии агента (7а, стало быть, 7). Из всех предпосылок рассмотренного здесь аргумента стоики менее всего заинтересованы в 1 (Понятия справедливости и несправедливости с необходимостью имплицируют представление о причинении блага или зла другим агентам). Как я пытался показать, то, что они имплицитно принимают 1, вытекает из того, что они эксплицитно подписываются под 1а и 1б. Отказаться от 1а, т. е. (с учетом 1в) - от отождествления блага с пользой, а зла с вредом, заявив, например, что и «отвергаемое» тоже «вредит» агенту, хотя и не причиняет ему «зла», значило бы утверждать крайне маловразумительный тезис, подрывающий традиционную взаимосвязь этих понятий и требующий проведения каких-то дополнительных ди-стинкций, которые разъясняли бы, чем, собственно, «вред» так уж отлича-
57
Т. е., вероятно, принадлежащий отдельному индивиду.
58 SVF III, 70; 76; 95; 262; 265. Эти добродетели упоминаются в M. Ant. V, 12.
ется от «зла» и почему признание «отвергаемого» «вредом», в отличие от признания его «злом», не угрожает ригоризму. Отказаться от 1б - значит допустить, что понятия справедливости и несправедливости не подразумевают причинения пользы или вреда другим агентам. В принципе в этом нет ничего беспрецедентного: стоики тем самым пошли бы примерно по тому же пути, по которому до них уже пошел Платон с его понятием «психической» справедливости и несправедливости59. Однако это как раз было бы равнозначно отказу от понятий конвенциональной справедливости и несправедливости. Впрочем, для целей изложенного здесь аргумента мне не нужно обосновывать этот последний тезис. Весь этот аргумент основан просто на том факте, что от Хрисиппа до Марка Аврелия стоики продолжали придерживаться как 1а, так и 1б. Поэтому безотносительно к тому, могли ли они избежать сформулированного здесь противоречия, фактически они его не избежали и, стало быть, предложенный здесь антистоический аргумент остается верным.
Stoicism and justice Andrej V. Seregin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: [email protected]
This paper examines a relatively unknown Peripatetic argument, according to which the Stoic ethical doctrine makes impossible the existence of the very notions of justice and injustice. In order to prove it, the author first offers a translation of Anon. in EN, p. 248, 1-36 Heylbut, i. e. the Peripatetic text, where this argument is well-defined. Then after some comments clarifying its historical context and logical structure he tries to show on the basis of various Stoic texts that this argument is correct. The gist of the argument is the following: the notions of justice and injustice necessarily imply that moral agents inflict good and evil (or benefit and harm) on each other; therefore, good and evil could be either non-moral or moral. From the Stoic standpoint non-moral good and evil do not exist, whereas moral good and evil are always in the agent's power and thuswise cannot be "inflicted". Consequently, it is impossible for moral agents to inflict good and evil on each other, so the notions of justice and injustice make no sense. The author also shows that the notions of the "preferred" indifferent and of the "rejected" indifferent, which were introduced by Stoics in order to describe conventional non-moral goods and evils are of no avail for them in this case.
Keywords: ancient ethics, benefit and harm, good and evil, justice, injustice, Peripatetics, Stoics
Принятые сокращения / Abbreviations
OCD - Hornblower, S., Spawforth, A. (ed.) The Oxford Classical Dictionary. Oxford: Oxford UP, 2012. 1592 pp.
LS - Liddle, H.G., Scott, R. et al. A Greek-English Lexicon. With A Revised Supplement. Oxford: Clarendon Press, 1996. 2042 pp.
OLD - Oxford Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1968. 2126 pp. SVF - von Arnim, H. (ed.) Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I-IV. Stuttgart: Teub-ner, 1964.
59 Классическая формулировка - Pl. R. 443c-444a, но в связи с рассматриваемым аргументом ср. в особенности Lg. 863e-864a: «Тираническое господство в душе гнева, страха, удовольствия, скорби, зависти и желаний, вредит ли оно или нет (eövie ti ßAänifl Kai eäv |ir|), я в любом случае называю несправедливостью (aSiKiav)». Ср. SVF III, 507.
Список литературы / References
Babut, D., Casevitz, M. (ed.). Plutarque, Oeuvres morales, T. XV, 1: Sur les contradictions stoïciennes; Synopsis de traité "Que les stoïciennes tiennent des propos plus paradoxaux que les poètes". Paris: Les belles lettres, 2004. 383 pp.
Barney, R. "A Puzzle in Stoic Ethics", Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. 24, ed. by D. Sedley. Oxford: Oxford UP, 2003, pp. 303-340.
Forschner, M. Die stoische Ethik: über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttgart: Klett-Cotta, 1981. 244 S.
Griffin, M. T. Seneca on Society. A Guide to De Beneficiis. Oxford: Oxford University Press, 2013. 397 pp.
Heylbut, G. (ed.). Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commen-taria. Berlin: Reimer, 1892. 653 pp.
Howald, K., Fuhrer, Th. "Wer nützt wem im stoischen Gemeinwesen? Zu Cicero De finibus 3, 69", Museum Helveticum, 2000, Vol. 57, No. 2, S. 81-87.
Mercken, H. P. F. "The Greek commentators on Aristotle's Ethics", Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence, ed. by R. Sorabji. Ithaka, NY: Cornell UP, 1983, pp. 407-444.
Pohlenz, M. "Plutarchs Schriften Gegen die Stoiker", Hermes, 1939, Vol. 74, No. 1, S. 1-33.
Praechter, K. "Hierax der Platoniker", Hermes, 1906, Vol. 41, No. 4, S. 593-618.
Schwyzer, E. Griechische Grammatik, Bd. II. München: C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1950. 714 S.
Vogt, K. M. Law, Reason, and the Cosmic City: Political Philosophy in the Early Stoa. Oxford; New York: Oxford UP, 2008. 239 pp.
