CC BY
52
Stephanie Cronin (ed.). Anti-Veiling Campaigns in the Muslim World: Gender, Modernism and the Politics of Dress. L.; N.Y.: Routledge, 2014. 288 p.
Центральная тема книги — кампании против женского покрывания, которые пронеслись в период между двумя мировыми войнами в Турции и на Балканах, Иране, Афганистане и советских республиках Кавказа и Центральной Азии. Сборник статей является результатом конференции, прошедшей в колледже Святого Антония Оксфордского университета в сентябре 2011 г. Поднимая ряд вопросов о взаимосвязи дискурса о снятии платков и покрывал и реальной политики, вытекающей из него, книга проясняет и современные дебаты о гендере, исламе и современности.
Ключевые слова: гендерные исследования, история ислама, ислам и модернизм, история хиджаба, женщина в исламе, политика одежды.
Покажите свои лица миру и посмотрите миру в лицо.
Слоган кемалистской Турции 1930-х гг.
Гузель Нурулловна Юсупова
Институт востоковедения РАН, Москва / Казанский (Приволжский) федеральный университет gyusupova@eu.spb.ru
Центральная тема книги — кампании против женского покрывания, инициированные новыми правительствами мусульманских государств в межвоенный период — 30-е гг. ХХ в. Выпуск является результатом конференции, прошедшей в колледже Святого Антония Оксфордского университета в сентябре 2011 г., и представляет собой сборник статей.
Внутри мусульманского мира и в Европе современные публичные и научные дебаты об исламских женских головных уборах как символах и практике (см., например, [Gole 1996; Бенхабиб 2003; Mahmood 2004] и др.) могут быть переосмыслены при соотнесении их с более ранними периодами аналогичного, возможно даже еще более широкого политического и культурного разлома, произошедшего в мусульманском мире в начале прошлого века. Ни современные французские кампании против никаба, ни ужас турецких светских элит перед популярностью хиджаба не новы — напротив, они строго предопределены предыдущими конфликтами.
Как пишет во введении редактор сборника, профессор Стефани Кронин (Stephanie Cronin), с конца XIX в. во всем мусульманском мире вопрос женской одежды в целом и женского покрывания в частности занимал важное место в развивающейся критике существующего гендерного порядка. Эта критика тендерных отношений, в свою очередь, стала тропой, ведущей к более широкому дискурсу о модернизме, который стремился объяснить и, что более существенно, исправить отсталость мусульманских обществ. Он сводился к тому, чтобы вывести из изоляции половину населения, ответственного за воспитание следующих поколений. Основное внимание уделялось женскому образованию и пересмотру семейного права (запрету мужской полигамии, детского замужества и др.). Этот модернистский гендерный дискурс породил сильные контрдискурсы, которые широко распространились в начале ХХ в., включившись в обсуждение самозащиты Среднего Востока от распространяющейся европейской гегемонии.
Модернистский гендерный дискурс, как и противостояние покрыванию лица и женской изоляции, появился и сформировался в промежутке между концом XIX в. и Первой мировой войной. С начала 1920-х гг. этот дискурс набрал силу во многих странах мусульманского мира в результате захвата власти различными модернистски ориентированными режимами. В 1920-х и 1930-х гг. в Турции, Иране, Афганистане, странах Центральной Азии, Кавказа и Балкан женское покрывание головы и лица стало мишенью правительственного неодобрения, было публично признано отсталым и официально порицаемо самыми различными способами. Несмотря на то что во всех этих странах действовали совершенно разные политические режимы (в Турции республика управлялась харизматичным героем войны, в Иране и Афганистане правили стремящиеся к модернизации монархи — Реза-шах и король Аманулла-хан, коммунистические партии пришли к власти в Центральной Азии и на Кавказе), их кампании против покрывания имеют много сходных черт, по крайней мере на первый взгляд. Для националистских, модернизирующихся и секуляризированных элит, которые идентифицировали себя прежде всего с европейской культурой, снятие покрывала становилось ключевым знаменем современности и центральным элементом становящегося национального характера. В Средней Азии и на Кавказе молодое советское государство начало эти кампании как часть более широкой борьбы за революционную трансформацию в социальной, культурной и экономической сферах жизни. Несмотря на различные политические формы, все эти режимы, будь то элиты коммунистические или националистические, были направлены против того, что они считали реак-
ционными силами ислама и традиции (силами, которые они приравнивали друг к другу и полагали сросшимися). Они желали создать новую современную женщину — непокрытую, образованную, ставшую еще одним элементом рабочей силы.
Несмотря на то что кампании против покрывания везде презентовались как эмансипаторские, государственная поддержка этих практически авторитарных мер вела к крайней политизации вопроса. Снятие покрывал1 было тем полем битвы, на котором противоборствующие стороны в каждом из режимов могли завоевать себе основную массу сторонников. Для секу-лярных элит снятие головного убора представлялось признаком современности. Для их оппонентов же это считалось потерей культурной чистоты и целостности и ослаблением религиозных чувств, т.е. того, на чем строилось сопротивление европейскому вмешательству.
Каждая из кампаний против покрывания в межвоенный период нашла своих исследователей, однако в большинстве случаев анализ ограничивался лишь национальными рамками. Несмотря на удивительное временное совпадение изучаемых явлений, не было стремления к сравнительному анализу и было мало попыток найти, что же в этих кампаниях сходного, а что уникального, присущего только данному режиму.
До выхода рецензируемой книги, как утверждает ее редактор, много вопросов оставалось невыясненными. Что именно имелось в виду под снятием покрывала? Какой должна была быть внешность этой новой — эмансипированной — женщины? Правильно ли говорить о возникновении панисламистского модернистского гендерного дискурса и его контрдискурса? Разделило ли появление национализма эту панисламистскую концептуализацию женского покрывания? Насколько вообще была важна циркуляция идей в исламском мире? Какой была связь между этими кампаниями и изменениями в мужской одежде? Кто был за снятие покрывал, а кто против? Какова была роль женских организаций?
Книга стала попыткой осмыслить эти и другие вопросы.
Отдельные статьи сборника действительно раскрывают схожие значимые моменты для понимания кампаний — практически в каждом из случаев первые женщины, сбросившие покрывала с лица, были из социально, культурно и экономически защищенных элит, тогда как последователи традиции состояли
1 Здесь и далее я использую обобщающее слово «покрывало», так как в каждой описываемой стране женские мусульманские головные уборы имели свою специфику и свои названия. Там, где это необходимо по тексту, я привожу оригинальные обозначения.
в основном из среднего класса и нуворишей. При этом опубликованные в книге исследования показывают, что как среди модернистов из высшего общества, так и среди средних слоев населения не было полного согласия относительно того, должна женщина покрывать лицо или нет — каждая из сторон была далека от монолитности. И все же, как утверждает Стефани Кронин, критика гендерных практик и покрывания женщинами лица может быть лучше осмыслена, если рассматривать сам модернизм как элитистский проект.
Исламский модернизм, который ратовал за то, чтобы женское покрывание не было требованием религии, был влиятельным направлением во всем мусульманском мире. В конце XIX в. в этом панисламистском реформистском дискурсе появилась отдельная сильная фракция, выступавшая за снятие покрывал. Иранский, турецкий и балканский варианты националистических идеологий стали продвигать эту идею в качестве основы создания новой национальной — в противоположность религиозной — идентичности. Новая идентичность базировалась на идеях отличия собственных культур от более широкого Арабского и Мусульманского мира, уникальности и превосходства национальных культур. Эти идеи продвигались в совокупности с набиравшими силу общим религиозным скептицизмом и антиклерикализмом. Однако все это имело обратную сторону: отказ от ношения платка трактовался как отказ от веры вообще и ассоциировался с оторванными от религии безбожницами, что имело негативную коннотацию среди большой части сторонников сохранения женского платка / хиджаба / никаба / и т.п. Так, как пишет Адиб Халид, татарские иммигрантки в Среднюю Азию, считавшиеся агентами модернизации и первыми отказавшиеся от ношения платков, рассматривались местным населением как живущие «за пределами мусульманскости» [Khalid 1998: 228].
Если сначала обсуждение снятия покрывала или его сохранения было в основном привилегией мужчин, то затем женские голоса в решении этого вопроса стали слышнее и значимее: появились женские общественные движения и организации, а также средства массовой информации, которыми заведовали исключительно женщины. Таким образом, беспрецедентно громко прозвучавший голос женщин превратил их из объекта модернистской трансформации в его активного участника. Интересно, что трансформировался не только дискурс о необходимости женского платка, но и сами практики ношения платка, изменив женскую одежду в целом. Например, европейское влияние на стамбульских женщин из высшего класса повлекло за собой манеру условного повязывания прозрачного шифонового платка, которую через несколько лет подхватили
жительницы других крупных городов мусульманского мира, таких как Каир. Здесь важнее то, что такая мода появилась без одобрения мужской части общества, как результат независимого поведения самих женщин. Нельзя не отметить, что в ответ на эту моду часть женщин в оттоманских городах стала одеваться еще более закрыто, повязывая еще более толстые непроницаемые платки. В то же время изменялись сами стратегии покрывания: от полного покрывания до полного снятия платка в зависимости не только от сословия, к которому принадлежали женщины, но и от обстоятельств и внешней среды, в которой они находились. Так, одни и те же узбекские женщины могли покрываться в Ташкенте и снимать платок в Москве, тегеранские школьницы могли покрываться на улице и обнажать голову в школе.
Несмотря на превращение женщин в независимых участников модернизационных процессов начала XX в., кампании против женского покрывания продолжали опираться на роль мужчин и патриархальный семейный уклад, который все еще царил в те времена. В связи с этим большинство таких кампаний было направлено на изменение сознания мужчин и даже их внешний вид, на избавление от любых символов «отсталости». Из всех рассматриваемых случаев лишь в СССР не было попыток трансформировать мужской внешний вид как залог женской податливости к политике отказа от платка. Это был один из основных отличительных моментов советского режима от рассматриваемых националистических.
В дополнение к тому, что отказ от покрывания служил выходу из изоляции и правовой эмансипации женщин, традиция ходить покрытыми критиковалась еще и с медицинской точки зрения как препятствие для усвоения витамина Д и доступности физических упражнений [Магу 2009: 142—173]. Кроме того, снятие покрывала связывалось еще с одним крайне проблема-тизированным гендерным дискурсом — распространенностью гомосексуальности. Считалось, что снявшая платок женщина и равноправное общество образуют в результате не только просвещенную жену и мать, но и исключительно гетеросексуального мужчину, которые, как следствие, будут сочетаться партнерским браком — и являться, таким образом, основой нового общества [Магу 2009; ^'таЪаШ 2005:146-150].
В зависимости от страны изменения в отношении покрывания, которые инициировали сами женщины, приобретали вид более или менее оформленной государственной политики. Вместе с идеологическими атаками на покрывание женщинам, снявшим платок или покрывало или хотя бы облегчившим свой повседневный головной убор, государство оказывало вся-
ческую поддержку. Со временем эти кампании трансформировались в целенаправленную политику правительств. В то же время, несмотря на то что некоторые предыдущие исследования говорят об обратном, эти государственные кампании никогда не сводились к законодательному запрещению покрывания: ни в Турции, ни в Афганистане, ни даже в Советском Союзе или Иране. Лишь на Балканах запрет был введен законодательно. Остальные режимы опирались скорее на административные меры и агрессивную пропаганду против покрывания. Примечательно, что в Советском Союзе, несмотря на письмо Советскому правительству от некоторых радикальных активисток женотдела в 1927 г. с требованием правового запрета покрывания, им было отказано со ссылкой на обязательную добровольность снятия платков [Kamp 2006: 157].
Так, рассматривая Турцию в своей статье, Кэтрин Либэль (Kathryn Libal) описывает, какими способами кемалистские власти использовали журналы, газеты, фотографии и другие публикации, чтобы общество приняло непокрытую современную турецкую женщину. Марианна Кэмп (Marianne Kamp) в статье о женщинах Средней Азии рассказывает, что коллективное снятие платков участниц делегации туркестанских женщин на встрече Коминтерна в Москве в 1921 г. вызвало бурю аплодисментов и слезы радости у присутствовавших. Надо сказать, что если в других рассматриваемых странах снятие покрывал проходило в контексте пересмотра религиозных табу, то отличительной чертой этого манифеста в советской Средней Азии и на Кавказе была его четкая антиклерикальная и даже антирелигиозная направленность.
Во введении к сборнику представлена тщательная рефлексия современных дебатов о женском покрывании. Редактор сборника убедительно показывает, насколько глубоко уходят корни этого вопроса — как в плане историческом, так и сугубо социальном. В заключении своей вводной статьи Стефани Кронин также пытается вызвать у читателей и исследователей новые вопросы: насколько вообще женская традиция носить платок сравнима с китайским бинтованием ног или женским обрезанием в Африке.
Включенные в сборник статьи помогают понять не только тендерные перемены или политику одежды, как это заявлено в названии, но и общий характер рассматриваемых режимов, определить методы общественных трансформаций и их ключевых агентов. Все работы отличает понимание взаимосвязи между покрыванием и утверждением новой идеологии, необходимости включения таких категорий анализа, как «класс» и «исторический контекст».
Книга разделена на четыре части в соответствии с географией рассматриваемых режимов. В первой части книги представлены три статьи о Турции Ататюрка. Кэтрин Либэль в статье «От покрывала до шляпки клош: отсталая оттоманская женщина versus новая турчанка в городском публичном дискурсе» демонстрирует, как разворачивалось обсуждение того, какой должна быть женщина современной Турции, через противопоставление этого образа образу покрытой женщины. В своем исследовании автор описывает динамичный диалог централизованного государства, локальных властей и турецкого общества в попытке изменения и контроля женского поведения и женской одежды. Кэтрин Либэль убедительно показывает, как новые тогда технологии печатной прессы распространяли иконический образ женщины в аккуратной шляпке и каким именно образом работали эти механизмы пропаганды. Распространенные повсюду визуальные репрезентации королев красоты, избранных женщин-парламентариев, женщин-врачей, учительниц и даже матерей сделали женщину центральным субъектом становления турецкого национального государства. Покрывавшиеся женщины рабочих и бедных слоев турецкого общества осуждались как отсталые, однако не безнадежно — вся надежда здесь возлагалась на воздействие на них через все исправляющую силу образования. Авторский анализ через перспективу ориентализма и с учетом классовой ситуации турецкого общества, безусловно, заслуживает внимания не только историков и исследователей гендера, но и социологов неравенства, а также будет интересен специалистам по визуальной антропологии.
В статье «Кампании против покрывания и локальные элиты в Турции 1930-х гг.» Севги Адак (Sevgi Adak) продолжает заявленную Кэтрин Либэль тему, акцентируя внимание на роли местных (локальных) или, как это называется сейчас в России, муниципальных элит (или чиновников). В результате исследований он пришел к неожиданному выводу, что именно локальные элиты стали наиболее активными агентами реализации идеологии центральных турецких властей, именно они определяли эти кампании на практике при отсутствии единообразных официальных указаний. Это, в свою очередь, позволяло обществу и власти вести переговоры и идти на взаимные компромиссы. В результате в различных местностях динамично модернизировавшейся Турции 1930-х гг. дресс-коды для женщин могли сильно различаться, как и сама реализация проекта модернизации. Автор не обделил вниманием гендерный аспект рассматриваемых кампаний: роли женщин в их продвижении и мужчин в препятствовании им. Крайне релятивистский подход к анализу делает статью насыщенной полезными деталями, однако усложняет возможность обобщений и выводов.
Третья статья, посвященная Турции, имеет нетривиальный подход для историков кемализма — «модернизация сверху» ставится здесь под сомнение, и главными становятся повседневность и обывательский уровень восприятия модернистских реформ Ататюрка, в частности кампаний против женского покрывания. Мурат Метинцой (Мига! Мейшоу) рассматривает противостояние подобным кампаниям на бытовом уровне и показывает гибкость и относительность турецкого секуля-ризма тех времен. Он раскрывает три важных аспекта, не затронутых другими исследователями. Во-первых, это негативное восприятие трансформаций обычными людьми, повседневное противостояние и селективная адаптация к реформам на практике. Во-вторых, в противоположность культуралист-ской перспективе, он рассматривает социоэкономические, гендерные и психологические основания общественного недовольства секуляристскими реформами. И в-третьих, он акцентирует влияние социального контроля соседей и локального сообщества, который, как утверждает автор, гораздо значимее контроля государственного.
Во второй части книги — об Иране и Афганистане — также представлены три статьи. В своей статье Ясамин Рустам-Ко-лаи ^а8атт Яо81ат-Ко1ау1) и Афшин Матин-Асгари (МзЫп Matin-Asgaгi) проводят сравнительный анализ кампании по распространению открытого хиджаба (Ка8И1Ч ЩаЪ) в Иране и похожих турецких кампаний. Согласно их выводам, более детальный анализ исторических источников позволяет заключить, что эти кампании схожи больше, чем это ранее предполагалось. Ставя главной своей задачей пересмотр распространенных в иранской исторической науке мнений о некоторых аспектах этой кампании, как, например, о том, что открытый хиджаб был категорически отвергнут фетвой самых авторитетных клерикалов Резы-шаха, авторы делают иронический вывод, что современная политика в отношении женской одежды в Иране в значительной степени повторяет политику «раскрытия женского лица» 1930-х гг. Рассматривая практики ношения хиджаба и никаба до 1930-х гг. в Иране, авторы делают значимое, на мой взгляд, наблюдение: проблемы четких различий между местными обычаями ношения хиджаба и никаба и соблюдением религиозных условностей усугубляются тем, что «исламский хиджаб» — сам по себе предмет различных правовых интерпретаций и всегда несет в себе эту двойственность, если не «многоликость». Несмотря на то что авторы проработали множество исторических источников, создается впечатление однобокости анализа, так как он основывается в основном на официальной документации, во многом оставляя за кадром некоторые другие виды
исторических источников, которые могли бы быть полезны в раскрытии данного вопроса.
Статья «Переодевание (или строгий выговор)1: покрывала, шляпы и потребительская мода в межвоенном Иране» профессора Пенсильванского университета Фирюзе Кашани-Сабет (Firoozeh Kashani-Sabet) посвящена другому интересному вопросу: какие появлялись экономические и потребительские возможности в результате диктата новой политики одежды. Автор рассматривает, как менявшаяся женская мода, в свою очередь, изменяла легкую промышленность Ирана, практики и географию покупок, культуру потребления вообще, а также служила стимулом для появления новых профессий и повседневных навыков женщин. Несмотря на то что кампания против женского покрывания разделила Иран, она породила новые коммерческие возможности, которые дали и женщинам, и мужчинам некоторую свободу выбора и повлияли на способности к предпринимательству. Закон от 8 января 1936 г. О снятии хиджаба и провозглашенный Резой-шахом «День женской свободы» стали кульминацией длившегося уже десятилетие процесса инициированных снизу культурных изменений, в котором внешний вид людей рассматривался властями в качестве инструмента публичной манипуляции и контроля. Исследовательница заключает: несмотря на строгий и иногда запутанный дресс-код, существовавший в межвоенные годы, иранцы умудрялись выражать себя через индивидуальный стиль одежды и находили для этого различные коммерческие пути.
Третья статья этой части посвящена Афганистану. Томас Уайд (Thomas Wide) рассказывает в ней об афганской экономике одежды в годы правления реформатора Амануллы-хана, т.е. с 1919 по 1929 г. Холистический подход, который использует автор, позволяет отойти от фетишизации женского покрывала и равно оценить мужские и женские практики, связанные с одеждой, рассмотреть реформы в их взаимосвязи с классовыми изменениями и преемственностью предыдущей культурной политики. Описывая взаимосвязь публичной идеологии и реальных практик людей, Томас Уайд стремится показать, что женщины никогда не были полностью лишенными голоса узницами в собственном обществе, как их принято рассматривать из сегодняшней перспективы. Увлечение Британской Индией, которое было задано еще предшественниками хана-реформатора, привело к постепенной трансформации не только самой одежды, но и телесной культуры в целом благодаря
1 Здесь игра слов: "dressing up" — переодевание и "dressing down" — выговор; название статьи на английском: "Dressing up (or down): Veils, hats, and Consumer Fashions in Interwar Iran".
выписанным оттуда инструкторам гимнастики и распространению нового вида спорта — футбола. Кроме того, появление транспортных магистралей, а вместе с ними автомобилей и мотоциклов, распространение индивидуальных швейных машинок, а также популяризация фотографирования повлекли за собой практику более тщательного подбора наряда для регистрации себя в ценном кадре (похоже на современную культуру селфи, не правда ли?). Все это повлияло на постепенную культурную трансформацию, которую Аманулла-хан лишь стократно усилил, в результате пав жертвой своих же реформ. Автор приходит к выводу о том, что если женская одежда была объектом и субъектом идеологической борьбы, то трансформация мужской одежды носила скорее практический характер приспособления к технологическим изменениям бытовых практик.
Третья часть книги посвящена советской Центральной Азии и Кавказу, но представлена лишь одной статьей Марианны Кэмп (Marianne Kamp), которая рассматривает государственные кампании по снятию паранджи и хиджабов в Узбекистане и Азербайджане. Ставя под вопрос распространенный подход к истории Центральной Азии, противопоставляющий государство и общество друг другу и понимающий под государством колониальную политику союзного центра, а под обществом — гомогенный объект этого колониализма, не имеющий никакого влияния на свою собственную судьбу, автор пытается, с одной стороны, показать гетерогенность общества, а с другой — прояснить инициативную роль женщин как агентов этих кампаний и их центральных акторов. В этом смысле Марианна Кэмп полемизирует с известной книгой Дугласа Нортропа «Завуалированная Империя» [Northrop 2004], где кампания по снятию хиджабов в Узбекистане рассматривается как колониальный импорт, и потому общество (при этом имеется в виду лишь мужская его часть) жестоко отвергает ее. При рассмотрении истории Азербайджана автор также избирает полемическую модель повествования, на этот раз опровергая идеи Гуль-зар Ибрагимовой о том, что любая политика в отношении азербайджанских женщин была выражением тоталитаризма коммунистической партии и была навязана как женщинам, так и мужчинам помимо их воли [Ibrahimova 2009]. Так, автор доказывает, что и узбекские, и азербайджанские женщины стали снимать покрывала до того, как коммунистическая партия начала свою кампанию. Но когда государство поддержало это женское движение, оно уже, несомненно, изменило свое значение и свои символы, став элементом социалистической борьбы. Более того, среднеазиатские женщины пытались инициировать гораздо более жесткую политику одежды, требуя
законодательных запретительных директив, на что советская власть, однако, не шла. В то же время, несмотря на то что власти полагались на мужчин как агентов изменений женской одежды, мужья и отцы часто жестоко поступали с женщинами, осмелившимися снять паранджу, таким образом выражая свою позицию в отношении того, что и женщины, и их одежда должны быть под контролем мужчин, но не партии.
Заключительная часть книги рассказывает о трансформации ислама на Балканах. В статье «За покрывалом: реформа ислама в межвоенной Албании или поиск "современного" и "европейского" ислама» Натали Клайер (Nataly Clayer) рассказывает о том, как в мусульманской или, скорее, поликонфессиональной Албании исламские клерикалы взаимодействовали с властью ради противостояния коммунистическим идеям, столь привлекательным для молодежи того времени. Клерикалы использовались также для продвижения через проповеди просветительских и националистических идей молодого государства. Надо сказать, что взаимодействие это было взаимовыгодным и служило некоторой защитой албанским религиозным лидерам, пользовавшимся поддержкой власти. Однако реформы ислама также включали в себя подавление шариатских судов и признание некоторых суфийских братств, поддержанных албанскими националистами как самые либеральные формы ислама. В то же самое время постепенно набирал силу запрет женскому покрыванию. Если до 1929 г. попытки запретить носили характер деклараций, принятых интеллектуалами или политиками во время тех или иных политических акций, то в 1929 г. Бексхет Шапати (Behxhet Shapati) — новый глава исламской общины — потребовал у Министерства юстиции запретить perge — покрывало, принятое у албанских мусульманок. В последующие годы власти усилили эти меры пропагандой и административными мерами. Постоянные дебаты вокруг этого вопроса повлекли за собой полный запрет покрывала в 1937 г. В своем анализе автор делает акцент на дискуссии вокруг вопроса о покрывании и ее акторов, выделяя среди них светских интеллектуалов, представителей властей и мусульманских клерикалов и отдельно выделяя улемов. Заметив, что общей для всех этих акторов является отсылка к «Европе» как привлекательному варианту «пути развития», Натали Клайер подробно рассматривает специфику этой референции у каждого из них.
И наконец, в последней статье Мэри Нойбергер (Mary Neuburger) рассказывает, как поиск «болгарскости» во вновь образовавшейся после распада империи мультиэтничной Болгарии привел к пропаганде снятия платка. Несмотря на то что мусульмане составляли не самую большую ее часть и населяли
преимущественно сельские районы, такие кампании активно насаждались в стране как в начале века, так и в течение всего советского периода: сначала как инструмент гомогенизации населения, затем как способ борьбы с отсталостью. Инициирование правительством этнографических исследований, отрицающих традиции ношения платков, кемалистские движения среди турецкого меньшинства, а затем и стремление советской власти инкорпорировать в свои ряды мусульман и «самый уязвимый элемент болгарского общества» — мусульманок — подробно описываются в завершающей статье книги. Однако именно последняя статья является самой слабой с точки зрения анализа этих кампаний, возможно ввиду специфичности выбранной страны.
В целом книга будет интересна не только историкам и антропологам мусульманского мира или теоретикам гендера, но и другим социальным исследователям: она настолько богата неожиданными ракурсами и нетривиальными вопросами, что однозначно развивает профессиональное воображение. Однако неравное внимание к рассматриваемым территориям (не говоря уже о том, что для полной картины не хватает историй про Египет и Сирию, был бы также любопытен анализ советского Поволжья) оставляет впечатление незавершенности. Кроме того, далеко не во всех статьях есть сравнительный анализ, заявленный во введении, но напрашивающийся сам собой, что оставляет повод для некоторой толики неудовольствия, заставляя, однако, размышлять и проводить сравнение уже самостоятельно. Кроме того, уместной была бы отдельная статья о взаимовлиянии рассматриваемых стран на политику друг друга. Этого вскользь касались некоторые авторы, но полной и понятной картины так и не сложилось, и мусульманский мир начала XX в. остался разобранной мозаикой, склеить которую предстоит читательскому воображению.
Библиография
Бенхабиб С. Притязания культур: равенство и разнообразие в глобальную эпоху. М.: Логос, 2003. 350 с. Afary J. Sexual Politics in Modern Iran. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. 442 p.
Gole N. The Forbidden Modern. Civilization and Veiling. Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1996. 173 p. Ibrahimova G. Azsrbaycan Qadini: Tarix vs ger9sklik [Women in Azerbaijan:
History and Modernity]. Baki: Elm, 2009. 500 s. (In Azerbaijani). Kamp M. The New Woman in Uzbekistan: Islam, Modernity and Unveiling under Communism. Seattle, WA: University of Washington Press, 2006. 332 p.
KhalidA. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia.
Berkely: University of California Press, 1998. 335 pp. Mahmood S. Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 6. No. 2. P. 202-236. Najmabadi A. Women with Mustaches and Men without Beards. Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. Berkeley: University of California Press, 2005. 377 p. Northrop D. Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004. 392 p.
Гузель Юсупова
Review of Stephanie Cronin (ed.). Anti-Veiling Campaigns
in the Muslim World: Gender, Modernism and the Politics of Dress.
London; New York: Routledge, 2014, 288 pp.
Guzel Yusupova
Institute for Oriental Studies, Russian Academy of Sciences and Kazan (Volga region) Federal University Rozhdestvenka str. 12, Moscow gyusupova@eu.spb.ru
This book examines the state-sponsored anti-veiling campaigns that swept in the period between the two world wars in the Balkans and Turkey, Iran, Afghanistan, and the Soviet republics of the Caucasus and Central Asia. The publication is the result of a conference held in September 2011 at the St. Anthony's College University of Oxford and represents a collection of articles. All of the papers also contribute to the understanding of contemporary debates about gender, Islam, and modernity by raising a number of questions about the relationship between Muslim woman dressing discourse and the real politics derived from it.
Keywords: gender studies, history of Islam, Islam and modernism, history of the hijab, woman in Islam, politics of dress.
References
Benhabib S., Prityazaniya kultur: ravenstvo i raznoobrazie v globalnuyu epokhu [The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era]. Moscow: Logos, 2003, 350 pp. (In Russian). Afary J., Sexual Politics in Modern Iran. Cambridge: Cambridge University
Press, 2009, 442 pp. Gole N., The Forbidden Modern. Civilization and Veiling. Ann Arbor: Univer-
sity of Michigan Press, 1996, 173 pp.
Ibrahimova G., Azarbaycan Qadini: Tarix va gergaklik [Women in Azerbaijan: History and Modernity]. Baki: Elm, 2009, 500 pp. (In Azerbaijani).
Kamp M., The New Woman in Uzbekistan: Islam, Modernity and Unveiling under Communism. Seattle, WA: University of Washington Press, 2006, 332 pp.
Khalid A., The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkely: University of California Press, 1998, 335 pp.
Mahmood S., 'Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival', Cultural Anthropology, 2001, vol. 6, no. 2, pp. 202-236.
Najmabadi A., Women with Mustaches and Men without Beards. Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. Berkeley: University of California Press, 2005, 377 pp.
Northrop D., Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004, 392 pp.
