CC BY
148
УДК 232.32 С. С. Корякин*
СТАНОВЛЕНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ТЕОРИИ ИСКУПЛЕНИЯ
В статье исследуется становление традиционной протестантской теории искупления, известной как «теория заместительного наказания». Рассматривая взгляды на искупление Реформаторов М. Лютера, Ж. Кальвина, схоластические и вероучительные тексты протестантской традиции, автор показывает, что протестантская теория заместительного наказания является не только преемницей схоластической мысли, но и ее логическим ее развитием, оформившимся в самостоятельную богословскую теорию. Статья представляет собой богословско-историческое исследование источников традиционной протестантской теории искупления.
Ключевые слова: грех, искупление, выкуп, умилостивление, жертва, справедливость Божия, гнев Божий, теория удовлетворения, наказание за грех, заместительное наказание, Мартин Лютер, Жан Кальвин.
S. S. Koryakin
Formation of the traditional protestant theory of the atonement
The article examines the formation of the traditional Protestant theory of the atonement known as penal substitution theory. Exploring the views of the Reformers, Martin Luther and John Calvin, as well as scholastic and creedal statements of the Protestant tradition, the author demonstrates that the Protestant idea of penal substitution is not only a natural successor of the scholastic thought but its proper development that grew into an independent theological theory. The article presents a theological and historical study of the sources of traditional Protestant theory of the atonement.
Keywords: sin, atonement, ransom, propitiation, sacrifice, justice of God, wrath of God, theory of satisfaction, punishment for sin, penal substitution, Martin Luther, John Calvin.
* Сергей Сергеевич Корякин — магистр богословия, аспирант Института философии РАН, Москва; преподаватель богословских дисциплин Московской семинарии евангельских христиан; [email protected]
Введение
Как известно, протестантская богословская традиция в лице ее основателей Лютера и Кальвина сформировала свою теорию искупления, известную как «теория заместительного наказания». Однако не для всех исследователей очевидно, что вышеуказанная теория не только является преемницей предыдущей схоластической богословской мысли, но и логическим ее развитием, позволившим оформится ей в самостоятельную богословскую конструкцию (см., напр. [6] в отношении взглядов Лютера и взаимосвязи т. н. «латинской теории» Ансельма и позднейшей протестантской теории заместительного наказания; см. также [25, p. 563]).
Как мы увидим, мысль основателей протестантской традиции об искуплении во многом основывалась на идеях, присущих западной богословской мысли, и в особенности схоластам. Основополагающей для сотериологий Лютера, Кальвина и их последователей безусловно является теория удовлетворения, впервые изложенная в «Cur deus homo» Ансельма Кентерберийского. Идея воздаяния, являющаяся основным движущим механизмом теории Ансельма, позволила его последователям увидеть проблему искупления как конфликт между Божьей справедливостью и человеческим грехом. Соответственно, вектор искупления был направлен на преодоление отчуждения между Богом и человеком и не подразумевал противостояния Бога и дьявола. Последний стал мыслится орудием в Божьих руках, полностью подчиненным Его воле.
Помимо прочего, по тонкому наблюдению Г. Аулена, в поздней схоластической традиции
идея удовлетворения легко и естественно переходит в идею наказания, поскольку удовлетворение, принесенное Христом, состояло в заместительном перенесении (vicarious endurance) смерти, которая, если бы постигла людей, была бы их наказанием [6, p. 93-94].
Таким образом, идеи замещения и наказания также стали неотъемлемой частью последующих учений об искуплении в западной традиции. Богословская мысль Реформаторов, унаследовав все эти характерные для зрелой схоластической мысли положения, по-новому преломила их, превратив в новую теорию, которая впоследствии станет традиционной для протестантского богословия.
Становление традиционной протестантской теории искупления
Учение об искуплении у Мартина Лютера
Как и его предшественники, Лютер полагает, что грех не может быть просто прощен Богом; для устранения греха требуется удовлетворение [4, p. 202; ср., напр.: 5 L. I, cap. 15, 19, 25; 33, S. 121].
Грехопадение — это результат неверия, которое, по мнению Лютера, является «корнем, соком и главной силой всякого греха» [41, S. 6]. Человеческая природа настолько погрязла во грехе, что не может иметь верные представления и чувства о Боге [36, S. 81]. Ссылаясь на слова Блаженного Августина (здесь,
вероятно, имеется в виду выражение Августина «любовь к себе до забвения Бога» из «De Civitate Dei», XIV, 28), Лютер также утверждает, что «начало всякого греха собственное себялюбие (selbst liebe)», которое берет от Бога и человека то, что им принадлежит, не давая ничего из своего [30, S. 212].
Оценивая положение человека перед Богом, Лютер утверждает, что «своим грехом Адам разрушил нас и сделал врагами Богу, заслуживающими Божия гнева и суда и достойными вечной смерти» [35, S. 300. Цит. по: 2, с. 207]. Грех оскорбляет Бога (offendit Deum) [37, S. 50] и, соответственно, Его справедливость, потому что «справедливость Божия — это Сам Бог» (iustitia enim Dei ipse Deus est) [39, S. 127].
Мы не должны ожидать... что избежим [гибели] при помощи более легкого наказания, а также того, что справедливость и правда Божии, которым предписано воздавать каждому согласно с его делами, будут обращены ради нас в несправедливость и ложь, если только мы не предваряли принести удовлетворение хотя бы тем, что переносим незначительное зло с терпением [39, S. 112-113].
Будучи во грехе, человек находится под гневом Божьим. В качестве орудий Своего гнева, для наказания человека, Бог использует, во-первых, дьявола, «чтобы поражать и уничтожать нас (ad affligendos nos et occidendos). Но дьявол не может этого сделать, если Бог не хочет, чтобы грех наказывался таким образом» [32, S. 519]. Во-вторых, человек познает Божий гнев при помощи закона. Предназначенный для благословения, Божий закон теперь производит Божий гнев, поскольку грешный человек осознает, что не может исполнить его и поэтому заслуживает наказания [29, S. 291-292; см. также: 33, S. 210]. Бог использует и дьявола, и закон в качестве Своих инструментов [36, S. 416], для того чтобы побудить человека к покаянию и обращению от злых дел. Какие бы несчастия ни выпадали на долю человека, всегда можно быть уверенным, что Сам Бог действует через них. Согласно Лютеру, Бог даже побуждает дьявола творить зло (incitat diabolum ad malum) и ввергать человека в грех, однако Сам Он не делает зла (non facit malum) и не является автором греха [38, S. 143]. В отличие от дьявола, чья воля погубить, действия Бога направлены на покаяние и обращение человека.
Сами люди ничего не могут сделать в отношении своего спасения. Для искупления недостаточно смерти человека, именно смерть Бога может перевесить сумму человеческих грехов [40, S. 590]. Поэтому на помощь приходит Богочеловек Иисус Христос. Для Лютера важно подчеркнуть, что через Христа Сам Отец являет Свою волю и действие; в Иисусе можно увидеть истинное выражение Божьей любви к человечеству [34, s. 424]. Христос решает дилемму падшего человека, которого, с одной стороны, Бог любит и хочет спасти, и который, с другой стороны, оказался врагом Бога и объектом нападок дьявола. Не обладая Божеством, Христос не мог бы противостоять гневу и суду Бога, не будучи человеком, Он не смог бы исполнить Божий закон и претерпеть наказание.
Бог не может простить человека без удовлетворения Его праведности (gnugthun seinergerechtigkeit) [33, S. 121; см. также: 34, S. 37]. Поскольку человек не может принести такого удовлетворения, за него это делает Христос. Он
замещает человека, становится на его место [34, s. 49; см. также: 35, s. 433]: «Согрешил один, а наказание понес другой. Грешащий не приносит удовлетворения. Удовлетворение приносит негрешащий» (Aliuspeccavit, aliuspoenam tulit. Peccans non satisfacit. Satisfaciens nonpeccat) [28, S. 339; см. также: 35, S. 435-43б].
Удовлетворение сочетает в себе два аспекта: с одной стороны, Христос исполняет заповеди закона, живя в послушании и любви к Богу и ближним; с другой стороны, Христос несет на Себе проклятие закона, страдания за грех и Божий гнев, которые иначе пали бы на грешников [4, S. 203]. Поскольку Бог по Своей любви желает спасти грешных людей, Он не вменяет им их вину, но возлагает ее на Своего Сына [33, S. 470]. Христос берет на Себя наказание за их грехи и становится проклятием за грех [35, S. 442-443].
На кресте Христос оставлен Богом (derelictum a Deo) и поэтому переносит страдания оставленного грешника: страх и ужас смущенной совести (pavor atque horror perpturbatae consáentiae), которая чувствует вечный гнев (iram aeternam sentit) и ощущает себя навсегда оставленной [37, S. б01, б02]. Важно подчеркнуть, что размышляя о распятии, Лютер не пытается разрешить сложившийся парадокс: с одной стороны, он объявляет Христа величайшим из грешников (summus peccator), с другой стороны, Христос — величайший из праведников (summus iustus) [37, S. б02-б03; см. также: 35, S. 434-435]. Таким же образом Сын Божий оставлен Богом на кресте, но «никто, будучи полностью оставлен Богом, не говорит Богу "Боже мой"» [37, S. б02]. Лютер склонен рассматривать эту оставленность, скорее, как то, что ощущает Христос, оказавшись на месте грешника [37, S. б0б-б07], хотя и оставляет этот парадокс неразрешенным.
Необходимо отметить, что Лютер не просто истолковывает распятие Христа в свете известных отрывков Пс 22, Ис. 53, Мф 27: 4б и Гал 3: 13, но ему важно показать, насколько в Своих страданиях Христос отождествляет Себя с опытом человека, отлученного от Бога из-за своих грехов. Чтобы спасти людей, Христос доходит до самых глубин человеческого отчаяния, иначе Он не может стать их Спасителем и утешением в искушениях. Там, где грешная природа заставила бы человека озлобиться и хулить Бога, Христос переносит страдания без ропота и богохульства (sine murmure et blasphemia) [37, S. б04]. Он побеждает смерть Своим воскресением, грех — Своим непреодолимым послушанием (unubirwindlich gehorsam), ад отчаяния и оставленности — Своей всемогущей любовью (mechtigist liebe) [31, S. б91].
Взяв на Себя грех, Христос облекает (indueret) грешников в Свою праведность и берет на Себя их грехи. Происходит «чудесный обмен» (admirabile commertium), в результате которого Христова праведность (Christi iustitia) не только объективно (obiective) вменяется, но также и принадлежит человеку формально (formaliter), т. е. становится его собственной, а греховность человека и формально и объективно Сын Божий берет на Себя [37, S. б08; см. также: 35, S. 440; 44]. Посредством этого обмена Христос примиряет людей с Отцом [3б, S. 49, 13б]. Согласно Лютеру, «это учение — самое радостное и утешительное из всех», поскольку Бог уже не видит грехов людей, которые принимают жертву Христа по вере [35, S. 437-438].
Однако служение Христа не только удовлетворило Божию праведность, но и стало победой над силами зла. С одной стороны, Лютер охотно говорит о победе Бога над дьяволом, что было характерно для святоотеческой мысли. Он описывает подвиг Христа как чудесную битву (duellum mirabile) между абсолютной праведностью, жизнью, благословением с грехом, смертью и проклятием. Он персонифицирует эти силы [4, p. 208] и говорит, что они нападают на Христа, пытаясь поглотить (devorare) Его. Однако Тот, который есть «Божественная сила, праведность, благословение, благодать и жизнь, побеждает и разрушает этих чудовищ — Грех, Смерть и Проклятие — без оружия и не в сражении, а в Своем собственном теле, Собою» [35, S. 438-440. Цит. по: 2, p. 326; см. также: 26, S. 29i-292].
С другой стороны, очевидно, что в понимании Лютера нет дуализма, свойственного теории выкупа. Так, к вышеупомянутым силам зла он причисляет не только ад, дьявола, но Закон (Lex) и Божий гнев (Divina ira), который он отождествляет с Проклятием [35, S. 437, 440]. В связи с этим трудно не согласиться с мнением П. Альтхауса:
это указывает на тот факт, что силы, с которыми должен сражаться Христос, в конечном итоге должны пониматься теоцентрически. Божий гнев является одной из них, по-настоящему угрожающей и убийственной из всех [4, p. 209].
Таким образом, как в удовлетворении, так и в битве с силами зла, по мысли Лютера, Христос противостоит «чуждому деянию» (opus alienum) Бога Отца, для того чтобы явить Его «собственное деяние» (opusproprium), Он удовлетворяет требования закона, угашает в Себе Божий гнев, чтобы показать людям Божью праведность и любовь. Оправдано наблюдение А. Ричля, который говорит, что у Лютера любовь и гнев — две противостоящие силы в Боге, для примирения которых требуется посредник, терпящий наказание [48, p. 202], т. е. Бог во плоти. Действительно, получается, что «Лютер выбирает говорить о Боге против Бога» [50, p. ii4] (здесь автор ссылается на известные слова Лютера в комментарии на 6-й псалом: Терпя искушения и несчастия, которые посылает нам Бог, «мы приучились бы убегать к Богу от Бога» (assuescamus ad deum contra deum refugere)).
Достаточно серьезную попытку диссоциировать Лютера от средневековой теории удовлетворения и последующего закрепления юридической интерпретации его теории в т. н. лютеранской ортодоксии делает шведский исследователь Г. Аулен. Он пытается отстоять приверженность Лютера к святоотеческой теории выкупа, которую он называет «классической идеей» (classic idea) искупления, или теорией «Христос-победитель» (Christus Victor) [6, p. 4]. По мнению Г. Аулена, характерными для этой теории являются: i) победа над силами зла посредством Божьего всемогущества, последовательным Божьим действием; 2) решающая роль воплощения Сына Божьего и Его Божественности в победе над злом; 3) дуализм и драматизм, благодаря чему искупление описывается как конфликт между Богом и дьяволом.
И вправду, как мы увидели, все эти элементы присутствуют в мысли Лютера. Однако трудно не согласиться с П. Альтхаусом в том, что, описывая роль дьявола, «Лютер придерживается дуализма в границах, установленных Божиим всемогуществом, которое осуществляет все во всем» [4, p. i65]. Дьявол
не действует самостоятельно, но является орудием для осуществления Божьего замысла в отношении человека. Он имеет «на своей стороне Божий гнев, которого мы боимся» [27, S. 609]. Основным средством искупления является удовлетворение Божьей справедливости. Поэтому по сути никакого реального дуализма, свойственного т. н. классической теории выкупа, в представлении Лютера нет. По мнению многих критиков интерпретации Г. Аулена, Реформатор совмещает две этих теории [46, p. 169; см. также: 50, p. 113; 4, p. 222], так что «классическая теория» выкупа служит своеобразной формой в целом уже известной, но уже претерпевшей изменение теории удовлетворения.
Лютер достаточно часто использует термин «удовлетворение» (satisfactio), говоря об искуплении. Для него, как и для Ансельма, было характерно представление о том, что Бог не может отпустить грех без воздаяния, иначе нарушается закон справедливости [5, p. 69]. Однако если Ансельм больше упирает на то, что грех оскорбляет Божью честь, которая связана с красотой и порядком Божьего мироздания [5, p. 73], у Лютера, как и у поздних схоластов, большее внимание уделялось справедливости как таковой, которая часто отождествлялась с самим Богом. Отсюда понятно, почему для Ансельма важно принесение Христом удовлетворения Божьей чести, в то время как Лютер подчеркивает наказание за грех, которого требует справедливость. Как отмечает П. Альтхаус, «с точки зрения Ансельма, было только две возможности, или наказание, или удовлетворение. С точки зрения Лютера, удовлетворение осуществляется через наказание, не грешника, но Христа» [4, p. 203]. Таким образом, Лютер продолжил логику своих предшественников Петра Абеляра, Гуго Сен-Викторского и Фомы Аквинского, утверждавших необходимость наказания греха в деле искупления [см.: 1; см. также: 50, p. 115].
В лютеровской трактовке замещение и наказание становятся основными средствами, но, как верно отмечает А. Виду, «не главной причиной (cause) искупления» [50, p. 120]. Основное внимание Лютера приковано к действию Божьей благодати. Победа Бога над смертью, грехом, гневом и законом осуществляется в столкновении с Божественной силой, праведностью, благословением, благодатью и жизнью, явленными в личности Христа. Тем не менее юридические элементы в мысли Лютера было достаточно сильны, и его интерпретация задала важный вектор для становления традиционной протестантской теории искупления, известной как «теория заместительного наказания».
Теория заместительного наказания Жана Кальвина
Младший современник Лютера, Кальвин не только дал более систематическое изложение доктрины искупления в своем труде «Institutio christianae religionis», но и, как известно, стал родоначальником теории заместительного наказания [см.: 18, p. 98; 50, p. 118; 45, p. 142].
По мнению многих исследователей, мысль Лютера и Кальвина формировалась в эпоху, когда в европейской судебной системе под влиянием рецепции римского права происходил переход от феодальной частноправовой судебной системы к новым принципам уголовного законодательства [см.: 17, p. 195; 18, p. 97; 20, p. 139-140; 47, p. 73-76]. Поэтому совершенно естественно, что в этой
обстановке, будучи юристом по образованию, Кальвин дал новую, юридическую интерпретацию доктрине искупления. Как отмечает Ф. Диллистон,
общая атмосфера, в которой писал Кальвин также поразительно изменилась... ключевые понятия Ансельма (и более поздних богословов-схоластов) принадлежали римскому гражданскому и средневековому феодальному праву — долг, ответственность, возмещение, удовлетворение, честь, цена, плата, заслуга. у Кальвина мы находим постоянные отсылки к понятиям: наказание, смерть, проклятие, гнев, замещение, поручительство, заслуга, вменение — иными словами, понятия уголовного права заново истолкованные в свете библейского учения о законе, грехе и смерти [i7, p. i95].
Согласно Кальвину, падение Адама было вызвано непослушанием, в основании которого лежала неверность, гордыня, тщеславие, неблагодарность [i0, p. 76]. Отпав от Бога, Адам стал духовно мертв. Грех и вина Адама перешли на все его потомство, от нечистого семени (ab impuro semine) оно заражено грехом (peccati contagione) [i0, p.76]. Поэтому все люди от рождения отчуждены от Бога; они — наследники вечной смерти, лишены всякой надежды на спасение и на милость Бога, рабы сатане, узники греха [i0, p. i76]. Они отвратительны Богу по своему порочному и злому естеству и заслуживают Его гнева [i0, p. 8i].
С одной стороны, утверждает Кальвин, грешники сами ответственны за свои злодеяния, с другой стороны, Божья воля является причиной всех вещей (rerum omnium esse causa), поэтому и сатана, и все нечестивые находятся в руке Божьей (sub Dei manu) [i0, p. 72-74; см. также: p. i0i-i02]. Дьявол и бесы не действуют самостоятельно, они во всем подчиняются Божьей воле и зависят от Его позволения и попущения [i0, p. 52]. Они служат орудиями погибели (instrumentaperditionis) для грешников [i0, p. 52], ослепляют и толкают на злодеяния тех, кто не был избран и кого «Господь не удостоил водительством Своего Духа» [i0, p. i0i]. Таким образом Господь осуществляет Свои праведные суды (iusta iudicia) в отношении греха и несправедливости [i0, p. i0i].
Цель жизни и смерти Христа состоит в том, чтобы доставить Божье расположение людям и сделать так, чтобы грешники были приняты Богом. В воплощении Сына Божьего явлена милость Отца. Христос становится Посредником (Mediator) примирения. Кальвин убежден, что необходимо, чтобы таковым Посредником был истинный человек и Бог, так как пропасть между святостью Бога и греховностью человека настолько велика, что последний никогда не смог бы ее преодолеть [i0, p. i6i]. Для примирения с Богом было важно, чтобы некогда ослушавшийся Его человек научился послушанию. Поэтому Сын Божий принимает облик Адама (Adae personam induit), чтобы заместить его Собою, принести послушание Отцу [i0, p. i77] и представить нашу плоть в качестве цены удовлетворения (in satisfactionispretium) праведному Божьему суду (iusto Dei iudicio), а также в этой же плоти понести заслуженное нами наказание (poena). Поскольку Бог один не может чувствовать смерть (mortem sentire), а человек в одиночку не может ее преодолеть, Бог усвоил Себе человеческую плоть, чтобы подвергнуть греховную плоть смерти, а Своим Божеством осуществить нашу победу над смертью [i0, p. i62]. Будучи Богом
во плоти, Он может сокрушить смерть, победить грех, уничтожить власть дьявола, так как Он Сам есть источник жизни (vita), праведности (iustitia), небесной власти и силы (caeli imperium &potestas) [10, p. 1б2].
Бог — праведный Судья (iustus iudex), и Его гнев и проклятие (ira et maledictio) пребывают на грешниках, покуда они не освобождены от обвинения (reatus) [10, p. 17б]. Невыразимым образом Христос становится для людей Священником, который приносит Себя в жертву Отцу:
Но поскольку доступ [к Богу] преграждает справедливое проклятие, и Бог в качестве судьи зол на нас (pro nobis infensus est), необходимо вмешаться умилостивительной жертве (piaculum): так [приобрести] нам [Божье] благоволение, является Священник для умиротворения гнева (adplacandam iram) Самого Бога [10, p. 175].
Христос берет на Себя вину и наказание, уготованное каждому грешнику на небесном Божьем суде (ad caeleste Dei tribunal). Он становится их гарантом и поручителем (sponsor, vas), чтобы вместо виновных понести наказание, испытать всю суровость Божьего мщения, встав между ними и Божьим гневом [10, p. 180].
По мнению Кальвина, недостаточно, чтобы Христос просто был убит, иначе бы удовлетворение не было бы очевидно. Чтобы стало известно, что он понес нашу вину и «был к злодеям причтен» (Ис 53: 12), Христос должен был предстать перед судом Пилата как преступник, быть обвинен свидетелями и приговорен устами судьи. Благодаря суду наказание, которому подлежали грешные люди, было перенесено на Сына Божьего, и исполнились слова пророка «наказание мира нашего было на Нем» (Ис 53: 5). «Вот наше оправдание: вина, из-за которой мы заслуживали наказание, перенесена на главу Сына Божьего» [10, p. 178].
Также Кальвин считает недостаточным, чтобы Христос претерпел только телесную смерть. Было необходимо, чтобы неся Божье наказание, Христос спустился в ад человеческого отчаяния и богооставленности и ощутил на Себе все, что чувствует грешник. Таким образом, на кресте Сын Божий испытал душевные мучения, порождаемые Божиим проклятием и гневом, сразился с силами ада и ужасом вечной смерти [10, p. 180], принес победу и одержал триумф (rederret victoriam & triumphum ageret) над ними [10, p. 181]. Этими душевными страданиями Христос заплатил большую и превосходную цену (maius & exeletius pretium) искупления [10, p. 180].
Благодаря смерти Сына Божия была принесена должная жертва (rite litatum) и удовлетворение (satisfactum) Богу [10, p. 17б]. Бог «возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин 4: 10). Комментируя эти слова апостола, Кальвин особенно выделяет слово «умилостивление» (placatio) (во французском переводе Кальвин употребляет слово "propiciation" [8, p. 227]). Жертва Христа была милостью Самого Бога к грешникам; став умилостивлением, Христос убрал препятствия на пути Божьей любви [10, p. 18б]. Кровью Христа Божий гнев был умиротворен и упразднена Его вражда с людьми [10, p. 185]. Получив вменение праведности (iustitiae imputatio) Христовой, люди вновь стали угодными Богу [10, p. 187].
Кальвин, как и Лютер, видит в таком объяснении искупления утешение для верующих. По его мнению, не существует противоречия между заявлениями, что Бог одновременно и любит человека, и является его врагом. Комментируя Рим 5: 10 «Бог стал врагом людей» (Deum fuisse hominibus inimicum) (Б. МакКор-мак верно отмечает, что «его [Кальвина] постановка проблемы основывалась на неверном истолковании отрывков, подобных Рим 5: 10, которые не говорят о том, что Бог был врагом до тех пор, пока Христос не примирил нас с ним, но о том, что мы были Его врагами». См.: [42, p. 302]), а также Гал 3: 10, 13; Кол 1: 21-22, Кальвин приходит к выводу, что подобные выражения были приспособлением к нашим чувствам (ad sensum nostrum sunt accommodatae), чтобы люди поняли плачевность своего положения без милости Божией, явленной во Христе.
Так мы наставляемы из священного учения: без Христа Бога нашего [видеть] неким образом враждебного к нам, и Его руку вооруженной, чтобы погубить нас, чтобы мы не приняли Его благоволение и отчюю любовь кроме как во Христе [10, p. 176].
Получается, Бог всегда любил человечество, и тот факт, что Он послал Своего Сына в жертву умилостивления, лишь подчеркивает Его благоволение и желание спасти людей от греха.
Однако тут же Кальвин оговаривается, что все сказанное выше о гневе Бога на человеческие грех и несправедливость все же не ложно (non tamen falsum). Бог, будучи высшей справедливостью (summa iustitia), действительно не может любить несправедливость, поэтому в нас есть то, что заслуживает Божьего презрения [10, p. 176-177]. Таким образом, Кальвин, как и Лютер, сохраняет диалектику между Божьей любовью к людям и Его гневом на их грехи. Попытки некоторых современных исследователей устранить это противоречие в богословии Реформатора [см. напр.: 7, p. 286-287 и 24, p. 396] не выглядят слишком убедительно. Как отмечает А. Виду, Кальвину важно подчеркнуть необходимость объективного изменения ситуации для того, чтобы Божья любовь в отношении человечества могла реализоваться. Иначе окажется, что ощущение Божьего гнева людьми — чисто субъективно [50, p. 123-124]. Получается, что в этом аспекте Кальвин противоречит своему же учению о Божьей неизменности (immutability): с одной стороны, Божья любовь и милость — основа искупления, с другой стороны, они не могут проявиться без определенных условий, т. е. без осуществления Божьего правосудия. По удачному выражению Б. МакКормака, Божья милость становится заложницей Его справедливости [47, p. 302-303]. Очевидно, что Кальвин придерживается той же логики, что и Лютер: Бог не может простить грешных людей до тех пор, пока не будут соблюдены определенные условия, а именно, через наказание Христа на месте грешников, не будет принесено удовлетворение Божественной справедливости.
Отдельно стоит коснуться вопроса о месте дьявола в деле искупления. Как мы уже отметили, по мысли Кальвина, сатана не имеет самостоятельной роли. Он осуществляет волю Божию, являясь служителем Божьего мщения (divinae ultionis minister) [10, p. 53] и орудием Божьего гнева (instrumentum irae) [10, p. 101]
в отношении грешников. В отношении праведников Бог использует силы тьмы, чтобы искушать и вредить им для того, чтобы утвердить их веру [10, p. 52]. Когда в «Institutio» Кальвин переходит к изложению искупительного дела Христа, мы встречаем лишь пару упоминаний о том, что Своей смертью Сын Божий одержал победу над дьяволом [10, p. 179, 181], а в проповеди на Ис 53: 12 он пишет:
Если мы увязли в долгах, не только в отношении Бога, но и в отношении нашего врага сатаны, плата [за них] была принесена через смерть и страдания Сына Божия... Ныне дьявол не имеет никакого права над нами, когда мы соделаны причастниками смерти и страданий Сына Божия [12, p. 670, 676].
Несмотря на то что эти выражения вполне характерны для дуализма теории выкупа, Кальвин (как и Лютер) вписывает их в юридическую канву своей теории. В «Institutio», в комментариях и проповедях Кальвин последовательно проводит одну и ту же мысль: дьявол и бесы в Писании названы обвинителями человека перед Богом, но поскольку Христос удовлетворил Божью справедливость, они были обезоружены и лишены силы против людей, «само свидетельство нашей вины» (ipsa testificatione reatus nostri) упразнено [9, p. 109], и «посредством этого сатана был побежден» (par se moyen Satan a este vaincu) [11, p. 918]. Как верно отмечает А. Блоше, «очевидность подобных утверждений показывает, что построение (scheme) "Христос-победитель" (Christus Victor) ясно и последовательно зависит от более главного понимания искупления» [7, p. 291] — удовлетворения Божией справедливости.
Таким образом, можно вполне согласиться с мнением А. Виду, что
у Кальвина мы встречаемся с доктриной заместительного наказания как таковой. Ни Ансельм, ни Лютер не приводят логически завершенной картины заместительного наказания так, как это делает Кальвин. Хотя оба они воскрешают или сохраняют важность закона и справедливости, ни один из них не возвышает Божественную справедливость до того уровня, какого она достигает в мысли Кальвина [50, p. 118].
В трудах последователей Реформаторов мы найдем лишь все большую схематизацию, рационализацию и защиту этого характерно протестантского представления об искуплении.
Протестантская схоластика
Взгляды реформаторов на искупление были закреплены и развиты в работах их последователей, а также в протестантских вероучительных документах лютеранской и реформатской традиций. Оценивая дальнейшую судьбу учения Лютера, Г. Аулен выражает сожаление, что его учение об искуплении не нашло последователей ни среди его современников, ни среди его продолжателей. Он отмечает:
Без колебания и без промедления они обратились к латинской доктрине. они истолковали его с самого начала в свете традиционных верований, наследованных из Средних веков. Или они не смогли увидеть пропасть, отделявшую его от схоластов, или. они постарались скрыть это различие [6, p. 123-124].
Однако, как мы отметили выше, для многих исследователей сама попытка Г. Аулена оторвать Лютера от его схоластических корней выглядит сомнительно. Из приведенного нами анализа работ обоих Реформаторов видно, что и Лютер, и в особенности Кальвин в своих трудах дают все основания для новой традиции понимания искупления. Поэтому совершенно естественно, что, вопреки мнению Г. Аулена, последующие протестантские богословы стремились сохранить и упрочить учение об искуплении отцов-основателей их традиции.
Так, на основании аристотелевской логики Филипп Меланхтон заложил основы схоластического богословского метода, характерного для лютеранской ортодоксии [49, р. 434]. По мнению Г. Аулена, стремясь к более ясным и точным формулировкам, Меланхтон оставил в стороне силу и парадоксальность люте-ровского языка и поэтому «уже в 1542 году, в [своем труде] Locipraecipui theologici представил изложение доктрины искупления в корне согласную со схоластической схемой» [6, р. 124]. Иоахим Мёрлин изложил учение о Божьей праведности «исключительно как о ретрибутивной и наказующей справедливости. Закон теперь воспринимался как основной фундамент отношения человека к Богу. Бог в первую очередь рассматривается как Судья, наказывающий преступление» [6, р. 127].
Подобная тенденция наблюдалась и среди последователей Кальвина. Характерным представителем и защитником идеи заместительного наказания стал голландский юрист и богослов Гуго Гроций, который в своем трактате «Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi» [22] дал ответ на критику Фаустом Социном (итальянским протестантским богословом, давшим первую исчерпывающую критику протестантской теории искупления в произведении «De Jesu Christo Servatore») кальвинистского учения об удовлетворении Божией справедливости. Согласно Гроцию, Бог — правитель (rector), в чьей власти налагать наказание или освобождать от него, так как именно Он поддерживает нравственный порядок мира. Поэтому Бог,
движимый Своей благостью, дабы необыкновенно облагодетельствовать нас, но вопреки грехам, заслуживающим наказание, установил, что Христос, движимый Своей любовью к людям, несением самых суровых пыток и кровавой и позорной смерти перенес наказание за наши грехи, чтобы без ущерба показанию Божественной справедливости мы, по ходатайству истинной веры, от наказания вечной смерти были освобождены [22, р. 1-2].
И хотя у Гроция, в отличие от Реформаторов, справедливость не представляет собой неотъемлемый Божьий атрибут, а наказание Христа в точности не является полным эквивалентом человеческого наказания за грехи [21, р. 292-293; см. также: 43, р. 205], необходимость заместительного наказания за попранный закон Божьей справедливости вполне выражает логику и юридический характер протестантской теории искупления.
Символы веры протестантской традиции
Вероучительные документы лютеранской и кальвинистской традиций
также закрепили взгляды Реформаторов на искупление, но в более сжатой и жесткой форме.
Так, в Аугсбургском исповедании веры лютеран (1530) мы находим уже знакомую нам идею об удовлетворении справедливости: люди
оправдываются даром по причине Христа через веру, когда они веруют, что приняты в благодати, и их грехи прощены ради Христа, который Своей смертью принес удовлетворение за наши грехи (pro nostris peccatis satisfecit) [14, p. 10; см. также: 19, p. 127].
Точно так же в исповеданиях последователей Кальвина прослеживается мысль о смерти Христа, как о возмещении, принесенном Божьей справедливости. Например, в Бельгийском исповедании веры (1561) говорится, что Бог послал Своего Сына в человеческой плоти, чтобы понести в ней наказание греха (la punition du péché) посредством смерти. Этим Бог
провозгласил Свою справедливость (déclaré sa justice) по отношению к Своему Сыну, на которого были возложены наши грехи (chargé de nos péchés), и излил Свою благость и милость на нас, виновных и заслуживающих проклятия [15, p. 405].
Иисус Христос предстал перед Отцом от имени людей, чтобы утешить Его гнев Своим полным удовлетворением (pour apaiser sa colère avec pleine satisfaction) [15, p. 406-407]. Похожие формулировки этих идей мы находим в Гейдельбергском катехизисе (1563) [23, p. 320], а также в канонах Дордтского синода (1618-1619), где говорится, что Бог требует наказания за грехи и что его нельзя избежать без удовлетворения Божией справедливости. Поэтому Бог дал людям в качестве поручителя (Sponsor) Своего единородного Сына, «Который за нас принес удовлетворение, быв соделан грехом и проклятием на кресте за нас, то есть на нашем месте» [13, p. 561]. Наконец стоит привести слова из самого авторитетного исповедания реформатской традиции, так называемого Вестминстерского исповедания веры (1647):
Господь Иисус, через Свое послушание и жертву Себя Самого, которую вечным Духом Он однажды принес Богу, полностью удовлетворил справедливость Своего Отца и приобрел не только примирение, но вечное наследие в Царстве Небесном для всех тех, кого дал ему Отец. Христос Своим послушанием и смертью полностью отпустил долги всех тех, кто таким образом оправданы, и дал надлежащее, реальное и полное удовлетворение (proper, real, and full satisfaction) справедливости Своего Отца от их лица [16, p. 621, 626-627].
Таким образом, мы видим, что теория заместительного наказания прочно закрепилась в протестантской традиции. Чуть более двух веков спустя известный принстонский богослов Ч. Ходж заключает, что эта доктрина «на протяжении лет считалась ортодоксальной, и в своих основных чертах является общей для латинской, лютеранской и реформатской церквей» [25, p. 563] и является верой всей вселенской Церкви (Church universal) [25, p. 482]. Однако несмотря на то что учение об искуплении у некоторых схоластов и Реформаторов имеет много общего, мы увидели, что протестантская теория обрела свои характерные черты, отличающие ее от предшествующей традиции.
Заключение
В данной статье мы рассмотрели вопрос становления традиционной
протестантской теории искупления, которая получила широкую известность под названием «теория заместительного наказания». Будучи продолжателями схоластических богословских идей, Реформаторы видят суть искупления в устранении проблемы противостояния Божьей справедливости и человеческого греха. Справедливость Божия — это Сам Бог, Он — Праведный Судья, который не может терпеть беззаконие. Удовлетворение Божией справедливости становится необходимым атрибутом Его прощения. Пока не принесено удовлетворение, грешники находятся под Его гневом, под властью греха и сатаны. Для спасения человека является Богочеловек Христос. Исполнив требования закона послушанием заповедей, Он также понес на Себе проклятие закона, взяв на Себя человеческие грехи. Бог проявляет Свою милость в том, что за грех людей Он осуждает Своего Сына. На кресте Христос становится объектом святого Божьего гнева, Он оставлен Богом, потому что становится, по словам Лютера, величайшим из грешников. Претерпев Божье наказание, Христос удовлетворяет требования справедливости и устраняет преграду для Божьего прощения. Теперь, уверовав во Христа, грешники оправданы и получают возможность жить в святости и мире с Богом.
Как мы отмечали, Лютер в своем осмыслении креста Христова не делает основного акцента на удовлетворении через наказание. В его изложении искупления превалируют мотивы победы Божьей благодати, явленной во Христе. Осмысление искупления через христологическую догму позволило Лютеру увидеть основную причину искупления в столкновении Божественности Христа (с ее праведностью, любовью, святостью) с силами тьмы и греха. Поэтому исследователи, подобные Г. Аулену, смогли увидеть в его теории святоотеческие мотивы победы Бога над дьяволом. В богословии же его соратника Кальвина предпочтение отдано юридическому пониманию искупления. В его изложении крестного подвига Христа тема удовлетворения Божественной справедливости занимает главное место. Ему удается сформулировать более последовательную и логически завершенную теорию заместительного наказания.
У Кальвина мы не только видим характерное использование юридических терминов (справедливость, наказание, замещение, поручительство и др.), но также подчинение библейских метафор и понятий жертвы, выкупа, победы, замещения, умилостивления, гнева и др. одной идее удовлетворения Божией справедливости. После Кальвина точно такая же тенденция прослеживается в трудах последователей реформаторов, а также в вероучительных текстах протестантской традиции.
В свете идеи удовлетворения Божией справедливости в протестантской теории оценивается также и роль дьявола. По сути мы наблюдаем отсутствие реального противостояния между ним и Богом. Ничто и никто не может противостоять Божественному авторитету, все подчинено и управляется только Им. Поэтому дьявол становится инструментом в Божиих руках, чтобы через его козни Бог мог образумить грешников и привести их к Себе. Одновременно дьявол держит нечестивых в узах греха и смерти, но его власть над ними по-
нимается юридически: поскольку люди в долгу у Божией справедливости, они виновны и подчинены дьяволу. Как только человек оправдывается по вере, он переходит из этой допущенной власти дьявола во власть Божию. Хотя тенденция такого понимания была более-менее заметна в схоластической мысли еще начиная с Ансельма, в протестантской традиции она находит логическое завершение.
На протяжении нескольких столетий эта теория подвергалась серьезной критике. В ходе дискуссий поднимался целый ряд вопросов. Действительно ли Бог является объектом, а не субъектом примирения? И если Бог не может простить без удовлетворения справедливости, не говорит ли это о том, что Он подчинен некой необходимости или вышестоящему закону? Может ли вообще прощение зиждиться на идее воздаяния? Насколько нравственно наказывать невиновного вместо грешника? Не является ли неверным противопоставлять Божии справедливость и милость, любовь и гнев? Оправданно ли с точки зрения христианского вероучения разделение Отца и Сына, когда фактически получается, что Сын спасает грешников от Божьего гнева и наказания? Не является ли ретрибутивное понимание справедливости, заложенное в теории заместительного наказания, оправданием насилию в современном обществе и таким явлениям, как пенитенциарная система, смертная казнь и справедливая война?
Эти и другие вопросы уже долгие годы составляют предмет обсуждения оппонентов и защитников теории заместительного наказания. К сожалению, объем данной работы не позволяет нам углубиться в эти дискуссии. В очерченных рамках мы смогли лишь коснуться вопроса становления традиционной протестантской теории искупления и изложить основные идеи ее подкрепляющие.
ЛИТЕРАТУРА
1. Корякин С. К вопросу об источниках традиционной протестантской теории искупления // Христианское чтение. — 2016. — № 3 [в печати].
2. Лютер М. Лекции по посланию к Галатам. — Минск: Пикорп, 1997.
3. Лютер М. Лекции по посланию к Римлянам. — Минск: Пикорп, 1996.
4. Althaus P. The Theology of Martin Luther. — Philadelphia: Fortress Press, 1996.
5. Anselmus Cantuarensis. Cur Deus Homo // S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia: in 5 vols. / ed. F. S. Schmitt. — Vol. 2. — Seccovii, 1938.
6. Aulén G. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement. — Eugene: Wipf & Stock, 2003.
7. Blocher H. The Atonement in John Calvin's Theology // The Glory of the Atonement: Biblical, Theological & Practical Perspectives. — Downers Grove: IVP Academic, 2004. — P. 279-303.
8. Calvin J. Institution de la religion chrétienne. — Genève: E. Béroud & Co, 1888.
9. Calvinus I. Commentarius in epistolam Pauli ad Colossenses // Joannis Calvini opera quae supersunt omnia: in 58 vols. — Vol. 52. — Brunsvigae: C. A. Schwetschke et filium, 1895.
10. Calvinus I. Institutio christianae religionis. — Geneva: Robertus Stephanus, 1559.
11. Calvinus I. Sermons sur la passion de N. S. Iesus Christ. Septieme sermon. Matth. Chap. XXVII // Joannis Calvini opera quae supersunt omnia: in 58 vols. — Vol. 48. — Brunsvigae:
C. A. Schwetschke et filium, 1891.
12. Calvinus I. Sermons sur la prophetie d'Esaie. Chap. LIII // Joannis Calvini opera quae supersunt omnia: in 58 vols. — Vol. 35. — Brunsvigae: C. A. Schwetschke et filium, 1887.
13. Canones Synodi Dordrechtanae. c. II, a. I—II // The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes: in 3 vols. ed. P. Schaff. — Vol. 3. — New York: Harper & Brothers, 1877.
14. Confessio Augustana. Art. IV // The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes: in 3 vols. / ed. P. Schaff. — Vol. 3. — New York: Harper & Brothers, 1877.
15. Confessio Belgica. Art. XX & XXI // The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes: in 3 vols. / ed. P. Schaff. — Vol. 3. — New York: Harper & Brothers, 1877.
16. Confessio Fidei Westmonasteriensis VIII.V. & XI.III // The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes: in 3 vols. / ed. P. Schaff. — Vol. 3. — New York: Harper & Brothers, 1877.
17. Dillistone F. W. The Christian Understanding of Atonement. — Philadelphia: Westminster Press, 1968.
18. Fiddes P. S. Past Event and Present Salvation: A Study in the Christian Doctrine of the Atonement. — Louisville: Westminster; J. Knox Press, 1989.
19. Formula Concordiae. Art. V.IV // The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes: in 3 vols. / ed. P. Schaff. — Vol. 3. — New York: Harper & Brothers, 1877.
20. Gorringe T. God's Just Vengeance: Crime, Violence and the Rhetoric of Salvation. — Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996.
21. Grensted L. W. A Short History of the Doctrine of the Atonement. — Manchester: The University Press, 1920.
22. Grotius H. Defensio fidei Catholicae de satisfactione Christi adversur Faustum socinum senenfem. — Amsterdam, Lugduni Batavorum, excudit Joannes Patius, 1617.
23. Heidelberg Cathechism. F & A 40 // The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes: in 3 vols. / ed. P. Schaff. — Vol. 3. — New York: Harper & Brothers, 1877.
24. Helm P. John Calvin's Ideas. — Oxford: Oxford University Press, 2006.
25. Hodge C. Systematic Theology. — Vol. 2. — New York: Scribner, Armstrong, and Co., 1877.
26. Luther M. Am tage Thoma des heiligen Apostels Euvangelion. Joh. 20, 24-29. 1527 //
D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 17, II. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1927.
27. Luther M. Borlesung über den 1. Johannesbrief. 1527 // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 20. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1898.
28. Luther M. Borlesung über Jesajas. 1527-30 // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 31, II. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1914.
29. Luther M. Diui Pauli apostoli ad Romanos Epistola // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 56. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1938.
30. Luther M. Eine kurze Form der zehn Gebote, eine kurze Form des Glaubens, eine kurze Form des Vaterunsers. 1520 // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 7. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1897.
31. Luther M. Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben. 1519 // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 2. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1884.
32. Luther M. Enarratio Psalmi XC. 1534/1535. [1540] // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 40, III. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1930.
33. Luther M. Epistel in der Früh-Christmeß. Tit. 3, 4-7. 1522 // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 10, I, 1. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1910.
34. Luther M. Epistel S. Joannis von der Liebe. Joh. 4. 1533 // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 36. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1909.
35. Luther M. In epistolam St. Pauli ad Galatas Commentarius (cap. 1-4). 1531. [1535] // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 40, I. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1911.
36. Luther M. In epistolam St. Pauli ad Galatas Commentarius (cap. 5-6). 1531. [1535] // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 40, II. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1914.
37. Luther M. Operationes in Psalmos. 1519-1521. Psalmus Secundus // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 5. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1892.
38. Luther M. Predigten über das zweite Buch Mose. 1524 // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 16. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1899.
39. Luther M. Tessaradecas consolatoria pro laborantibus et oneratis. 1520 // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 6. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1888.
40. Luther M. Von der Konziliis und Kirchen. 1539 // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. — Bd. 50. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1914.
41. Luther M. Vorlesung über den Römerbrief // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. Die deutsche Bibel. Das Neue Testament. Zweite Hälfte. Episteln und Offenbarung. 1522-1546. — Bd. 7. — Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1931.
42. McCormack B. L. For Us and Our Salvation: Incarnation and Atonement in the Reformed Tradition // Greek Orthodox theological review. — 1998. — Vol. 43. — N 1-4. — P. 281-316.
43. McDonald H. D. The Atonement of the Death of Christ: In Faith, Revelation, and History. — Grand Rapids: Baker Book House, 1985.
44. Packer J. I. Sola Fide: The Reformed Doctrine of Justification [electronic resource]. — Mitchellville: Fig, 2012.
45. Paul R. S. The Atonement: Sacrifice and Penalty // Readings in Calvin's Theology. — Eugene: Wipf & Stock, 1998. — P. 142-152.
46. Peters T. The Atonement in Anselm and Luther, Second Thoughts About Gustaf Aulén's Christus Victor // Lutheran Quarterly. — 1972. — Vol. 24. — N 3. — P. 301-314.
47. Pugh B. Atonement Theories: A Way through the Maze. — Eugene: Cascade Books,
2014.
48. Ritschl A. A Critical History of the Christian Doctrine of Justification and Reconciliation. A Critical History. — Edinburgh: Edmonston & Douglas, 1872.
49. Scholasticism in the Lutheran Church // Lutheran Cyclopedia / ed. H. E. Jacobs. — New York: Scribner, 1899. — P. 434-435.
50. Vidu A. Atonement, Law, and Justice: The Cross in Historical and Cultural Contexts. — Grand Rapids: Baker Academic, 2014.
