CC BY
194
УДК 281.2:1 ББК 86.372 К 21
Н.А. Карасев,
кандидат философских наук, кандидат богословия, настоятель Храма Жи-воначальной Троицы в Старых Черемушках, г. Москва, тел.: +79161956292, e-mail: [email protected]
СТАНОВЛЕНИЕ МОНАШЕСТВА КАК ОПЫТНОГО ПУТИ БОГОПОЗНАНИЯ
(Рецензирована)
Аннотация. В статье исследуется монашество как явление христианской жизни, которое сыграло важнейшую роль в развитии традиции опытного мистического богопознания. Автор кратко характеризует историю развития монашества, останавливается на символическом значении уединения и целомудрия в монашеской духовной жизни. В заключение статьи автор приводит ступени духовного развития, которые проходил в своем духовном становлении подвижник, вплоть до высшего состояния - обожения.
Ключевые слова: монашество, монах, отшельник, подвижник, монастыри, египетское монашество, жития, целомудрие, пустыня, уединение.
N.A. Karasev,
Candidate of Philosophy, Candidate of Divinity, the Prior of Holy Trinity Church in the Old Cheremushki Region, Moscow, ph.: +79161956292, e-mail: [email protected]
FORMATION OF A MONKHOOD AS AN EMPIRICAL WAY OF KNOWLEDGE OF GOD
Abstract. In this paper the monkhood is investigated as the phenomenon of Christian life which played the major role in development of tradition of empirical mystical knowledge of God. The author briefly characterizes history of development of monkhood and describes the symbolical value of a privacy and chastity in monastic spiritual life. In conclusion the author discloses steps of spiritual development which a devotee passes in the spiritual formation, up to the highest state - deification.
Keywords: monkhood, monk, hermit, devotee, monasteries, Egyptian monkhood, lives, chastity, desert, privacy.
Одной из наиболее значимых форм православной духовной жизни стало монашество. В Евангелии в некоторой степени прослеживались разные пути для обычного христианина и для совершенных; для «внешних» и для избранных учеников. Для «внешних» Христос учил притчами; для совершенных была возможность познать тайны Царствия Небесного.
Жажда спасения заставляла искать подвига духовной жизни, который давал бы гарантию спасения, начинающегося уже в этой жизни. Таким образом зародился образ Царствия Небесного на земле, а иноки стали образом ангелов. Монашество на многие века стало идеалом христианской жизни.
Причины и история формирования монашества. Многие христиане, спасаясь от гонений, уходили в пустынные места и там предавались молитве. С прекращением гонений идеал спасения через мученичество трансформировался в идеал пустынника, монаха. Прот. Иоанн Мейендорф пишет о святых иноках, что их аскетический отказ от мира «рассматривался как вольное мученичество» [1; 77]. За свои подвиги мученики сподоблялись видения божественного образа и благодатной помощи в принесении своих подвигов. Точно так же и в результате аскетического подвига подвижник сподоблялся от Бога сверхъестественных духовных даров. Разница в том, что мученик принимает смерть одномоментно, подвижник «умирает» ежедневно.
Прп. Иоанн Кассиан Римлянин считает, что монашество и монастыри возникли со времени апостольской проповеди: «лучше тех монастырей, которые сначала апостольской проповеди основаны святыми и духовными отцами, не может быть никакое новое братство на западе в стране Галлии» [2; 7-8]. Прп. Кассиан Римлянин считает правила древних египетских и палестинских монастырей апостольскими установлениями, а монастыри, «которые с начала апостольской проповеди основаны святыми и духовными отцами» [2; 8], являются лучшими обществами святых мужей, братствами, ведущими ангельскую жизнь. «Все изначальное иночество явилось своего рода органичным продолжением апостольского века истории Церкви» [3; 17], считает современный богослов.
Монашество возникло в III веке в Египте и в Палестине. Первоначально это были удалившиеся в пустыню отшельники. Стремящиеся к высшему нравственному совершенству устраняются от общества для аскетической жизни. Удалявшиеся в пустыню подвижники-аскеты получили греческое название анахореты.
Некоторые путешественники и очевидцы свидетельствовали, что в 1У-У веках в пустынях Египта и Палестины насчитывались тысячи монахов. Отцы-пустынники постоянно упражнялись в молитве и аскетических подвигах, послушании и духовных устремлениях. Это были целые города [3; 18, 4; 186-187]; но это было государство мистическое, и в этом плане оно представляет интерес при исследовании христианской мистики. В результате как духовных, так и политических причин монашество в Египте пришло в упадок. Руины монашеских поселений можно было еще увидеть в конце VIII -начале IX вв. [3; 18].
Анализ истории и географии монастырей дает возможность заметить одну существенную проблему: в монашестве прослеживается единая духовная традиция, которая в православии не изменилась до настоящего времени.
На формирование феномена монашества оказало влияние несколько важнейших внутренних причин.
Первая причина - стремление к духовному совершенству. Оно заставляло человека искать уединения для богообщения в непрестанной молитве. Идеальным образом отшельника служили образы Илии и Иоанна Крестителя. Пример молитвенного общения показал Сам Христос: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6.6). Влекомые этой целью, христиане уединялись и отрекались от имущества, привязанности к миру и общения с людьми. Как учит преподобный Макарий, в отшельничество удаляются все «посвящающие себя Богу и старающиеся представить тела свои в жертву живую, и святую, благоугодную Богу, для разумного служения (Рим. 12.1)» [5; 98].
Вторая внутренняя причина связана со стремлением сохранить себя от греха. Люди уходили от соблазнов мира сего, по образу своей жизни стараясь подражать ангелам. Авва Аммон в послании к монахам учит: «Вы знаете, братия, что жизнь монашествующих и приснодевствующих, превышая обычный образ жизни людей, есть жизнь ангельская» [3; 229].
Монашество является, как считает прот. Георгий Флоровский, в историческом смысле проектом построения социального инобытия, противо-града, иного мира [6; 141]. В духовном делании монахи были первооткрывателями неизвестной, но вожделенной земли.
Такие явления, как уединение, безмолвие, пустыня, целомудрие, смирение и многие другие, приобретают мистические свойства. Они отражают внутреннюю, глубинную сторону пути богопознания.
Уединение в монашестве. Как пишет древний подвижник святой Аммон, «Душа не может познать как должно Бога, если не удалится от людей и всякого развлечения» [7; 38]. Уединение обеспечивало духовное устроение для непрестанного, не отвлеченного богообщения. Лучшим местом уединения считалась пустыня: «Святые отцы удалялись в пустыню, как например, Илия Фесвитянин, Иоанн Креститель и остальные отцы» [7]. Пустыня обретает образ таинственного места, в котором совершается спасение.
До Христа отношение к пустыне было отрицательное. В описании евангелистами искушения Спасителя в некоторой степени прослеживается страх перед пустыней. Но уже в процессе земной жизни Христа пустыня приобретает положительные черты: она переосмысливается как место общения человека с Богом. Именно в пустыню идет Христос искуситься от сатаны. Но именно в пустыне Христос победил искушение, а Иоанн Креститель достигает полноты духовного
совершенства. Поэтому пустыня понимается как место битвы человека и диавола. Как считает прот. Иоанн Мейендорф, «Пустыня, таким образом, является архетипическим символом мира, враждебного Богу, подчиненного сатане, того мертвого мира, которому Мессия принес новую жизнь» [1; 280]. Так пустыня становится местом, где «христиане, облаченные в небесную броню, вступают в единоборство с ними (бесами) в собственных душах» [5; 107]; это поле битвы человека с бесами.
Для человека неподготовленного и человека, не раскаявшегося в грехах, пустыня действительно представляла реальную опасность. Но чего боится человек грешный -для подвижника это спасительное средство (Пс. 26. 2-3). Понимание пустыни как Царствия Божия подтверждается тем, что в пустыне он общается с ангелами и Богом; теряет чувство времени; как бы переносится в иное измерение. Многие вещи и явления духовной жизни переосмысляются и перецениваются, становятся доступны пониманию только монахов, подвижников. Но истинность духовного опыта подвижника всегда находила оправдание в личном откровении. Без этого пустыня оставалась бы местом ужаса и отвращения, а уединение и безмолвие стали бы причиной психических расстройств.
Условия уединения способ -ствовали формированию такого духовно-внутреннего состояния, которое максимально устраняло переживания, воображения и мечтания, способствовало собиранию ума и сердца. Но все внешние факторы являлись только вспомогательными средствами, действующей силой являлась благодать Божия. Так, авва Аммон поучает, что подвижник, сколько бы ни трудился в своем подвиге без откровения Божия, зрит «только то, что не преступает пределы человеческие». Но «когда господь открывает (тайны) рабам Своим, они видят (их)» [3; 112].
Целомудрие в монашестве. Движение девственников, возникшее на заре христианства, постепенно оформляется в общины и оказывает существенное влияние на духовный фон христианской жизни. Члены этих общин считают себя учениками и последователями апостола Павла. Людей, добровольно отказавшихся от мира, называли греческим словом «аскеты». Однако римское правительство было против сторонников целомудрия. Закон против безбрачия уничтожен был только при Константине Великом.
Обет целомудрия уже со II века брали на себя многие христиане. Святые отцы в самых возвышенных чертах описывают славу и высоту безбрачного целомудрия. Они видели в нем сверхъестественное содержание, одну из главных ступеней на пути в Царствие Небесное. Человек, живущий целомудренно, приобретает сверхъестественные способности. Тертуллиан свидетельствует: «Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольными скопцами ради Царства Божьего!» [8; 337]. Ориген, имеющий особое отношение к целомудрию, пишет, что среди христиан подвиг совершенного девства осуществляется не ради почестей человеческих и не ради материального вознаграждения, но ради святости [9].
Св. Мефодий Олимпский, или Патарский (его мученическая кончина относится к 311-312 или к 320 г.), подробно касается того, как постепенно род человеческий возводился к добродетели девства. В первое время после грехопадения были разрешены браки между ближайшими родственниками, затем, в законе Моисеевом, были введены различные ограничения, наконец, в наше время - в Церкви Нового Завета - был открыт путь девства. Данная в Раю заповедь «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1.22) по-настоящему исполняется только в Церкви, рождающей своих чад в
жизнь вечную. Конечно, в христианстве возможен безгрешный брак, хотя он и ниже девства [10; 388464].
Целомудрие в монашестве становится главным условием совершения мистического опыта. Девственникам Бог первым дает откровение, и они способны глубже понять его.
Зарождение житийной литературы. Поиск идеальных образов для подражания, потребность в духовных наставниках привели к формированию образа святого подвижника. В первые века христиане брали идеальные образы в первую очередь из Ветхого Завета: наиболее значимыми образами духонос-ных мужей стали боговидец Моисей и пророк Илия. Дж. Аккерман замечает: «Его имя <Илии> осталось знаком мистического контакта с Богом» [11; 107]. Первым идеальным образом Нового завета стал Иоанн Креститель. Один из западных исследователей пишет: «Иероним приводит мнение, что Илия и Иоанн Креститель были основателями отшельничества» [12; 14].
Тема подражания была широко распространена в среде подвижников. Поэтому так широко была распространена житийная литература. Начало этому положил святитель Афанасий Великий, написавший житие прп. Антония Великого. Оно оказало огромное воздействие на многих искателей духовного подвига и уединения.
О подражании святым учат все подвижники; многие из них испытали на себе этот пример для подражания, и, по всей вероятности, здесь содержится некое мистическое воздействие. Ибо не только ревность ученика зажигается от виденного, но и некая сила исходит от подвижника, обогащает слушателя в общении, восполняя недостаток его ревности. По всей вероятности, так проявляется некий духовный закон: образ жизни учителя, его духовный подвиг оказывают мистическое воздействие на тех, кто общается с ним.
Невзирая на письменность и грамотность, богословие духовного опыта зависело от силы духовной жизни. И в этом отношении чистая жизнь и духовный подвиг стоял выше образованности грамотности и даже логического богословия. Поэтому в среде монашеской и утвердилось правило, что не тот богослов, кто размышляет о Боге или знает богословские науки, но тот, кто живет по воле Божией, кто непрестанно молится и прилагает усилие к духовному совершенству в добродетелях. Примером такого богослова может служить прп. Антоний Великий.
Мистическое богопознание в монашестве. Обобщим вкратце схему духовного совершенства, выработанную в теории и практике монашеского мистического богословия.
1. Степень высокой духовной жизни. Движимый верой и потребностью духовного совершенства, монах оставляет мир для непосредственного богообщения. Как правило, все духовные процессы сопровождаются напряжением телесных физиологических и психических сил. Первоначально духовные переживания не выходят за рамки психологического напряжения. Бого-общение совершается посредством молитвы и духовного размышления. Молитва совершается монахом громко, пред иконами в келии. Ответ и вразумление инок получает через чтение Писания или от духовника. Даже неграмотным инокам вменялось в обязанность знать Священное Писание наизусть. На этой стадии обязательно нужен духовный наставник или старец.
2. Степень перехода от естественного до сверхъестественного богообщения. Постепенно меняется духовный настрой и потребности; пища, питие и удовольствия телесные теряют искушающую силу. Меняется и сознание, и духовное устроение. Начинают открываться духовное зрение и слух. Человек улавливает и воспринимает
нематериальные и сверхчувственные ощущения духовного мира. Молитва совершается умом в глубоком сосредоточии. Молитва заменяет все другие потребности. Ответ подвижник получает через озарение, вдохновение, сны, гадание тех духовных проявлений, которые с ним совершаются.
3. Степень мистического опыта. Сознание отступает на задний план; восприятие духовного мира происходит посредством созерцания, приобщения, причастия. Физиология человека претерпевает изменения: он может не вкушать пищу долгое время. Молитва совершается умная, бессловесная и бессознательная. Часто подвижник входит в молитвенный экстаз, с ним совершаются многие сверхъестественные явления. Беседа с Богом становится обоюдной. Происходят пророчества, исцеления, откровения и другие сверхъестественные явления.
4. Степень обожения. Меняется не только психология и физиология, но даже анатомия человека; он не нуждается ни в пище, ни в питии. Его тело меняет природные свойства, например, может подниматься в воздух. Исчезают не только греховные помыслы и переживания, но вообще все посторонние движения ума. Жизнь духовная наполнена одной безмолвной молитвой. Ум инока заменяется умом Божиим; его воля упраздняется, и исполняется только воля Божия. Он всецело погружается в созерцание света божественной благодати; бывают моменты, когда он «приходит в себя», но стремление к состоянию созерцания Бога неудержимо. Человек уже здесь, на земле, становится небожителем, богом по благодати.
Монашество создало определенную систему духовного опыта, который утвердился в восточном христианстве как традиция. В разных исторических условиях монашество явилось гарантом неповрежденно-сти, соборности, истинности христианской веры.
Мистический опыт духовной жизни, имевший место в монашестве, оказывал огромное влияние и на христианское общество в целом. А монашеское движение влияло на поведение в обществе, накладывало отпечаток на богословие, литургическую и церковно-каноническую жизнь. Одним словом, мистика в узком смысле, которая
формировалась в монашеском опыте, проецировалась на мистику в широком смысле. Мистика являлась как бы ядром, духовным кодом религиозного и, в значительной мере, общественного сознания. В этом заключалось единство духовного опыта и образа жизни, что в настоящее время является существенным вопросом религиозной жизни.
Примечания:
1. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. 576 с.
2. Иоанн Кассиан. Писания. Сергиев Посад, 1993. 652 с.
3. Сидоров А.И. У истоков культуры святости. Памятники древнецерков-ной, аскетической и монашеской письменности. М.: Сибирская Благозвонница: Паломник, 2002. 486 с.
4. Сократ Схоластик. Церковная история. М.: Росспэн, 1996. 368 с.
5. Творения преподобного Макария Египетского. М.: Паломник, 2002. 632 с.
6. Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. М., 1993. 260 с.
7. Творения древних отцов-подвижников. М., 2012. 737 с.
8. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. 446 с.
9. Ориген. Против Цельса. Апология христианства. Одесса, 1996. 365 с.
10. Отцы и учители церкви III века. Антология. Т. 2. М., 1996. 464 с.
11. Ackerman J. Elijah, Prophet of Carmel. ICS Publications, 2003. 290 p.
12. Dinzelbacher P. Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den An^ngen bis zum Ende des Mittelalters. Münzen, 1994. 464 S.
References:
1. Meyendorff I. History of the Church and Eastern Christian mysticism. M., 2003. 576 pp.
2. John Cassian. Scriptures. Sergiev Posad, 1993. 652 pp.
3. Sidorov A.I. At the root of the culture of sanctity. Monuments of old Church, the ascetic and monastic literature writings. M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, Palomnik, 2002. 486 pp.
4. Socrates Scholasticus. Ecclesiastical History. M.: Rosspen, 1996. 368 pp.
5. Creations of St. Macarius of Egypt. M.: Palomnik, 2002. 632 pp.
6. Florovsky G.V. The Byzantine fathers of the V-VIII centuries. M., 1993. 260 pp.
7. Creations of the ancient fathers-ascetics. M., 2012. 737 pp.
8. Tertullian. Selected works. M.: Progress, 1994. 446 pp.
9. Origen. Against Celsus. Apology of Christianity. Odessa, 1996. 365 pp.
10. Fathers and teachers of the Church of the III century. Anthology. V. 2. M., 1996. 464 pp.
11. Ackerman J. Elijah, Prophet of Carmel. ICS Publications, 2003. 290 pp.
12. Dinzelbacher P. Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den An^ngen bis zum Ende des Mittelalters. München, 1994. 464 S.
