CC BY-NC-ND
55
А.Э. Савин
СТАНОВЛЕНИЕ ИДЕИ ФЕНОМЕНОЛОГИИ КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ МОНАДОЛОГИИ В РАБОТАХ «ПОЗДНЕГО» ГУССЕРЛЯ
Статья посвящена анализу происхождения и развития «трансцендентальной феноменологии» Гуссерля. Автор рассматривает феноменологическое содержание концепции «сообщества монад». Также анализируются проблема историчности монад и происхождение «домашнего мира».
Ключевые слова: трансцендентальная феноменология, монада, историчность, сообщество, домашний мир.
В результате многолетнего и тщательного изучения генезиса гуссерлевской мысли один из наиболее последовательных продолжателей и проницательных интерпретаторов Гуссерля Людвиг Ландгребе приходит к выводу, что понятие монады является окончательным определением поля гуссерлевских трансцендентально-феноменологических исследований1.
В этой связи необходимо выяснить, как и почему в феноменологии Гуссерля вообще происходит переопределение области трансцендентального сознания, которая первоначально описывалась вполне картезиански, «в лейбницевских терминах»? Какое феноменологическое содержание скрывается у Гуссерля за заимствованным из рационалистической метафизики Нового времени обозначением сознания как «монады»? Эти вопросы и очерчивают проблемное поле настоящей статьи.
Без их решения невозможно понимание концепций жизненного мира и историчности Dasein-основных новаций гуссерлев-ского «Кризиса» - а следовательно, и тех способов рецепции, и тех форм критики этих концепций, которые обнаруживает современная философия. Если же учесть то обстоятельство, что рецепция и критика этих концепций в существенных моментах определяют содержание учений крупнейших европейских мыслителей, таких, например, как Ю. Хабермас и А. Хоннет, П. Ри-кер, Ж. Деррида и Ж.-Л. Нанси, поставленные вопросы приобретают не только историко-философское значение.
В «Идеях I» Гуссерль обозначает открывшееся благодаря процедуре трансцендентальной редукции поле феноменологических исследований как трансцендентальное сознание. Оно понимается как имманентная сфера, данная с аподиктической очевидностью и лежащая в основании полагания бытия любых трансцендентных предметов. Бытие последних принципиально аподиктически неудостоверяемо, поскольку они всегда даны в «оттенках». Синтез «оттенков» с необходимостью содержит возможность неподтверждения опыта, а следовательно, перечеркивания акта полагания бытия любого трансцендентного предмета и - как демонстрирует гуссерлевский мысленный эксперимент, связанный с «деструкцией вещной объективности» - трансцендентного мира в целом.
Ввиду «пропасти смысла», которая разделяет бытие трансцендентального сознания и бытие трансцендентного мира, Гуссерль определяет область трансцендентального сознания как замкнутую в себе бытийную сферу, «в которую ничто не может проникнуть и из которой ничто не может ускользнуть»2. Это трансцендентальное сознание характеризуется им далее как бестелесное (leibloses) - поскольку полагание собственного тела «подвешивается» на основании его данности «в оттенках», т. е. трансцендентности - и как «лишенное души» (seelenloses), так как душа может быть понята только как часть реального психофизического образования «человек» и предполагает бытие тела, немыслима без него3. Иначе говоря, «тезис души» предполагает «тезис тела», а поскольку последний подвешивается в ходе трансцендентальной редукции, так как находится в зависимости от результата «синтеза оттенков», обозначать трансцендентальное сознание как душу прямо противосмысленно.
На основании этих трех характеристик трансцендентального сознания или «чистого Я» - замкнутости, бестелесности и «лишенности» души - немецкий исследователь Штефан Штрассер высказывает следующее соображение: концепция трансцендентального сознания в «Идеях I» в такой мере напоминает о не имеющей окон (fensterlose) чисто духовной субстанции из лейб-ницевской «Монадологии», что можно предположить, что понятие монады уже тогда витало (vorgeschwebt) перед Гуссерлем, хотя он в данный период и не употреблял этого выражения4. Однако хотя эти характеристики трансцендентального сознания и «чистого Я» совпадают со свойствами монад у Лейбница, всё же последние определяются еще множественностью и иерархией -признаками, которыми не обладает и не может обладать трансцендентальное сознание, понятое по образцу «Идей I». Не может
и потому, что пустота «Я-полюса» (лишенного какого бы то ни было содержания, которое можно было бы эксплицировать, и не обладающего никакими предрасположенностями и индивидуализирующими «личностными» чертами), не допускает ни различений, ни иерархии субъектов в трансцендентальной сфере. Не может и потому, что картезианская «трансцендентально-солип-систская» ориентация «Идей I» собственно и не допускает иных полюсов тождественности, «источников интенциональных излучений» кроме моего «центрирующего трансцендентального Я». Думается, что именно ввиду приведенных выше оснований Гуссерль избегал использования термина «монада» для обозначения трансцендентального сознания в этот период.
Основным мотивом, который приводит Гуссерля в 1920-1930-е гг. к пониманию феноменологии как трансцендентальной монадологии, выступает обнаружение генетического измерения и историчности трансцендентального сознания. Именно существование истории трансцендентального сознания лежит в основании множественности и иерархии трансцендентальных субъектов. Без множественности и иерархичности трансцендентальная субъективность немыслима как «сообщество монад». И именно история трансцендентального сознания выступает как его принцип индивидуации, т. е. как принцип становления всякого трансцендентального «Я» в отличие от трансцендентального «Ты» или «Он», а также как принцип образования «Мы» в отличие от «Они».
Отправным пунктом осознания монадического характера трансцендентальной субъективности является обнаружение зависимости способа конституирования мира, осуществляемого Я, от тех актов бытийных полаганий, которые оно осуществляло прежде, от ранее принятых позиций. Этот процесс образования и изменения Я под давлением собственного опыта, процесс наполнения «пустого Я-полюса» содержанием есть приобретение привычек, трансцендентальная габитуализация. Именно он лежит в основании различия трансцендентальных Я, т. е. их множественности. Это тот процесс, в результате которого они различают друг друга и в результате тематизации которого трансцендентальный феноменолог может эксплицировать - пока еще предварительно - процесс индивидуации.
В «Картезианских медитациях» Гуссерль описывает связь между занятием позиции, приобретением привычек и индивиду-ацией - ту связь, которая только и позволяет использовать термин «монада» для обозначения трансцендентального сознания -следующим образом: «Это центрирующее Я - не пустой полюс
тождественности» (точно так же, как таковым не является какой-либо предмет); напротив, в силу закономерности трансцендентального генезиса с каждым исходящим из него актом, несущим в себе новый предметный смысл, оно приобретает новое устойчивое и характерное свойство (Eigenheit). Если, например, Я в каком-то акте суждения впервые принимаю решение относительно некоторого бытия и так-бытия (ein Sein und So-sein), то этот мимолетный акт проходит, но отныне я есть и пребываю как так-то и так-то решившее Я, я придерживаюсь соответствующего убеждения... Пока оно значимо для меня, я могу возвращаться к нему снова и снова, и я снова и снова нахожу его как мое, как то, что привычно и свойственно мне; соответственно я нахожу себя в качестве Я, которое убеждено, т. е. определено, благодаря этой сохраняющейся совокупности привычных ориентаций как устойчивое Я; точно также дело обстоит с любыми решениями, с оценками и волевыми решениями. Благодаря тому, что Я конституирует себя в процессе собственного активного генезиса в качестве тождественного субстрата сохраняющихся свойств Я (Ich - Eigenheiten), оно в дальнейшем также конституируется и как устойчиво сохраняющееся личностное Я - в самом широком смысле, который позволяет говорить о личностях и на до-человеческом уровне»5. В ходе всех перемен убеждений Я сохраняет «некий устойчивый стиль в непрерывном единстве тождественности, некий личностный характер»6.
В связи с этим открытием вводится и понятие монады в феноменологическом смысле. «От Я как тождественного полюса и как субстрата привычных ориентаций (Habitualitaeten), мы отличаем Ego, взятое в полной конкретности (которое мы бы хотели называть лейбницевским термином "монада"); тем самым мы принимаем в расчет то, без чего я как раз не может быть конкретным; именно таким оно может только в текучей полиморфности своей интенциональной жизни, в которой подразумеваются определенные предметы, а иногда конституируются как существующие. Очевидно, что в отношении этих последних любой характер устойчивого бытия и так-бытия есть коррелят конституирующихся в самом Я-полюсе привычных ориентаций его установки»7.
Основной функцией понятия монады в феноменологии, как и в философии Лейбница, является выражение центрированности и «перспективности» опыта, в котором разворачивается один и тот же мир перед отдельными сознательными существами. Однако если для Лейбница само существование общего для всех монад мира обеспечивается существованием Бога, видящего -
полагающего - мир без всяких перспектив и поддерживающего «предустановленную гармонию» не имеющих окон монад, то для Гуссерля проблема «схождения монадических перспектив» приобретает дополнительное измерение, ведущее к множеству усложнений. Поскольку для него бытие мира мыслимо только как коррелят деятельности (Leistungen) субъектов, монады не отражают, а конституируют, т. е. сами полагают бытие. Но как возможно взаимодействие монад в деле конституирования общего для них мира? «Как могут предметы являться разным людям одним и тем же способом несмотря на различие ситуаций, в которых они находятся, осуществляя опыт? И, спрашивая более радикально: как объясняется, что каждое индивидуальное сознание имеет дело не только со своим собственным миром опыта, но что все обладают общим им миром опыта, т. е. охватывающим все их субъективные горизонты универсальным горизонтом»?8.
Лейбниц также признаёт «перспективный» характер опыта, в котором дается мир. Но эта «перспективность» не является радикальной, поскольку предустановленная гармония есть не что иное, как постулируемая Лейбницем принципиальная общность понимания мира различными монадами, а различие в способах понимания возникает вследствие различия степеней отчетливости в репрезентации мира. Это означает, что, согласно Лейбницу, общий для всех объективный мир, вследствие предустановленной гармонии, всегда уже есть, поскольку перспективы на глубинном уровне темных изначальных стремлений всегда уже сошлись.
Гуссерль принимает лейбницево положение об отсутствии у монад окон с полной серьезностью и дает ему феноменологическое истолкование. Монады не только не состоят в реальной каузальной связи, - это очевидно уже по определению трансцендентальной редукции, - но и не могут обмениваться «реальными» (reellen) имманентными содержаниями. «...Никакая монада не имеет окон, в которые могла бы влетать или вылетать монадичес-кая "материя"»9. Основанием такого положения дел выступает то, что каждая монада в своей примордиальной сфере обладает собственным, только ей присущим бытием (Eigensein). Разделение между монадами состоит в том, что ни один момент одной при-мордиальной сферы, т. е. ничто индивидуальное в ее временном потоке, не может быть идентичным с моментом примордиальной сферы другой монады10.
В этой связи решение проблемы условий возможности общего для всех объективного мира предполагает решение проблемы интерсубъективности, т. е. раскрытие способа общения между
монадами. Карл Мертенс указывает: «Феноменологическая задача заключается в том, чтобы сделать понятным интерсубъективный опыт мира, исходя из центрированности собственного конечного опыта [endliche Selbsterfahrung]. Согласованность понимания мира нельзя, однако, ввести как принцип универсальной гармонии, но можно обрести как конститутивное действие в образовании сообщества (Vergemeinschaftung) конечных монад»11.
Если условием феноменологической постановки проблемы интерсубъективности является положение об отсутствии реального (reell) единства и реальной общности сознания трансцендентальных монад, то условием его решения - гуссерлевская констатация: «реальное разделение (reelles Auseinander) совместимо с интенциональным переплетением (Ineinander)»12.
Для описания «содействия» протомодальных эмпатий в деле конституирования протомодальной монады Гуссерль вводит еще одну редукцию - «редукцию к перво-Я». Редукция к перво-Я раскрывает «изначально-пассивный уровень интенциональной жизни - уровень конститутивных переживаний, в которых мое Я не участвует не столько по определению пассивности (пассивный генезис есть генезис, протекающий без участия Я), сколько в силу того обстоятельства, что на этом уровне его еще нет»13. Его нет, потому что появление моего и, соответственно, другого Я есть результат идентификаций, осуществляемых «перво-Я» или «перво-монадой», как Гуссерль его еще называет. В связи с появлением идеи «перво-Я», появляется и возможность для более широкой трактовки конституции ego, alter ego и интерсубъективности - трактовки, которая уже не сводит феномены к солипсистски понятой примордиальной сфере как их единственному основанию.
Согласно представленной Борисовым интерпретации «Ночного разговора» - гуссерлевской работы, датированной 22 июня 1933 г. - «поздний» Гуссерль допускал возможность параллельного конституирования моего и другого Я в рамках монадного сообщества, возможность того, что мое Я, равно как и другое Я, в принципе не может существовать вне горизонта интерсубъективности. Причем этот горизонт не конституирован мною, но сам является конститутивным a priori по отношению ко всякому Я. «В этом смысле всякое Я оказывается феноменом - конституированным образованием»14.
Поскольку отдельные являются феноменами не только для перво-Я, но и друг для друга, то возникает вопрос, как и в каком смысле ego и alter ego взаимно конституируют друг друга? И что
собственно означает - возвращаясь к более ранней формулировке - их интенциональное переплетение?
Согласно Борисову, интенциональное взаимопереплетение означает, что я осознаю, что alter ego - тоже трансцендентальный субъект, что оно тоже конституирует предметы, в том числе предметы и моего мира, поэтому данность мне феномена мира оказывается данностью чистой возможности, открытого горизонта субъективного бытия. «На ноэматическом уровне такому самоконституированию соответствует открытый горизонт возможных интерпретаций любого предмета и мира в целом -осознание мною того обстоятельства, что данный предмет или данная "констелляция" предметов всегда могут быть рассмотрены с другой точки зрения, причем таких точек зрения в принципе может быть сколь угодно много»15.
Далее он указывает, что интерсубъективное отношение включает в себя не только раскрытие альтернативных возможностей, но и действительное общение, т. е. обмен такими возможностями, их рецепцию и реализацию («исполнение») в собственном бытии, что и составляет смысл «эмпатии». «Результатом общения является, очевидно, усвоение взгляда на вещи, в более общем плане -мировидения других субъектов, вхождение в "конститутивную традицию", в конечном счете - раскрытие исторического горизонта собственной интенциональной жизни. Причем такое вхождение в традицию включает в себя не только чисто рецептивное усвоение ее содержания, но и мою собственную активность в ней: входя в традицию, я вношу в нее собственный интенциональный "габитус", тем самым, в той или иной степени, трансформируя ее. И более того, я могу сознательно ставить перед собой цель такой трансформации: традиция может быть для меня неприемлемой; в наиболее общей формулировке для меня может быть неприемлем мир, сконструированный другими, в целом»16. Как подчеркивает Борисов, данность мне alter ego и перво-Я в их конститутивной первичности по отношению к моему Я подпадает под определение пассивного генезиса. Это позволяет рассматривать пассивный генезис как форму манифестации для меня процесса интерсубъективного конституирования моего Я, т. е. как форму присутствия в моем собственном сознании alter ego в качестве соисполнителя моих интенциональных актов. Таков смысл «интенционального переплетения монад» согласно представленной интерпретации «Ночного разговора».
Продолжим рассуждения Борисова и попытаемся развернуть их в содержательном плане. Очевидно, что признание вхождения эмпатий в структуру прамодальной монады, уяснение
смысла «интенционального переплетения монад» и постановка проблемы пассивного конституирования моего монадического Я alter ego и трансцендентальными сообществами с необходимостью порождает две задачи.
Первая - различение типов монад в зависимости от их вклада в конституирование объективного мира, или, выражаясь строго феноменологически и из «эгологической» перспективы, различение типов «эмпатий», т. е. типов способов данности мне других монад как конституирующих объективный мир. Вторая -различение типов монад в зависимости от их влияния на само-конституирование моего Я и, соответственно, моего «окружающего мира», сначала даже - на конституирование моей «примор-диальной природы». Первая задача превращается, так сказать, в проблему «объективной иерархии монад», вторая - в проблему «близости-дали» других трансцендентальных субъектов, а, следовательно, связана с различением «своих» и «чужих», а, соответственно, своего и чужого мира. Это проблема «субъективной иерархии» монад.
Штефан Штрассер справедливо указывает, что в последних рукописях Гуссерля происходит резкое расширение понятия монады. Гуссерль начинает обнаруживать монадические черты у всех субъектов и «субъектообразных» (subjektahnlichen) живых существ. В этой связи в одном из небольших фрагментов начала 1930-х гг., опубликованном в XV томе Гуссерлианы, он различает три типа монад и три ступени монадической жизни: «спящие монады», т. е. находящиеся друг с другом только в инстинктивной коммуникации; бодрствующие монады; монады, ориентированные на разумное самоконституирование и на понимание мира17. Штрассер полагает, что эти ступени монадического развития можно истолковать следующим образом: бессознательная жизнь, животная жизнь, «нормальная» человеческая жизнь18.
Кроме того, Штрассер выделяет и еще одну особенность поздних гуссерлевских текстов - появление тем, связанных с «естественной стороной субъективности»19.
Думается, что все подразумеваемые здесь различения монад (спящих и бодрствующих, безумных и нормальных, бессознательных, животных и «нормальных» человеческих монад и проч.) связаны с теми новыми измерениями, которые приобрели проблемы конституирования трансцендентального Я в горизонте вопроса о взаимоконституировании, истолкованном через редукцию к перво-Я.
Различения, связанные с «естественной стороной субъективности», равно как и различения уровней монадической жизни
предполагают телесность (Leiblichkeit), «воплощенность» той «субъективности», о которой идет речь. Телесность выступает также одним из основных факторов конституирования alter ego даже при первоначальном трансцендентально-солипсистском подходе к решению проблемы интерсубъективности20.
Как же теперь обстоит дело с трансценденталистскими притязаниями феноменологии? Разве трансцендентальная редукция не заключила в скобки тело (Leib), и разве не входит отсутствие тела («Leiblosigkeit») в определение трансцендентального сознания, что и позволило говорить о «монадах»? И, задавая вопрос предельно жестко, не означают ли все введенные ранее различения типов монад, базирующиеся на «естественной стороне субъективности», впадения «позднего» Гуссерля в естественную установку? Эти подозрения только усиливаются, если вспомнить о том интересе, которые в последние годы своей жизни немецкий мыслитель проявлял к задаче создания философской антропологии.
При всех этих различениях типов монад, которые выглядят как антропологистские и, шире, натуралистические, Гуссерль подразумевает, однако, «естественную сторону» трансцендентальной субъективности, причем сама эта ее естественная сторона осуществляет трансцендентальную функцию как при консти-туировании мира, так и при самоконституировании. Ландгребе поясняет: «Если мы теперь вспомним о том, что всякое аффици-рование (Affektion) первоначально (ursprunglich) есть аффи-цирование чувственных органов, как органов моего тела (Leib), и что кинестетические движения есть условия, при которых становится возможным аффицирование чувственных органов как органов моего тела, то из этого вытекает, что телесность (Leiblichkeit) должна пониматься не только (bloss) как конституированная, но и как конституирующая. Она есть система способностей (Vermöglichkeiten), которым подчинены соответствующие поля, и принадлежит как таковая трансцендентальной субъек-тивности»21. Поскольку конституирование всякого другого Я осуществляется при посредстве тела (Leib), то и конституирова-ние объективного, общего для всех мира невозможно без «интен-ционального переплетения тел», а взаимное конституирование тогда - на базисном «трансцендентально-телесном» уровне -есть взаимное формирование и деформация систем способностей (Vermöglichkeiten): способствование их разворачиванию, трансформации, направлению в определенное русло или сворачиванию. Очевидно, что формирование Я на пассивном уровне начинается с разворачивания системы конституирования способнос-
тей. («Кинестеса» в переводе означает движение, которое само себя обнаруживает, «осознается» в ходе осуществления).
Ландгребе указывает, что в телесных движениях человек уже на ранних ступенях своего развития знакомится (wird vertraut) с тем, на что он сам способен (vermag), причем этот процесс овладения моторикой на ступени доречевого развития - до всякого образования сознания Я (Ichbewusstsein) - осуществляется посредством разучивания и подражания другим. Параллельно этим процессам разворачивается сфера «Я могу». «Первым открытием раннего детства - еще до всякого сознания Я - является то, что он (ребенок) способен и обучен владеть (Herr zu werden) моторикой членов своего тела, чтобы приблизиться и присвоить (anzueignen) то, к чему он стремится или в чем нуждается. Это обнаружение (Gewahrwerden) связи между согласно своей воле управляемым (willkürlich zu steuernden) моторным движением телесных членов и приобретаемыми его посредством чувственными впечатлениями. В нем всегда уже коренится определенное понимание себя самого как центра спонтанного, от себя самого идущего движения, которое является целенаправленным и контролируемым, таким, которое в случае безуспешности может быть исправлено. Это раннее открытие, которое каждый человеческий индивид в своей собственной истории жизни всегда должен сделать сам, есть, так сказать, момент рождения человеческого в человеке. Оно является необходимой предпосылкой для всех более высоких действий (Leistungen) спонтанности»22.
В перспективе Я-центрированности всякой рефлексии первичным вопросом, задаваемым в этом измерении, будет вопрос о «близости-дали». «Самыми близкими», прамодально ближайшими Mitsubjekt'ами логично называть тех, кто при пассивно протекающем взаимоконституировании участвует в образовании моего Я, тех, подражая кому, Я становлюсь «трансцендентальным, причем нормально-человеческим» Я, тех, совместно с которыми и с помощью которых я взрослею, становлюсь «зрелой личностью». Именно они - из более поздней перспективы уже конституировавшегося Я - будут рассматриваться как понятные и доступные (zugängliche), как «наши», т. е., говоря словами Клауса Хельда, как принадлежащие «нашей системе нормальности», а соответственно и окружающий мир, конституированный мною вследствие «интенционального взаимопереплетения» с этими ближайшими другими, - как домашний или родной мир (Heimwelt).
В разработке, датированной январем 1931 г., основатель феноменологии делает замечание о феноменологическом методе
доступа к «домашнему» миру. Он пишет, что при рассмотрении проблемы интерсубъективности речь идет не только о понимании других, но и о понимании общего (gemeinsamen) окружающего мира и человеческого сообщества как такого сообщества, для которого этот окружающий мир существует как духовно-практический мир, как мир, в котором оно живет (hineinleben) и который оно создало (gestaltet haben) в той духовной форме, в которой он сейчас существует. Гуссерль указывает, что открывающее Я (der Erschlissende) уже предварительно обладает всем миром, его конститутивно понимая. Оно, однако, овладевает всем миром, проходя ряд ступеней значимости (Geltungsstufen), т. е. ступеней структуры «человека» и «человечества» и, коррелятивно, - ступеней возможных релятивных окружающих миров. Такими относительно вычлененными единствами являются родной дом (Heim) семьи, место рождения (Heimort), родная страна (Heimland), которые можно себе помыслить как самостоятельные благодаря деструкции (Abbau), выполнить которую помогают примеры из исторической антропологии. Проблема заключается в том, подчеркивает немецкий мыслитель, какую роль играют разные типы психических существ в конституиро-вании предданного мира, и тут же поясняет, что речь идет, по сути, не о психических существах, а о трансцендентальных субъектах, а следовательно, и вопрос о роли различных типов других задается из перспективы моего трансцендентально-рефлектирующего Я23. Штрассер указывает, разъясняя подход «позднего» Гуссерля, что такая тактика опоры на данные «наук естественной установки»: физики, биологии, естественной истории, истории и эмпирической антропологии (и последующего истолкования их результатов как имеющих трансцендентальное значение) - является характерной для всего философствования немецкого мыслителя в период 1929-1938 гг.24 Речь, по существу, идет о реконструкции генезиса трансцендентально-рефлектирующего (и всякого способного к трансцендентальной рефлексии) Я. Эта реконструкция начинается с деструкции уже готовых структур трансцендентального сознания, самосознания и поведения, свойственных взрослому, нормальному и «социализировавшемуся» Я, посредством опоры на данные позитивных «наук о мире» и трансцендентального переистолкования их результатов. Целью такой деструкции является выявление абсолютного трансцендентального основания конституирования мира и самоконституирования и последующая реконструкция «приключений и злоключений» трансцендентального «взросления», «нормализации» и «социализации». Полагаем, что будет
правильным сказать, что, согласно «позднему» Гуссерлю, таким абсолютным основанием является «домашний мир» или, коррелятивно, «общная протомодальная монада», обретающая свои «нормально-человеческие» способности в единстве жизни семьи, рода и народа. Первоначальная история тогда, согласно Гуссерлю, есть не что иное, как движение индивидуации общной монады и, соответственно, «история» трансформаций домашнего мира в направлении становления тех, кто в нем живет, как «личностей в полном смысле», как нормально-человеческих субъектов, способных на спонтанные действия, сознающих их и управляющих ими. Гуссерль называет иногда этот процесс движением «самоосмысления».
Описывая домашний мир как таковой (Heimweltlichkeit), Гуссерль характеризует его как примордиально всесторонне доступное для меня пространство, как территориально понятую родину (Heimat). На этой территории живут принадлежащие родине другие (Heimgenossen), действия, выраженные мысли и эмоции которых мне понятны. Домашний мир есть мир, в котором всё доступно (Welt der All-Zugänglichkeit), - так определяет его Гуссерль в противоположность чужому миру как доступному в оригинальной недоступности, доступному в модусе непонятно-сти25. Это означает, что непонятности в домашнем мире имеют для меня «случайный» характер, а не необходимый - подобный «ступору», отказу работы системы понимания - в который меня приводит чужая (иностранная) речь или «дикость» чужих обычаев, и который является формой манифестации чуждости для меня. «...обычно (normalerweise) мы живем в нашем домашнем мире, который есть для нас доверительно знакомый (vertraute) мир, тот, который действительно может для нас осуществиться (verwirklichen) посредством созерцания (Anschauung)»26. Отметим, что, согласно Гуссерлю, возможность быть непосредственно данным, данным созерцанию - одна из важнейших характеристик жизненного мира, а следовательно, домашний мир есть не что иное, как конкретно понятый жизненный мир.
Основной формой «вживания» в домашний мир является подражание. Где бы при вчувствовании человек не выносил свою оценку совместно и согласно с другим, не добивался бы совместного успеха или совместно не стремился бы к общей цели, везде он уже учится у другого, сам приобретает у другого соответствующие привычные ориентации (Habitualitäten)27. А поскольку в домашний мир входят различные типы трансцендентальных субъективностей, то можно выделить степень их участия в формировании «трансцендентального личностного характера» и
различить типы их воздействия на формирование моих конститутивных систем.
«Домашность» мира основывается на системе понимания вещей и самопонимания принадлежащих ему субъектов, присущей «среднему человеку», живущему в этом определенном окружающем мире28. «Средним» человеком считается нормальный взрослый человек в противоположность детям, старикам и безумцам. «Современный состав нормальности и ее типика являются результатом работы понимания уходящих в бесконечность поколений. Нормальность в этом смысле покоится на генеративности, она, как генеративно выросшая привычка, сущ-ностно имеет историческое измерение... Именно истории поколений мы обязаны нормальностью нашего домашнего мира, "нашей традицией"»29. То, что мы принимаем нашу «систему нормальности», присущую нашему домашнему миру систему понимания, как надежную и заслуживающую доверия, связано как раз с тем, что ее пронесли и развили от поколения к поколению именно наши родители, родители наших родителей и их предки, т. е. те люди, способы поведения и мышления которых я принимаю пассивно, по подражанию. Разделение домашнего мира и чужого мира и связанная с этим конечность моего жизненного мира связаны как раз с тем, что моя система нормальности берет начало именно в истории поколений, в генеративной связи с предками нашего домашнего мира, которых нельзя обменять на предков чужого мира30.
Итак, «поздний» Гуссерль определяет поле трансцендентально-феноменологических исследований как сообщество монад. Монады отличны друг от друга и обладают разными «личностными характерами» вследствие габитуализации, лежащей в основе индивидуации. Сообщество монад устроено иерархически вследствие различия вклада разных монад и типов монад в кон-ституирование общего для всех членов данного сообщества «объективного» мира, а также в мое самоконституирование, т. е. в процесс моего приобретения привычных ориентаций и, тем самым, в мою индивидуацию. На этом основании можно различить «объективную» и «субъективную» иерархию трансцендентальных монад. Изучение последней особенно важно ввиду центрированного, исходящего из самопрояснения рефлексирующего Я, характера феноменологических исследований.
Разворачивание проблемного поля, связанного с множественностью и иерархией монад, стало возможно в связи с проблемой интерсубъективности, которая позднее приобретает характер проблемы взаимоконституирования.
Методологически проблема интерсубъективности решается посредством разворачивающейся в пространстве трансцендентальной редукции и надстраивающейся над ней примордиаль-ной редукции. Первоначальная солипсистская трактовка примордиальной редукции преодолевается посредством редукции к перво-Я, которая позволяет тематизировать процесс взаи-моконституирования монад.
Процесс самоконституирования, понятый в горизонте взаи-моконституирования, осуществляется посредством подражания, взаимного усвоения парадигм действий и способов мышления других, причем первоначально - в ходе овладения собственной моторикой, становления кинестетического сознания. Овладение собственной моторикой обладает трансцендентальным характером ввиду трансцендентальной функции тела в деле конституирования мира. Для «индивида» этот процесс имеет характер врастания в «систему нормальности», созданную его предками и образующую «домашний мир». Вследствие «встречного консти-туирования» меня другими можно утверждать, что именно домашний мир, принадлежащие ему субъекты и задавшие его предки с их «системой нормальности» выступают как предельное конститутивное a priori.
Если «внутренняя» историчность трансцендентальной монады задается связью занятия позиции, габитуализации и индивидуации, то «внешняя» связана со «встречным конститу-ированием» моего Я другими трансцендентальными субъектами. Я как часть сообщества монад имею не только индивидуальную историю как историю усвоения «нашей» системы нормальности, а затем жизни в ней и отклонения от нее, но и общую с другими историю, которая является историей самого домашнего мира. В нее я тоже вношу свой вклад именно усвоением системы нормальности своего домашнего мира, приверженностью ей, отклонениями от нее и, быть может, сознательным противостоянием ей.
Таким образом, первостепенное значение для феноменологического понимания исторического процесса получает анализ и истолкование способов изменения домашнего мира, т. е. конкретно понятого жизненного мира, в направлении становления «личностей в полном смысле», т. е. людей, способных сознательно поддерживать «систему нормальности» своего «домашнего мира» или ей сознательно противостоять.
Примечания
1 Landgrebe L. Faktizität und Individuation. Hamburg: Meiner, 1982. S. 88.
2 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch // Husserliana. Bd. III / Hrsg. von W. Biemel. Hague, 1950. S. 117.
3 Ibid., S. 133.
4 Strasser S. Monadologie und Teleologie in der Philosophie Edmund Husserls // Phänomenologische Forschungen. Bd. XXII. - Profile der Phänomenologie / Hrsg. von E.-W. Freiburg [Breisgau]; München, 1989. S. 219.
5 Гуссерль Э. Картезианские медитации / Пер. с нем. В.И. Молчанова. М., 2001. С. 58-59.
6 Там же. С. 59.
7 Там же. С. 60.
8 Held K. Einleitung // Husserl E. Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte. Bd. II / Hrsg. von K. Held. Stuttgart, 2002. S. 31-32.
9 Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjectivität. Teil 3 // Husserliana. Bd. XV / Hrsg. von I. Kern.Den Haag, 1973. S. 376.
10 Ibid., S. 373.
11 Mertens K. Subjekt und Monade. Zur Ambivalenz cartesianischer und leib-nizianischer Motive in Husserls transzendentaler Phänomenologie. (Unveräffentliches Manuskript). S. 4.
12 Husserl E. Zur Phänomenologie... S. 377.
13 Борисов Е.В. Проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля // Логос. 1999. № 1. С. 77.
14 Там же. С. 78.
15 Там же. С. 79.
16 Там же. С. 79-80.
17 Husserl E. Zur Phänomenologie... S. 609.
18 StrasserS. Op. cit. S. 226-227.
19 Ibid. S. 223.
20 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 98.
21 Landgrebe L. Faktizität und Individuation... S. 82.
22 Landgrebe L. Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phänomenologie und im Marxismus // Phänomenologie und Marxismus. Bd. I. Konzepte und Methoden / Hrsg. von B. Waldenfels u. a. Frankfurt am Mein, 1977. S. 80-81.
23 Husserl E. Ideen zu einer... S. 133.
24 StrasserS. Op. cit. S. 227.
25 Husserl E. Zur Phänomenologie... S. 629.
26 Ibid., S. 631.
27 Ibid., S. 630.
28 Ibid., S. 629.
29 Held K. Heimwelt, Fremdwelt und die eine Welt // Phänomenologische Forschungen. Bd. XXIV / Hrsg. von E.-W. Freiburg [Breisgau]; München, 1989. S. 313.
30 Ibid. S. 313-314.
