CC BY
67
Д. С. Крюков, канд. филос. наук, доцент, кафедра философии и истории, Московский финансово-промышленный университет «Синергия», г. Москва, Россия, pHigrim21@mail.ru
СТАДИИ И НАПРАВЛЕННОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОБРАЩЕНИЯ
В статье представлен один из возможных способов осмысления феномена религиозного обращения. На основе идей, заимствованных из феноменологии, экзистенциальной психологии и психологии религии, автор предлагает рассматривать обращение как процесс, состоящий из четырех стадий: социальной, лиминальной, стадии встречи с нуминозным и собственно религиозной стадии. В работе определяется, что социальная стадия характеризуется включенностью человека во внешнее окружение, здесь преобладает интерсубъективная направленность личности, религиозность также носит внешний, зачастую формальный характер и не затрагивает его глубинных личностных основ. На лиминальной стадии в результате столкновения человека с предельными данностями существования установка на социальное резко ослабевает, все категории и ценности, которыми до сих пор руководствовался человек, частично или полностью разрушаются, разрушаются социальная и личная идентичность человека. На стадии встречи с нуминозным опыт столкновения с предельными данностями существования в результате актуализации религиозной установки предстает как опыт столкновения с могущественной и абсолютной силой, угрожающей человеку, но и несущей ему благо. В пределах собственно религиозной стадии невыразимые символически нуминозные переживания с помощью религиозных смыслов, символов, ценностей и ритуалов трансформируются в непосредственный религиозный опыт.
Ключевые слова: религиозное обращение, экзистенциальный опыт, пограничная ситуация, самосознание верующего, нуминозный опыт.
Одной из ключевых проблем философ-ско-религиоведческих, психологических, антропологических и культурологических исследований религии и религиозных феноменов выступает проблема религиозной трансформации личности, обращения в веру или религиозной конверсии.
В частности, в настоящее время в науке остаются недостаточно освещенными структура и динамика этого явления, временные и содержательные характеристики перехода от неверия к вере, специфика личностных изменений, сопутствующих обращению1. В данной работе мы попытаемся сформулировать один из возможных подходов к описанию стадиальности (периодизации) религиозного обращения, а также
некоторых, лежащих в его основе, динамических факторов.
Анализ многих примеров религиозной конверсии, свидетельств обретения веры, религиозного мировидения и мироощущения при всей уникальности каждого из них обнаруживает между этими феноменами существенные сходства. Таковые, например, позволяет выявить простейшее деление подобных духовных трансформаций на до-религиозную и религиозную стадии. Если на первой из них человек очень далек от религии или его религиозность носит лишь внешний характер и едва ли связана с более-менее интенсивными религиозными переживаниями, то на второй стадии у него формируется устойчивая религиозная установ-
ка, он обретает живой религиозный опыт, трансформируются его самовосприятие и самосознание2. В некоторых случаях, при сравнении состояний человека до и после обращения, может даже =
показаться, что мы видим совершенно разных людей.
Вполне очевидно, что использование этого простейшего подхода к периодизации позволяет лучше представить сущностные черты религиозного обращения, но такой способ все же оставляет незамеченными многие скрытые его элементы. Остается нерешенной сама проблема перехода от нерелигиозной к религиозной установке, не раскрываются динамические факторы, обеспечивающие этот переход. Соответственно, дальнейшее исследование предполагает введение более сложного способа периодизации религиозного обращения.
Если мы выделяем периоды до и после обретения веры, то необходимо обратить внимание и на то, что располагается между ними. Эту промежуточную стадию можно обозначить стадией пороговости или лиминальной стадией. Даже поверхностный
Даже поверхностный взгляд на большинство примеров интенсивного религиозного обращения позволяет определить, что в этот период человек остро
переживает греховность, отчаяние, вину, бессмысленность существования, смертность и абсолютное одиночество.
взгляд на большинство примеров интенсивного религиозного обращения позволяет определить, что в этот период человек остро переживает греховность, отчаяние, вину, бессмысленность существования, смертность и абсолютное одиночество. Человек ощущает «себя брошенным на произвол судьбы, дезориентированным, кораблем без кормила, отданным на волю сти-хий»3. Подобные, зачастую травматические = переживания — постоянные спутники человека на пути к религиозному возрождению. Можно даже предположить, что подобный опыт пограничных ситуаций или экзистенциальный опыт есть ключевой фактор становления религиозного опыта или даже его предтеча.
Выделение лиминальной стадии в структуре религиозного обращения позволяет глубже рассмотреть многие его сущностные черты, но, как и ранее, остается нерешенной проблема перехода от неверия к вере. Тем не менее ее образ становится более отчетливым, благодаря чему мы можем переформулировать ключевой вопрос: «как и посредством каких механиз-
мов происходит трансформация экзистенциального опыта в опыт религиозный?». Вполне очевидно, что это происходит не без участия символической основы религии, ее смыслов, ценностей, образов и представлений. Но вместе с тем этот сложнейший процесс изменения лично -сти нельзя представить только как механическое налагание религиозной системы смыслов и символов на чувственную ткань души страждущего человеческого существа, ищущего спасения и освобождения4.
Пытаясь найти решение вышеозначенной проблемы, рассмотрим некоторые аспекты экзистенциального опыта. При анализе практических и теоретических исследований из области экзистенциальной психотерапии обращает на себя внимание определенная парадоксальность предельного, пограничного опыта. Как правило, можно наблюдать два его проявления. С одной стороны, он предстает в одеяниях всепоглощающей безысходности, заброшенности, бессмысленности и безнадежности, довлеющих над человеком, тянущих его в бездну небытия. С другой стороны, среди всего, что олицетворяет отрицательный модус существования, исподволь развивается комплекс противоположных тенденций, олицетворяющих положительный модус существования и предстающих в образах и переживаниях счастья, благополучия, гармонии жизни, но предельно далеких от человека, пребывающего в пучине критических душевных состояний. Базовый экзистенциальный конфликт — это всегда конфликт между вездесущими предельными данностями существования, прежде всего смертностью и конечностью человека, и постоянно ускользающими счастьем и благополучием.
Если теперь перенести эти положения в область психо л ого-религиоведческих ис-
Кризисные, предельные переживания актуализируют усвоенные ранее в результате религиозного воспитания и образования или же восприня тые непосредственно на лими-нальной стадии религиозные смысловые комплексы.
Среди всего, что олицетворяет отрицательный модус существования, исподволь развивается комплекс противоположных тенденций, олицетворяющих положительный модус существования и предстающих в образах и переживаниях счастья, благополучия, гармонии жизни.
следований обращения в веру, то можно предложить следующую интерпретацию перехода к религиозной установке. Кризисные, предельные переживания актуализируют усвоенные ранее в результате религиозного воспитания и образования или же воспринятые непосредственно на лиминальной стадии религиозные смысловые комплексы. При этом двойственность экзистенциального опыта становится благодатной почвой для формирования религиозного мировоззрения и веры как таковой.
Так, всё, что олицетворяет отрицательный модус существования, то есть смертность, конечность, одиночество и бессмысленность, в результате религиозной символизации предстают в виде персонифицированных сил инфернального мира. Наоборот, всё, что относится к положительному модусу существования, теперь воспринимается как чудотворный и спасительный свет из сферы божественного. Соответственно, религиозное обращение может пониматься как безусловное принятие в качестве абсолютной реальности персонифицированных сил добра и зла, бытия и небытия.
Психологически такой переход может быть объяснен тем, что всё, ранее выступавшее для сознательного Я как нечто непереносимое, травмирующее и уязвляющее его, в частности — конфронтация с конечными данностями существования — теперь смягчается и разрешается посредством смысловой
связи с потусторонней реальностью5.
Таким образом, можно полагать, что трансформацию экзистенциального опыта в религиозный обеспечивают два ключевых фактора: а) специфика внутреннего устроения предельного опыта человека (разделение его на противоположности, на отрицательные и положительные образы и переживания); и б) система ценностей, смыслов и симво-
лов религии, которые, будучи конгруэнтными по своим значениям, составляющим элементам предельного опыта, обеспечивают его трансформацию. В таком случае вслед за Джоном Йингером =
религию можно представить в качестве системы верований, действий и ритуалов, направленных на интерпретацию, рационализацию и разрешение базовых экзистенциальных проблем.
Но, сколь бы ни были привлекательными подобные выводы, проблема остается решенной только наполовину. Даже если для более глубокого понимания сущности религии и религиозного обращения мы вводим понятие «экзистенциальный опыт», это не позволяет выйти за границы социально-психологической трактовки природы человека. В таком случае религиозное обращение, религиозность и религию вообще мы должны рассматривать только как результат динамики социальных
Религиозное обращение может
пониматься как безусловное принятие в качестве абсолютной реальности персонифицированных сил добра и зла, бытия и небытия.
закономерностей, как специфический способ разрешения проблематичности социального существования человека.
Если всё же усомниться в достаточности подобной позиции и предположить, что кроме социально-психологических и экзистенциальных факторов существует еще одно основание для возникновения и становления религиозности, предположить, что есть нечто, непосредственным образом способствующее переходу от экзистенциальных состояний к религиозным, и определяющее динамику религиозной конверсии, то здесь мы встречаемся с тем, что можно обозначить как проблему недостающего звена, обусловливающего, как можно полагать, всю специфичность феноменологии религиозности и веры6.
Вновь обратимся к вышеозначенной двойственности экзистенциального опыта. С одной стороны, в большинстве случаев
он предстает как нечто угрожающее человеку, способное разрушить его (что очень часто и случается) личность и судьбу, как нечто абсолютное и поглощающее собой весь мир. С другой стороны, часто именно экзистенциальный опыт приносит с собой то, что психологи-экзистенциалисты называют открытием бытия, обретением духовной зрелости, переходом на новый уровень жизни, что связано с более глубоким осмыслением своего существования, отношений с окружающими, осознанием ответственности за свой жизненный выбор. Именно в глубинах этого опыта человек приходит к тому, что А. Маслоу называл пиковыми переживаниями (ссылаясь на У. Джеймса, он также называл их мистическими). Можно полагать, что предельный, критический опыт есть нечто вроде щетки, соскабливающей с презентабельного и персонифицированного «внешнего человека» все излишки социально обусловленных форм поведения, чувствования и мышления и снимающей таинственный покров с «человека внутреннего», рожденного его ищущим духом и срытым в глубинах универсума жизненным порывом.
Феноменология экзистенциального опыта указывает на некоторое его подобие тому, что Рудольф Отто обозначил как «опыт нуминозного»7. Действительно, чувство испепеляющей тревоги небытия, переживания смертности и конечности, абсолютно независимые от человека, довлеющие над ним, подчиняющие его напоминают нам туз1егшш 1гетепёит — невыразимую, ужасающую, заставляющую трепетать, вводящую в ступор тайну, совершенно иного, чуждого и ошеломляющего пишепа, абсолютно превосходящего человеческое существо. Другая сторона экзистенциального опыта — переживания гармонии, целостности, жизненной силы, сначала ускользающие, но постепенно перерождающиеся в ощущения полноты бытия, в пиковые переживания, имеют сходство с шу&егшш Газстатз — очаровывающим и захватывающим переживанием питепа, невыразимого в словах экстатического чувства чего-то запредельного и исходящего от него безмерного блаженства и сладостного изумления.
Приведенное сравнение наводит на мысль, что между лиминальной и религиозной стадиями обращения должна су-
ществовать еще одна. Назовем ее стадией встречи с нуминозным. Ее отличия от других стадий обнаруживаются через специфику переживаний, свойственных каждой из них. Если экзистенциальные =
переживания — это чаще всего опыт отношений с обезличенными факторами, относимыми к объективной реальности и детерминированными ею, то нуминоз-ные переживания — это уже опыт отношений между абсолютно иной по отношению к объективной реальности и человеку могущественной силой, вторгающейся в его жизнь, распоряжающейся его судьбой, так что перед таким безмерным могуществом он остро ощущает свое ничтожество и малость. Иными словами — это субъект-субъектные отношения. Эта стадия отличается и от собственно религиозной тем, что numen еще не персонифицирован, нуминозные переживания еще не облачены в одежды образов и представлений конкретной религии, не «схвачены» ее символами и смыслами.
Таким образом, выявление стадии встречи с нуминозным в целом позволяет ощутимо приблизиться к решению проблемы перехода от нерелигиозной к религиозной установке. В данном случае в качестве ранее недостающего звена, ключевого конверсирующего фактора выступает сфера нуминозного, ее динамика и содержание, встречу с которыми и обеспечивает экзистенциальный опыт. Но поскольку нуми-нозные переживания чрезвычайны и зачастую едва переносимы обычным человеком, то они рационализируются, замещаются символами и образами конкретной религии, что проявляется в регистрируемой на эмпирическом уровне религиозности.
Подводя итоги, мы можем определить, что переход к религиозной вере состоит как минимум из четырех стадий. Социальная стадия — это стадия интегрированности человека в его социальное окружение, здесь преобладает «внешний человек», человек, полностью захваченный социальными целями и интересами. Религиозность также носит внешний, зачастую формальный ха-
Религиозное обращение, религиозность и религию вообще мы должны рассматривать только как результат динамики социальных закономерностей, как специфический способ разрешения проблематичности социального существования человека.
рактер, не затрагивая основ его личности. Лиминальная, или стадия пороговости, олицетворяет столкновение с предельными данностями существования, когда в результате внешних или внутренних событий (инициирующих факторов) человек утрачивает укорененность в социуме, разрушаются его социальная и личная идентичность. Стадия встречи с нуминозным, где опыт предельных переживаний предстает как опыт столкновения с могущественной и абсолютной силой, угрожающей человеку, но и несущей ему благо. И, наконец, религиозная стадия, на которой посредством символов и ритуалов конкретной религии происходит трансформация нуминозных переживаний в религиозный опыт. ^
Литература
1. Подробнее о проблемах исследования религиозного обращения см.: Ардашева Л.А. Основные парадигмы в изучении религиозного обращения // Религиоведение. 013. № 2. С. 150-162.
2. См.: Крюков Д.С. Философско-религиоведческий анализ Я-концепции религиозной личности. Монография. М.: Спутник, 2012. 125 с.
3. Юнг К.Г. Отношения между Я и бессознательным // Психология бессознательного. М.: «Канон+», 2001. С. 165.
4. Подробнее о смысловых аспектах религиозного обращения см.: Буланова И.С. Смысловое содержание религиозной конверсии // Религиоведение. 2013. № 4. С. 132-138.
5. См.: Крюков Д.С. Экзистенциальные факторы динамики самосознания и Я-концепции верующего // Религиоведение. 2012. № 3. С. 152-163.
6. Осмысления религиозного опыта с позиций феноменологии религии см.: Воронкова Е.А. Юродство: взгляд изнутри (анализ мировосприятия современного юродивого). Статья первая // Религиоведение.
2011. № 2. С. 94-105; Воронкова Е.А. Юродство: взгляд изнутри (анализ мировосприятия современного юродивого). Статья вторая // Религиоведение.
2012. № 3. С. 123-138.
7. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: «Издательство С.-Петербургского университета», 2008. 272 с.
STAGES AND DIRECTION OF RELIGIOUS CONVERSION
D. S. Kryukov, Candidate of Philosophy, Docent, the department of philosophy and history, Moscow University for Industry and Finance «Synergy», Moscow, Russia, piligrim21@mail.ru
This article contains one of possible methods of religious conversion phenomena understanding. On the basis of ideas, borrowed from phenomenology, existential psychology and religious psychology, the author suggests to consider the conversion as a process, which consists of four stages: social, liminal, meeting stage with numinous and exactly religious stage. The work defines that social stage is characterized by involvement of human into external environment, and here intersubjective direction of personality dominates, religiousness also has external formal character and doesn't touches upon its deep personality's basics. On the liminal stage as a result of colliding of human and existence's extreme entity, the set on social stage is weakening, all the categories and values which were important for personality are wrecking partly or fully, social and personal identity of person is wrecking too. On the stage of meeting with numinous, the colliding experience with extreme entities of existence as a result of religious set actualization becomes as experience of colliding with mighty and absolute power, which threats person but brings him good. Within the limits of religious stage unexpressed by symbols the numinous worries with a help of religious senses, symbols, values and rituals transform in exact religious experience.
Key words: religious conversion, existential experience, border situation, self-believer, numinous experience.
References
1. Ardasheva L.A. Osnovnye paradigmy v izuchenii reli-gioznogo obrashcheniia [The basic paradigm in the study of religious conversion]. Religiovedenie — Religious. 2013, no. 2, pp. 150-162.
2. Kriukov D.S. Filosofsko-religiovedcheskii analiz Ia-kontseptsii religioznoi lichnosti. Monografiia [Philosophical and theological analysis of the self-concept of religious identity. Monograph]. Moscow, Sputnik+ Publ., 2012.125 p.
3. Jung C.G. Psikhologiia bessoznatel'nogo [Psychology of the unconscious]. Moscow, AST: KANON+ Publ., 2001. 400 p.
4. Bulanova I.S. Smyslovoe soderzhanie religioznoi kon-versii [Semantic content of religious conversion]. Religiovedenie — Religious. 2013, no. 4, pp. 132-138.
5. Kriukov D.S. Ekzistentsial'nye faktory dinamiki sa-mosoznaniia i Ia-kontseptsii veruiushchego [Existential factors affecting the dynamics of self-awareness and self-
concept of the believer]. Religiovedenie — Religious. 2012. no. 3, pp. 152—163.
6. Voronkova E.A. Iurodstvo: vzgliad iznutri (analiz mirovospriiatiia sovremennogo iurodivogo). Stat'ia pervaia [The foolishness: a view from inside (analysis of the modern world perception of a fool). The article first]. Religiovedenie — Religious. 2011, no. 2, pp. 94—105, Voronkova E.A. Iurodstvo: vzgliad iznutri (analiz mirovospriiatiia sovremennogo iurodivogo). Stat'ia vtoraia [The foolishness: a view from inside (analysis of the modern world perception of a fool). Article two]. Religiovedenie — Religious. 2012, no. 3, pp. 123-138.
7. Otto R. Sviashchennoe. Ob irratsional'nom v idee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s ratsional'nym [Sacred. About the irrational in the idea of the divine and its relation to the rational]. St. Petersburg, «Izdatel'stvo St.-Pe-terburgskogo Universiteta» Publ., 2008. 272 p.
