CC BY
7
УДК 294.3 ББК 87+86
DOI: 10.53315/1995-0713-2023-58-2-132-139
И.С. Урбанаева, А.В. Лощенков
Институт монголоведения, буддологии и тибетологии
Сибирского отделения Российской академии наук
СТАДИАЛЬНОСТЬ КАК ФИЛОСОФИЯ И ПУТЬ В ИНДО-ТИБЕТСКОЙ МАХАЯНЕ
Статья подготовлена в рамках государственного задания (проект «Трансформация направлений и школ буддизма: история и опыт взаимодействия с религиями и верованиями России, Центральной и Восточной Азии (с периода распространения буддизма до современности: Россия - XVIII-XXI вв.;
Китай -II-XXIвв.; Тибет - VII-XXI вв.; Монголия -XVI-XXI вв.»), № 121031000261-9)
Авторы исходят из того, что господствующие тренды философского изучения буддизма (историко-философские исследования и философская компаративистика) ориентированы на рассмотрение буддийской философии безотносительно к системе буддийских практик, а практика буддизма в массовом сознании не подкреплена пониманием ее философской основы. Дано краткое обоснование тезиса о том, что тибетское учение об этапах Пути (Ламрим) выражает основанную на индийских первоисточниках, прежде всего, сутрах праджняпарамиты, универсальную махаянскую концепцию стадиальности в двух коррелирующих аспектах -философии, а именно, онтологии пустоты, и Пути, представляемого в виде пяти путей, десяти бхуми, шести парамит.
Ключевые слова: махаяна, буддийская философия, стадиальность, Путь, Нагарджуна, мадхьямики, систематическое обучение Дхарме, Ламрим, Цонкапа.
I.S. Urbanaeva,A.V. Loshchenkov
Institute for Mongolian, Buddhist, and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences
STADIAL AS A PHILOSOPHY AND THE PATH TO INDO-TIBETIAN MAHAYANA
The research was carried out within the state assignment (project "Transformation of Buddhist Trends and Schools: History and Experience of Interaction with Religions and Beliefs of Russia, Central and East Asia (from the Period of Spread ofBuddhism to the Present: Russia - 18th - 21st Centuries; China - 2nd - 21st; Tibet - 7th - 21st Centuries; Mongolia - 16th - 21st Centuries)" № 121031000261-9)
The authors proceed from the fact that the dominant trends in the philosophical study of Buddhism (the history of philosophy and the comparative philosophy) are focused on the consideration of Buddhist philosophy regardless of the system of Buddhist practices. In its turn, the practice of Buddhism in the mass consciousness is not supported by an understanding of its philosophical basis. A brief substantiation of the thesis is given that the Tibetan doctrine of the stages of the Path (Lamrim) expresses the universalMahayana concept of gradualness based on Indian primary sources, primarily the PrajnaparamitaSutras, in two correlating aspects - philosophy, namely, the ontology of emptiness, and the Path, represented in five paths, ten bhumis, sixparamitas.
Key words: Mahayana, Buddhist philosophy, gradualness, Path, Nagarjuna, Madhyamikas, systematic teaching of Dharma, Lamrim, Tsong-kha-pa.
В изучении философии буддизма со времени Ф.Я. Щербатского наблюдается превалирование историко-философского подхода (В.И. Рудой, О.Ф. Волкова, Е.П. Островская,
Т.В. Ермакова, В.Г. Лысенко, Н.А. Катаева, Е.А. Торчинов, Л.Е. Янгутов и др.) и в его рамках - философской компаративистики (А.С. Колесников, В.К. Шохин, Ч.Э. Алиева, С. Радхакришнан, П.Т. Раджу, Б. Матилал и др.). Кроме того, заметен большой интерес современных исследователей к буддийской логике и эпистемологии1. Наряду с этими главенствующими философскими трендами в международный буддологиче-ский дискурс в последние десятилетия благодаря фактору широкого распространения тибетского буддизма стали вводиться переводы тибетских текстов класса «Ламрим». Эти переводы на европейские языки выполняются, как правило, буддийскими нео-фитами2 при консультировании со стороны тибетских лам. Значительная часть этих переводов «Ламрим» была выполнена в связи с беспрецедентной серией учений по Ламриму, которые его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо дал в великих тибетских монастырях школы гелуг на юге Индии в 2012-2015 гг.3
У академических исследователей буддийской философии тексты «Ламрим» до сих пор не вызывают особого интереса. Да и в представлениях самих практикующих буддистов буддийская философия, связываемая с великими текстами Нагарджуны, Арьядевы, Асанги, Буддапалиты, Чандракирти, Шантидевы и других индийских носителей Дхармы, c одной стороны, и учение об этапах Пути, воспринимаемое главным образом как практическое руководство, с другой стороны, представляются отдельными массивами знаний, связь между которыми не очевидна. Многие последователи тибетской махаяны считают даже достаточным для своей практики опору только на учение Ламрим4. Они не понимают, почему нужно знать классические философские тексты индийских авторов, считая, что их нужно изучать лишь тем, кто стремится стать учеными и получить степень «геше»5. Но Его Святейшество Далай-лама Тензин Гьяцо во время публичных учений, обращаясь к «традиционным» буддистам (Тибета и монгольского мира), всегда настаивает на том, что недостаточно одной лишь веры и нужно изучать философские первоисточники буддизма и размышлять над ними, что это относится не только к монахам, но и светским людям. Он указывает своим последователям, что, хотя, безусловно, вера очень важна, «слепая» вера в Будду и своего духовного наставника отнюдь не достаточна для эффективной практики Дхармы и достижения сотериологических целей. Тем не менее в массовом сознании буддистов, как и в буддологической литературе, буддийская философия и Путь воспринимаются все еще по-отдельности.
Почему же содержание классических философских текстов буддизма так значимо для его практики и реализации сотериологических целей освобождения и просветления? Чтобы осознать это, следует раскрыть глубинную связь, соединяющую философию как выражение теоретической Дхармы (lung-chos) и Путь как выражение практической Дхармы (rtogs-pa'i-chos).
В Тибете и монгольском мире учение об этапах Пути, Ламрим, исторически стало магистральной религиозной традицией. В обосновании постепенного Пути в формате Ламрима особую роль сыграл Чжово Атиша (982-1054), великий индийский пандита, которого дхармараджа Западного Тибета Чанчуб О пригласил в Тибет и обратился к
1См. обзорную статью Н.А. Канаевой [2015].
2Имеются в виду не «традиционные» буддисты, а те, кто стал последователями тибетского буддизма на Западе и в России, принадлежа по происхождению к иной конфессиональной среде.
3Далай-лама дал передачу (lung) и комментарии к восемнадцати текстам-комментариям «Ламрим», включая три текста Ламы Цонкапы [13; 14; 15] и другие из «восьми великих текстов Ламрим» школы гелуг.
4Для людей, в старости приступившим к буддийским практикам, такой подход является оправданным, как объясняется в устной тибетской традиции трансляции Учения.
5Ученая степень, равнозначная «доктору буддийской философии».
нему с просьбой защитить «диких, необузданных тибетских учеников» посредством учения о карме, а также дать учение, которое Атиша «сам воспринял сердцем, учение, являющееся целостным изложением Слова Будды, в единстве Сутры и Тантры, вместе со всеми комментариями, которое безошибочно представляло бы полный Путь и являлось удобным для практики» [7, с. 55]. В автокомментарии Атиши к «Светильнику на Пути Просветления» говорится, что в этой просьбе также прозвучало:
Здесь в Тибете есть личности, которые ошибочно интерпретируют махаянский путь Учения Будды. Гуру и Благие Друзья спорят, словно раскачиваются на качелях, о вещах, в которых ничего не понимают. Все они выдвигают собственные доводы и предположения в анализе Глубинного Воззрения и Обширной Практики. Так много разногласий во всем. Прошу вас прояснить эти сомнения для нас! [12, р. 18].
В силу этой просьбы, сделанной ради «пользы всей тибетской нации», Атиша сочинил лаконичный текст «Светильник». В нем целостное учение Будды упорядочено в виде этапов Пути трех личностей - низшей, средней и высшей. И это сочинение Атиши стало первоисточником трех текстов «Ламрим» Чже Цонкапы и множества гелугпинских комментариев к нему [2; 5; 7; 8; 9; 20], а также «Ламримов» других тибетских школ (3; 6; 10 и др.). Традиция Ламрим была исторически воспринята также в монгольском мире как главное практическое руководство по буддизму. Однако Ламрим не является тибетским учением, и он не является руководством по постепенному пути, специфическим для школы гелуг, а выражает в подходящей для менталитета тибетцев, а также в не меньшей степени «необузданных» монгольских учеников, универсальную буддийскую концепцию стадиальности проповедования, изучения и реализации Дхармы. Эта концепция нашла выражение в индийских первоисточниках - сутрах и шастрах. Но то, что Ламрим является выражением концепции стадиальности, имеющей более общий и универсальный характер, не есть нечто очевидное. Поэтому в настоящей статье мы, опираясь на индо-тибетские источники, даем краткое обоснование того, что махаянская концепция стадиальности имеет универсальный характер и содержит два взаимосвязанных аспекта - философии и Пути.
Знаменитое молчание Будды после достижения просветления1 им самим объяснялось тем, что истина, постигнутая им, было настолько потрясающим онтологическим открытием, превосходящим познавательные возможности обычных существ, что он поначалу не решился проповедовать ее. В «Лалитавистара-сутре» (тЭо sde кИа 187Ь) об этом говорится так:
После того как прошло немного времени после совершенного просветления, Бхагаван задумался: «Я реализовал глубокую и чистую Дхарму, которая не является объектом лжеглубинного исследования, не является сферой опыта софистов, а подлежит осознанию учеными с тонкой эрудицией и мудрецами. Если я передам это учение другим, то они не постигнут те мои [поучения], и этим я наврежу себе и разочаруюсь». Расстроившись от этого, он решил: «Буду пребывать в одиночестве в уединенном месте, наслаждаясь обретенным состоянием блаженства от созерцаемой Дхармы». (Цит. по: [22, р. 413; 11, с. 227]).
И об этом же Нагарджуна в «Муламадхьямака-кариках»2 (XXIV: 12) говорит так:
Поэтому, зная, что существам со слабым умом
Будет трудно постичь глубину этой Дхармы,
Ум Муни отказывался от того,
Чтобы проповедовать Дхарму. [18, р. 36]
'Он молчал также в ответ на метафизические вопросы, потому что они были заданы тоже с обычных логических позиций, и ответ на них также ожидался с этих же, традиционных, позиций дуалистического мышления.
2Далее - ММК.
Непосредственной целью его проповедей, когда он все же начал давать учения, являлась защита учеников от ближайшей опасности, которая им грозила, - падения в низшие миры, а также развитие доверия к нему как к Учителю, способному по-настоящему защитить их и привести к освобождению. Этим объясняется особый прагматизм проповедей Будды: он давал учение в конкретных обстоятельствах, в зависимости от способностей и потребностей учеников. Иногда эта особенность учений Будды ошибочно релятивизируется, когда говорят, что Дхармы вообще нет; есть только дхарма, изложенная для кого-то, где-то и когда-то [см.: 1]. Тем самым ставится под вопрос возможность систематизации учений Будды, а также само существование буддийской философии. Кроме того, смысл истины, открывшейся Будде, - т. е. конечный смысл его Учения, - становится проблемой. Тибетский термин <^о^Б-ра», переводимый как «замысел», «намерение», «смысл», имеет важную герменевтическую нагрузку: он относится к пониманию конечного смысла философского Учения Будды и встречается в названии важнейших сутр и теоретических трактатов: «Сутра распутывания смысла» («Самдхинирмочана-сутра»), «Озарение смысла срединности» (Жи-ша^о^8-ра-гаЬ^а1) Цонкапы и др.
Что касается «распутывания» конечного философского смысла Учения, то мы считаем принципиально важной точку зрения мадхьямиков, особенно мадхьямиков-прасангиков. С их точки зрения, истину таковости, абсолютной природы всех вещей, которая служит противоядием от омраченного неведения, корня сансары, Будда преподавал посредством постепенного метода, применяя искусные уловки для тех, кто не в состоянии понять конечный смысл пустоты как таковости - абсолютной реальности. Нагарджуна обосновал постепенность обучения пустоте в связи с «системой достижения освобождения», которая излагается им в ММК (XVIII: 5):
Через истощение кармы и клеш [приходит] освобождение.
Карма и клеши [приходят] из концептуализаций,
А концептуализации - из ментальной игры (активности).
Они пресекаются посредством пустоты. [18, р. 25]
Чже Цонкапа комментирует эти строки так:
Из-за концептуальных установок, соответствующих неправильным ментальным процессам, ум с безначального времени привыкает функционировать так. Из этой привычки возникают различные концептуальные измышления1. Ум цепляется за них как за истинно существующие вещи: познание и объекты познания; выражение и его референт; сосуд, одежда; мужчина и женщина; обретение и потеря и т. д. Концепт цепляния за истинное существование [и соответствующие измышленные] объекты устраняются посредством привыкания к воззрению пустоты. Итак, пустота есть таковость (абсолютная природа вещей). Посредством медитации на воззрение пустоты она реализуется (напрямую постигается). Когда в конце медитации исчезают семена клеш, то именно эта пустота совершенного пресечения концептуальных фабрикаций называется освобождением и нирваной». [22, р. 313; 11, с. 134].
Прямое постижение таковости суть освобождение и нирвана. Но, как объясняют Нагарджуна (XVIII: 7) и вслед за ним прасангики [22, р. 316; 11, с. 137], «таковость невозможно никак выразить». Цонкапа объясняет, что «объект функциональной сферы ума» (sems-kyi-spyod-yu1-gyi-dmigs-pa), или «объект сферы ментального опыта» («объективация сферы ментального опыта») отбрасывается (опровергается) «как нечто абсолютное, на том основании, что в абсолютном [смысле] все феномены суть не
'Тиб. spros-pa
возникшая и не прекращающаяся дхармата1, равная выходу за пределы страданий -нирване: какова нирвана, такова и дхармата» [там же]. Этим объясняется то, что тако-вость невыразима: то, что выражается в языке, не существует в абсолютном смысле и потому отбрасывается (опровержимо): «тому, что не является существующим, будды ни в коей мере не обучали» [там же].
Поскольку ни речь, ни дискурсивный ум не могут напрямую вступить в не возникающую и не прекращающуюся дхармату, для того чтобы ученики проникли в глубинный смысл Дхармы, должен быть, согласно мадхьямикам, «постепенный метод принятия нектара таковости», объясняющий ее при опоре на относительную истину [22, р. 318; 11, с. 138]. Мадхьямики раскрыли этот постепенный метод обучения пустоте как инструкцию, данную самим Буддой. Так, Чже Цонкапа приводит цитату из «Учения о трех обетах» («Трисамвара-нирдеша-сутра»), где Будда говорит:
Обычные люди спорят со мной, но я не спорю с ними, потому что все, что они считают существующим в мире, я тоже формулирую как существующее. Все, что считается в мире несуществующим, я тоже называю несуществующим.
[Жои brtsegs ка 9Ь. Цит. по: 22, р. 318; 11, с. 138].
Он приводит также слова Арьядевы из «Чатухшатаки» (V: 10):
Кто это - тот, кто [стремится] к счастью, и что это - то, к чему он стремится, -
Вначале именно это надлежит объяснить.
Те, кто деградировал, никак не подходят,
Чтобы стать сосудами превосходной Дхармы [22, р. 318; 11, с. 138].
Арьядева в этих строках говорит, что если вначале не объяснять Дхарму в соответствии с тем, что ученики знают, то они могут не стать подходящими «сосудами» для восприятия глубинного учения пустоты. Поэтому вначале Будда проповедовал, применяя искусные уловки, чтобы развить в слушателях доверие к себе как к Учителю, и поэтому давал наставления «в согласии с тем, что известно в мире». Цонкапа в «Океане аргументов» также говорит о применении Буддой стадиальной системы «систематического обучения» правильному воззрению. Согласно Цонкапе, можно выделить четыре уровня проповедования теоретической Дхармы (lung-gi-chos): (1) учение, согласующееся с признанием реальности воспринимаемого; (2) учение о тонком непостоянстве, устраняющее тонкое цепляние за постоянство; (3) учение о том, что в зависимости от двух точек зрения вещи являются реальными или нереальными; (4) учение, отбрасывающее и постоянство, и непостоянство как существующие самосущим способом. Цонкапа пишет:
Этот порядок обучения Дхарме, отвлекая учеников от ложного пути, затем подводит их к благородному пути. Более того, поскольку Дхарма преподается постепенно, то это порядок обучения посредством [системы] направляющих инструкций, или обучение, подходящее к ментальным качествам учеников, поэтому называется систематическим обучением [22, р. 319; 11, с. 139].
Но радикальным противоядием от корня сансары является, согласно Нагарджуне и его последователям, изложенное в сутрах праджняпарамиты учение о самопустоте всего сущего как абсолютной истине. Это учение, которое свободно от крайностей нигилизма, полностью отрицающего существование объектов достоверного познания, и этернализма, преувеличивающего онтологический статус вещей и приписывающего им истинное существование. Оно полностью свободно от следов мирских концептов, реифицирующих реальность. Все остальные учения, как объясняют Нагарджуна и прасангики, были преподаны в качестве искусных уловок, посредством которых умы
*Тиб. chos-nyid - «абсолютная реальность», «таковость», «подлинная природа вещей».
учеников обращаются к Дхарме и приводятся на Путь. Таким образом, теоретическая Дхарма - это, по сути, стадиальная система онтологии, подводящая учеников к постижению пустоты, преподанной во время Второго Поворота Колеса Учения и записанной в сутрах праджняпарамиты, чей смысл был разъяснен в шести трактатах мадхьямаки Нагарджуны и других шастрах, комментирующих смысл срединного воззрения. В строгом смысле, собственно буддийская философия - это и есть объясненный в мадхьямаке, особенно в версии прасангики, смысл сутр праджняпа-рамиты. Это учение о пустоте-рантонг (га^^о^), объясняемое с позиций диалектики двух истин. Причем при изложении абсолютной истины особое внимание уделяется максимально точной идентификации объекта отрицания и выполнению не-утверждающего отрицания. А при опоре объяснения на относительную истину речь идет о взаимозависимом возникновении в самом тонком смысле: о номинальной зависимости и простом существовании, тогда как любая форма «истинного существования» отвергается. Остальные философские воззрения, начиная с системы вайбхашики и вплоть до мадхьямики-сватантрики мы можем рассматривать как искусные уловки, имеющие, по сути, дело не с абсолютной истиной, а с относительной истиной разных уровней, поскольку они оставляют в той или иной степени реифицированный осадок «истинного существования».
Сам Нагарджуна, хотя и обосновал принципиальную стадиальность Пути в зависимости от уровней постижения пустоты, тем не менее не раскрывал подробно эту стадиальную взаимосвязь философии и Пути. Чандракирти, лидер мадхьямики-пра-сангики, объяснил стадиальность реализации философского воззрения (пустоты и взаимозависимого возникновения) в корреляции с десятью бхуми Пути бодхисаттв. Благодаря раскрытию функциональной стороны онтологической доктрины Будды его «Мадхьямакаватара», возможно, даже в большей степени является востребованной в живой традиции тибетского буддизма, нежели «Муламадхьямака-карика» Нагарджуны, сочинение очень лаконичное и нуждающееся в комментариях. Не менее значимым для индо-тибетской концепции стадиальности является труд «Абхисамаяланкара» Май-треи/Асанги. Здесь подробно объясняется взаимосвязь, имеющаяся между постепенным освоением праджняпарамиты, высшей мудрости, - в виде трех «материнских мудростей», порождающих шраваков, пратьекабудд и будд, - и путями трех колесниц. В этой шастре также дана стадиальная систематизация Пути в виде Пяти Путей, которые коррелируют с определенными ступенями освоения пустоты.
Присутствовавшая еще в раннем буддизме [см.: 19] идея стадиальности проповедования, изучения и практики Дхармы благодаря махаянским философам Индии получила обоснование со стороны внутренней взаимосвязи, имеющейся между онтологией пустоты, которая была выражена Буддой в сутрах праджняпарамиты, и Путем, представляющим процесс реализации Дхармы на пяти путях, десяти бхуми, посредством практик трех главных аспектов Пути и шести парамит. Атиша соединил обе линии трансмиссии Учения - глубинную линию (философию и медитацию пустоты) и обширную линию (практики стадиального Пути бодхисаттв) и переложил эту интегрированную стадиальную презентацию Учения Будды в единстве философии и Пути в функциональный формат Учения, подходящий для тибетских последователей махаяны [12]. Традиция Ламрим, восходящая к Атише и мастерам кадам (Дромтонпа и его «сыновья»), содержит квинтэссенцию всего Учения Будды и практическую презентацию стадиальной системы махаянского буддизма в корреляции философии и Пути. Поскольку в текстах традиции «Ламрим» отсутствует подробное философское
обоснование этапов Пути, то Его Святейшество Далай-лама рекомендует обязательное изучение классических философских текстов. С их пониманием стадиальная практика обретает большую глубину и силу.
Список литературы
1. Альбедиль М.Ф. Буддизм. - СПб.: Питер, 2007. - 208 с.
2. Гомчен Нгаванг Драгпа. Сущность всех возвышенных рассуждений, известная также как Гомчен Ламирим: Окончательная дверь в практику, составленная на основе этапов пути к просветлению / пер. с англ. Е. Пахно. - Новосибирск: Изд-во Дже Цонкапа, 2015. - 144 с.
3. Дже Гампопа. Драгоценное Украшение Освобождения/ пер. с тиб. Бориса Ерохина. - СПб.: Уддияна, 2001, 2018. - 388 с.
4. Канаева Н. А. Исследования буддийской праманавады (эпистемологии и логики) в Западной Европе // Восток (Oriens). - 2015. - С. 179-194.
5. Краткий комментарий на устные наставления в линии Манджушри, именуемые «Ламрим южной линии» / пер. с англ. С. Хоса. - Новосибирск: Дже Цонкапа, 2015. - 80 с.
6. Минлинг Тэрчен Дорджи. Драгоценная лестница. Ламрим школы ньингма. Комментарий досточтимого Гардже Камтрул Ринпоче / пер. с тиб. и ред. Цепак Ригдзин; пер. с англ. Ф. Маликова. - СПб.: Ясный Свет, 1997. - 250 с.
7. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / Пабонгка Ринпоче. Изд. тиб. текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб., вступ. статья и комент. И.С. Урбанаевой. - Т. I, кн. 1. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2008, - 192 с.
8. Панчен-лама Лосанг Еше. Ламрим «Быстрый путь к всеведению»: Обнаженное руководство по этапам пути просветления / пер. с тиб., коммент. и прил. А.В. Лощен-кова. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2018. - 224 с.
9. Панчен-лама Первый Лобсанг Чокьи Гьялцен. Обнаженное руководство по этапам пути к Пробуждению - путь блаженства, ведущий к всеведению/ пер. с тиб. Б. Лудан-дагбын. - Новосибирск: ООО «Издательство Дже Цонкапа», 2013. - 114 с.
10. Патрул Ринпоче. Слова моего всеблагого учителя. Устные наставления по предварительным практикам учения Дзогчен лонгчен нингтиг. - СПб.: Уддияна, 2004. - 536 с.
11. Цонкапа Лосанг Драгпа. Океан аргументов: Большой комментарий к тексту Нагарджуны «Mûlamafhyamakakarikâ» (гл. IX-XXVII) / пер. с тиб., исслед. и прил. И.С. Урбанаевой. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2021. - 310 с.
12. Atisa. A Lamp for the Path and Commentary / trans. and annot. by Richard Sherburne, S.J. - London-Boston-Sydney: George Allen & Unwin LTD, 1983. - 240 p.
13. rJe Tsong-kha-pa blo-bzang grags-pa. Mnyam-med tsong-kha-pa chen-pos mzad-pa'i byang-chub lam-rim che-ba bzhugs-so // Byang-chub lam-gyi rim-pa'i khrid-yig (Glegs-bam dang-po). - Yongzin Lingtsan Labrang, 2012a. - P. 27-792. (тиб.)
14. rJe Tsong-kha-pa blo-bzang grags-pa. Byang-chub lam-rim 'bring-po // sKyes-bu gsum-gyi nyams-su blang-ba'i byang-chub lam-gyi rim-pa bzhugs-so. Byang-chub lam-gyi rim-pa'i khrid-yig (Glegs-bam gnyis-pa). - Yongzin Lingtsan Labrang, 2012b. - P. 71-387. (тиб.)
15. rJe Tsong-kha-pa blo-bzang grags-pa. Lam-rim-nyams-mgur-bzhugs-so (lam-rim-bsdus-don) // sKyes-bu gsum-gyi nyams-su blang-ba'i byang-chub lam-gyi rim-pa bzhugs-so. Byang-chub lam-gyi rim-pa'i khrid-yig (Glegs-bam gnyis-pa). - Yongzin Lingtsan Labrang, 2012c. - P. 393-398. (тиб.)
16. Matilal Bimal. (1991). "Pluralism, Relativism, and Interaction between Cultures" // Culture and Modernity: East-West Philosophic Perspectives / ed. by Eliot Deutsch. Honolulu: University of Hawaii Press. - P. 141-161.
17. Raju P. T. (1997). Introduction to Comparative Philosophy: Reprint ed. - Delhi: Motilal Banarsidass. - 364 p.
18. dPal-mgon-'phags-pa-klu-sgrub (2016) (автор - Прославленный Покровитель Арья Нагарджуна) //dBu-ma-rtsa-ba'i-tshig-le-ur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba-bzhugs-so (название текста - Коренные строфы о срединности: текст, называемый Мудростью). Ser-byes-rig-mdzod-chen-mo-gra-tshang (издатель: Великая сокровищница знаний - дацан Сера Дже). - 47 p. (тиб.)
19. Strenski, Ivan. (1980). "Gradual Enlightenment, Sudden Enlightenment and Empiricism" // Philosophy East and West. - 1980. - Vol. 30, no. 1. - P. 3-20.
20. The Eighteen Jangchup Lamrim Commentaries. [Электронный ре-сурс]. -URL: https://jangchuplamrim.org (дата обращения: 05.05.2023)
21. Tuck A. (1990). Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. On the Western Interpretation of Nagarjuna. Oxford: Oxford University Press. -127 p.
22. Tsong-khapa-blo-bzangs-grags-pa (автор) (2012). dBu-ma-rtsa-ba'i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba'i-rnam-bshad-rigspa'i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so ("Океан аргументов: Большой комментарий к тексту «Муламадхьямакакарика», известному как «Мудрость") // rJe-tsong-kha-pa-chen-po-i-gsung-'bum Собрание сочинений Чже Цонкапы). - Vol. 15. - Pe cin (место издания): khrung-go'i-bodrigs-pa-dpe-skrun-khang (изд-во). - Pp. 1-470. (тиб.)
