CC BY
50
ИСТОРИЯ
Вестник Омского университета, 2001. №4. С. 56-58. © Омский государственный университет
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ СИМВОЛИЗМ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ НАУКЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА
Е.В. Гайва
Омский государственный университет, кафедра всеобщей истории 644077, Омск, пр.Мира, 55A
Получена 4 октября 2001 г.
The situation in the field of history of medieval culture is characterized in the article on the base of different conceptions of medieval symbolism in Russian historiography of the second part of XX century. The main question of methodology in this field of historical investigations is correlation between consciousness and text. This question also concerns the problem of the truth in historical studies.
Средневековый символизм, как понятие исторического исследования, с одной стороны и как выражение сущностных черт средневековой культуры - с другой, во многом концентрирует актуальные вопросы методологии современного исторического исследования, посвящённого специфической сфере культуры. Сопоставление исследований отдельных отечественных учёных делает возможным обрисовать в некоторых чертах особенности методологической ситуации в этой области исследований и поставить вопрос о развитии формирующихся тенденций.
Средневековая культура в структуре исторического знания, сложившейся в рамках марксистского подхода по сравнению с социально-экономической тематикой, естественно, получила значительно меньшее освещение [1].
На этом фоне выступление А.Я. Гуревича в 60-е годы прошлого столетия с призывом уделять внимание кроме материальных факторов явлениям социально-психологическим, духовным, постигать социально-экономические отношения в широком контексте средневековой культуры [2; 3; 4, с. 4] может казаться особенно значительным событием1. Постановка Гуревичем задачи исследования средневековья как имманентной системы, актуализация попытки вскрыть его соб-
1 Л.М. Баткин отметил, что заслуга Гуревича, собственно, не в том, что он перешёл к социокультурной проблематике, в 60-е годы обнаруживается мода на сюжеты из истории средневековой культуры. Гуревич поставил принципиальный вопрос о методе исследования явлений культуры, методе, который отличен от метода изучения социально-экономических вопросов (Баткин Л.М. О том, как А.Я. Гуревич возделывал свой аллод // Пристрастия. М., 1994. С. 66-94).
ственную внутреннюю структуру находилась в контексте движения европейской исторической мысли. Сформулированная А.Я. Гуревичем задача стала важным элементом складывающегося контекста изучения средневековой культуры в отечественной медиевистике.
Не будем забывать, что к постановке такой задачи А.Я. Гуревич пришёл, начиная исследования в области социально-экономической истории средневековья. Обнаружив личные, невещественные связи в феодализме он выдвинул их на первый план [7, с. 76]. В понятиях, описывающих феодализм как социально-экономическую систему, вскрылось некоторое несоответствие смысла, заложенного в них историческим исследованием, и тем содержанием, которое действительно было присуще социально-экономическим явлениям в средневековом обществе. Таким образом, переход к изучению средневекового мировоззрения можно воспринимать как попытку уточнения понятий, применявшихся в марксистской историографии, их верификацию на конкретно-историческом средневековом материале.
Для решения обозначенной проблемы Гуревич полагает необходимым выявить «скрытые структуры» мышления средневековья как объективную реальность. С этой реальностью и должны быть соотнесены понятия исследования. Отсюда именно эти скрытые структуры средневекового мышления и включаются в образ искомой истины. Скрыты они потому, что укоренены в народном сознании, народной культуре, не имеющей собственных средств письменного выражения своего содержания. Таким образом, изучение глубинного содержания средневековой культуры
оказывается связанным с дешифровкой языка средневековой письменной культуры.
Соотношение ясно выраженных, чётко сформулированных идей и неявных моделей сознания, подпочвы культуры - такова основная контроверза исследований А.Я. Гуревича. В рамках данного подхода к изучению средневековой культуры средневековый символизм играет некую цементирующую роль, выступает собственно одним из тех оснований, на которых покоится единство средневекового мышления как особой реальности. Основополагающий принцип символизма -аналогия, по мнению Гуревича, сам коренился в средневековом восприятии закона творения [5, с. 72]. Природа в целом понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ божий. Символическое истолкование явлений природы в средневековом сознании, как отмечает Гуревич, было более существенным, чем данные непосредственного восприятия. Символ не только замещал высшую реальность или идею, но и вместе с тем как бы приобщался к ней [5, с. 89].
Неявные модели сознания, принадлежащие, по мнению Гуревича, пласту народной культуры и включённые в содержание искомой истины, онтологизируют понятие «народной культуры». Иначе искомая модель миросозерцания, не будучи соотнесена с народной культурой как с реальностью, оказывается фикцией. Словом, народная культура становится денотатом тех знаков, которые обнаруживаются при дешифровке языка специфических текстов. В Примерах (Ехетр1а), как отмечает Гуревич, предстают фрагменты иной системы взглядов, картины мира, непонятной образованному церковнику. И вот единая до определённого момента модель средневекового миросозерцания, дробится. Во всяком случае, «народное христианство», как указывает Гуре-вич, отличалось от официального учения, оно обладало собственным способом понимания мира иным, нежели церковный символизм [6, с. 321]. Таким образом, неоднократно подчёркиваемый Гуревичем всеобщий для средневековой культуры символизм [5, с. 24, 88, 96], фиксируемый на материале текстов элитарной культуры, относится к иному пласту, нежели народная культура.
Возникшие сложности между тем связаны с самой постановкой проблемы. По мнению В.С. Биб-лера, основной узел исследования, воспринимаемый Гуревичем как соотношение «чётко сформулированных идей» и «неявных моделей» на самом деле состоит в соотношении сферы сознания и сферы произведений культуры [8, с. 89]. Отсюда тот диалог с «простецом» - представителем средневековой народной культуры в смысле его реального бытия, который пытается осуществить Гуревич, - не есть диалог с иной культурой [8, с.
101].
Подход, предложенный В. С. Библером, преобразует структуру исследования из соотношения «реальность - описание» в интертекстуальные отношения. Два потенциальных текста «высокой» и «народной культуры» взаимно противостоят и дополняют друг друга в каждом реальном тексте - источнике как целостности. Это и составляет в итоге единый контекст средневековой культуры.
Такую собственно структуру воплощает и известная работа М.М. Бахтина, посвящённая роману Ф. Рабле [9], оказавшая влияние, помимо всего прочего, и на разработку методологии исследований культуры в отечественной медиевистике.
В отношении методологии, созданной Бахтиным, необходимо отметить два важных, как представляется, момента. Во-первых, М.М. Бахтин исследовал текст как произведение художественного творчества, и его подход - это прежде всего подход к анализу текста. Отсюда анализ у Бахтина выстраивается исходя из задачи определения жанровой специфики исследуемого текста, и именно жанр играет решающую роль в интерпретации текста. Во-вторых, Бахтин обратился всё же к пограничному явлению - произведению, созданному на исходе средневековой эпохи2. Отсюда изначальное соотношение элементов культуры собственно средневековья, как вполне можно допустить, претерпело серьёзные изменения ко времени создания анализируемого Бахтиным текста. Выводы Бахтина о наличии народной традиции, смеховой культуры есть скорее не реконструкция так называемой исторической реальности, что было бы характерно для исторического исследования, а опять же возможность определения жанровых особенностей и адекватного восприятия исследуемого текста [9, с. 17]. Вероятно, не будет ошибкой сказать, что истина у Бахтина - это истина эстетического восприятия произведения культуры.
Но в рамках собственно исторического дискурса, речь идёт именно о реконструкции исторической реальности, что, как можно полагать, и наблюдаем у А.Я. Гуревича [5, с. 38]. С этой точки зрения средневековый символизм, если он не относится к народной культуре, должен быть либо отнесён к культуре элитарной, и тогда он утратит всеобщее значение, либо должен предстать лишь как набор стилистических особенностей некоторых текстов.
2Особое значение в романе Рабле, отмечает Бахтин, имеет пародийное разрушение устаревших идеологических и смысловых связей между вещами и явлениями. См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 504.
58
Е.В. Гайва.
Можно предположить, что именно такую роль стилистической особенности средневековых текстов понятие средневекового символизма должно играть в рамках подхода Бахтина.
В.Л. Рабинович указывает, что Бахтин вообще не использует понятие символизма [10, с. 83]. С этим, по видимому, можно согласиться, только если принять, что Бахтин не использует понятие символизма в прямом смысле как субстанциальную характеристику средневековой культуры. В концепции Бахтина символизм играет, так сказать, закадровую, косвенную роль. В стихии народной смеховой карнавальной культуры происходит игра символами, как будто принадлежащих официальной, догматической культуре. Эту «символическую комедию» Бахтин определяет как реалистическую символику [9, с. 265]. В то же время и сами жесты персонажей символичны. Как отмечает Бахтин, они относятся к скрытому смыслу, главное не в том, что они натуралистичны, а в том, что они символически расширены и имеют амбивалентное значение [9, с. 265].
В общем на основе идей Бахтина, выступая против концепции символичности средневековой культуры, строит исследование В.Л. Рабинович, обращаясь к анализу алхимического текста [10]. Его неприятие концепции символизма, похоже, основано на представлении о неверной трактовке применительно к концепции символизма соотношения между земным и небесным в средневековой культуре. Принцип, подобия, по мнению Рабиновича, лежащий в основе символизма, принципиально не соответствует реальному отношению между человеком и Богом в средневековой культуре. Это отношение, как отмечает Рабинович, ссылаясь на М.М. Бахтина, менее всего есть отношение подобия [10, с. 83]. Символичные пары как бы разбивают всеобщую средневековую вселенскую гармонию, в основе которой лежит пресуществление, причастие Богу и божественному замыслу [10, с. 84].
Здесь мы оставим вопрос о возможной иной трактовке природы средневекового символа. В конечном счёте трактовка, против которой выступает Рабинович, действительно имеет за собой определённую традицию в отечественной историографии, в том числе и в советской 3. Рассмотрим далее возможные следствия, к которым в итоге приводит сформулированный Рабиновичем тезис.
3В данном случае стоит отметить, что некоторые авторы склонны связывать явления средневекового символизма с художественными или идеологическими задачами авторов средневековых сочинений. См. Заборов М. А. Введение в историографию крестовых походов (латинская хронография XI - XIII веков). М., 1966., Трахтенберг О. В. Очерки по истории западно - европейской философии. М., 1957. и др.
Средневековый символизм в его понимании не только не соответствует христианскому религиозному сознанию средневековья, но и прямо противостоит ему. В этом случае символотворчество в текстах средневековой культуры, воспроизведение аллегорий - не более, чем литературные реминисценции [10, с. 84].
Однако символизм всё же играет определённую роль в концепции Рабиновича, и, исходя из основной темы исследования, можно сказать немалую, а именно: символизм автор относит к особому поведению и мышлению в алхимии. Алхимия - часть средневековой культуры, но противостоящая высокой христианской культуре и пародирующая её. В этом положении - основа диалогичного подхода Рабиновича к исследованию алхимического текста. В структуре алхимического мышления, где алхимик, своими действиями производящий изменения в веществе, то есть согласно средневековому мышлению творящий новую вещь, как бы повторяет Бога, уподобляется Ему и получает опору. Вся цепочка алхимических действий и размышлений выстраивается на этом принципе подобия и замыкается на самой фигуре алхимика.
Подход В. Л. Рабиновича вскрывает коренную проблему соотношения стилевых особенностей текста с лежащим в основе текста мышлением или, по Гуревичу, - моделью сознания. Словом, та же отмеченная В. С. Библером проблема возникает и теперь, уже в рамках иного подхода к анализу явлений средневековой культуры. Рабинович решает эту проблему путём обнаружения в алхимическом тексте элементов иных и противоположных друг другу традиций. В итоге текст разворачивается в созвучие традиций, говорящих каждая своим языком. Смысл этой процедуры основан на том положении, что текст как явление определённой культуры изначально содержит в себе все потенциальные смыслы этой культуры. Символизм, присущий алхимической реальности, по мнению Рабиновича, присутствует и в официальной культуре, но в искажённом виде. Изъятый из своего истинного контекста - алхимического мышления, он, вторгаясь в неалхимическое средневековье, огрубляясь, приземляясь, низводит её до притчи [10, с. 86]. Символизм, таким образом, выступает в рамках принятой методологии как одно из средств выхода за пределы анализируемого текста, как средство построения диалога традиций в рамках одного текста.
Таким образом, на пересечении двух тенденций: попытки раскрыть содержание текста через диалог традиций и анализа текста через его стилевые особенности формируется специфическая ситуация. Денотатом, то есть объектом, который репрезентируют «голоса» различных традиций
в рамках одного текста, становится не «объективная реальность» а другой, возможно сугубо потенциальный текст. Собственно средневековая культура в этом случае предстаёт как гипертекст, включающий в себя весь комплекс реальных и потенциальных текстов, взаимосвязанных между собой диалогическими отношениями, как бы перекрёстными ссылками.
Между тем, иной полюс проблемы - вопрос о сознании, соотносимом с текстом, также вполне может стать отправной точкой исследования.
С.С. Неретина ставит задачу изучить сам процесс формирования средневекового дискурса, не приемля символизм в качестве синтезирующего определения сущности средневековой культуры. Символы дают представления о некоем миросозерцании, явно отличном от современного образа мышления, но не сообщают о том, каким именно способом формировались эти образы [11, с. 102]. Как видно, текстовая природа символизма противопоставляется сознанию. Но даже не это главное в данном случае. Изучение сознания, похоже, мыслится Неретиной исходной задачей в силу того, что в основе средневековой культуры, как она замечает, лежал один текст - Библия. Но комментарии на этот первичный текст как бы заново производили его, становясь вторичным текстом. Этот вторичный текст и есть культурное самосознание Средневековья [11, с. 101]. Сознание средневековой эпохи в концепции Неретиной раскрывается в речевой деятельности, как процессе бесконечного порождения вторичного текста, процессе, приближенном к живому общению и поведению. Отсюда средством перехода от анализа текста к сознанию служит интерпретация текста как речевой деятельности.
Основой этой исследовательской процедуры оказывается, выявляемая Неретиной «двуосмыс-ленность» понятий в средневековом тексте. В этом плане символизм противопоставляется тропу, двуосмысленности, как результат - текст противопоставляется процессу - диалогичному речевому акту [12, с. 64]. Возможность раскрытия понятия в тексте как иносказания становится принципиальной для выхода за пределы незыблемого круга ценностей к индивидуальному акту и поступку, к реальной и неповторимой жизни человека средневековой эпохи [12, с. 9], то есть выхода за пределы универсума текста официальной культуры.
Воплощением такой двуосмысленности понятий в самой средневековой культуре для Неретиной становится творчество Абеляра [13]. Но и помимо Абеляра, С.С. Неретина в иных текстах средневековой культуры последовательно обнаруживает стоящее за понятием символизма истинное, по её мнению, живое осмысливание мира
в диалогичном речевом акте [14; 15].
Постепенное устранение понятия средневекового символизма под наплывом диалогичных построений, вероятно, потребует и преобразования понятийного аппарата, и самого дискурса исследований средневековой культуры.
Наличие уже только этих возможных альтернатив показывает сложность стоящих проблем. Вопрос о символизме средневековой культуры или о символизме в средневековой культуре ещё далёк от полного разрешения.
[1] Гутнова Е.В. Средневековье: место в европейской цивилизации // Средние века. 1990. Вып. 53. С. 21-43.
[2] Гуревич А.Я. Некоторые нерешённые проблемы социальной структуры дофеодального общества. Индивид и общество // Средние века: Тез. докл. 1968. Вып. 31. С. 64-65.
[3] Обсуждение доклада А.Я. Гуревича «Некоторые нерешённые проблемы социальной структуры дофеодального общества» // Средние века: Тез. докл. 1968. Вып. 31. С. 66-76., Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970.
[4] Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970.
[5] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
[6] Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989.
[7] Баткин Л.М. О том, как А.Я. Гуревич возделывал свой аллод // Пристрастия. М., 1994.
[8] Библер В.С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Человек и культура. М., 1990.
[9] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
[10] Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.
[11] Неретина С.С. Проблема высказывания у Абеляра // История науки в контексте культуры. М., 1990.
[12] Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994.
[13] Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994.
[14] Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.
[15] Неретина С.С. Образ мира в «исторической Библии» Гийара де Мулена // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 106-141.
