CC BY
51
РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
© 2008 г.
В.П. Костюков
СРЕДНЕВЕКОВОЕ ПОГРЕБЕНИЕ ШАМАНА ИЗ ЮЖНОГО ЗАУРАЛЬЯ
Одиночный курган у «Третьего Плеса», о котором пойдет речь в настоящей статье, исследован на юге Челябинской области, примерно в 200 км к югу-юго-западу от г. Челябинска. В районе расположения памятника, принадлежащем центральной части Урало-Тобольского водораздела, ландшафт холмисто-равнинный, в рельефе господствуют длинные пологие склоны вдоль мелководных речек. В геоботаническом отношении местность характеризуется как «ложная лесостепь», т.к простирающаяся через нее с севера на юг полоса степных боров представляет собой локальное явление, обусловленное не климатом, а составом подстилающих почву горных пород. Сосновые боры окружены березовыми колками и обширными полянами; травянистая растительность типично степная — ковыль, полынь, типчак.
Курган располагался на правом берегу реки Нижний Тогузак (приток Уя, впадающего в Тобол в его верхнем течении) близ северо-восточной окраины Джабык-Карагайского бора. Занимал ровную площадку мысовидного берегового выступа у устья лога, в 0,35 км к югу от русла реки на высоте 2,5—3 м от ее уровня. Информация о памятнике была получена в 1987 г. от пастухов, в хозяйственных целях заложивших на его поверхности яму и обнаруживших человеческие кости. В том же году курган был исследован отрядом археологической экспедиции ЧГПУ.
Насыпь кургана земляная, в рельефе едва заметная. Диаметр около 8,0 м, высота до 0,25 м. Могила размещалась под восточной полой (рис.2-7). У ее юго-западного края (“в головах» основного погребения) на уровне древнего горизонта локализовалось безынвентарное захоронение ребенка в возрасте до трех лет (рис.2-7, 1). Это погребение было разрушено хозяйственной ямой; поза и ориентировка умершего, к сожалению, остались невыясненными.
Непосредственно над могилой, на верхнем материковом уровне имевшей удлиненно-овальную форму (1,9х0,95 м), был распланирован материковый вы-кид — слой глины мощностью в центре до 0,25 м. Длинные стенки ямы были ориентированы вдоль линии восток-запад. На глубине 0,3 м от уровня материка на южной стенке была оставлена ступенька шириной до 0,5 м. Ширина могилы здесь сократилась до 0,4—0,45 м. Еще на 0,6 м ниже ступенька шириной
0,25—0,35 м была оставлена на северной стенке, здесь же начинался свод подбоя под южной стенкой. Высота подбоя — до 0,75 м, ширина — до 0,35 м
Рис. 1. Карта-схема расположения кургана у «Третьего Плеса»
(рис.2-11-1, 4). Длина ямы у дна равнялась 1,85 м, ширина — 0,45—0,5 м. Глубина ямы в материке составила 1,3 м.
На уровне нижней ступеньки яма по всей площади была перекрыта растительным материалом (камыш?). На растительной подстилке лежали череп и кости нижних отделов ног коня. Череп, покоившийся на нижней челюсти и ориентированный храпом на запад, находился в западной половине ямы (ближе к ее середине), а кости ног — в восточной. Передние ноги, отчлененные по локтевому суставу, были положены копытами на восток, задние, отчлененные по коленному суставу, — поверх передних, копытами на запад. На костях задних ног у северо-восточного угла ямы лежали кости хвоста (рис.2-11-2).
Рядом с черепом коня в заполнении были зафиксированы два обломка жердей. Один из них (длина 20 см, диаметр 3 см), ориентированный перпендикулярно продольной оси ямы, находился у западной стенки, второй (длина 15 см, диаметр 5 см) занимал вертикальное положение, так что его нижний конец располагался непосредственно над кольцом удил, вложенных в пасть коня, с левой стороны черепа (рис.2-11-2, 1, 2).
На дне подбоя лежал истлевший скелет взрослого человека. Тело умершего было помещено в тесном пространстве подбоя в вытянутой на спине позе, головой на запад. Лицевая часть обращена вверх, руки простерты вдоль туловища. Кости обеих кистей отсутствовали. Среди найденных в погребении вещей — железные удила, 2 железных стремени, железный нож, остатки колчана с 8 железными наконечниками стрел, костяная пряжка, костяные накладки лука, небольшой каменный предмет и 14 серебряных пластинок. Сохранность железных и костяных предметов крайне неудовлетворительная.
Удила, находившиеся в пасти лошади, двухчастные, с кольцами диаметром около 4,5 см (по Г.А.Федорову-Давыдову — тип Г1) (рис.3, 10). Стремена, несколько различающиеся пропорциями, лежали на берцовых костях (рис.2-11-3, 3). В типологии Г.А.Федорова-Давыдова они относятся к типу Д111 — округлого контура с расплющенной дужкой и узкой подножкой (рис.3, 12-13). Между костями правой стопы и стременем найдена сильно поврежденная костяная подпружная пряжка с обломанным железным шпеньком (рис.2-11-3, 6). Пряжка массивная, продолговатой формы, с небольшим сужением в средней части (длина не менее 7 см, ширина в средней части 3 см, толщина 1,1 см); прорези для шпенька и продевания свободного конца ремня соединены (рис.3, 9).
Вдоль костей левой ноги наблюдались следы колчана в виде пятен органического тлена белесого и черного цвета. В колчане были оставлены 8 стрел, из которых 3 были помещены наконечниками к днищу, а 5 — к устью (рис.2-11-3, 4). Размеры наконечников крупные (общая длина до 11 см, ширина пера до 4 см), формы разнообразные. Наконечники из нижней части колчана плоские, с упором, асимметрично-ромбической формы (рис.3, 2-4). У двух наконечников ударные грани длинные, сходящиеся под острым углом, третий представляет собой лопаточку с прямой или слегка округленной ударной гранью. В верхней части колчана вычленяются лишь 3 наконечника, о форме пера которых можно судить уверенно. Один из них плоский, пламевидной или овально-крылатой формы (рис.3, 1); второй — плоский, в виде лопаточки с раздвоенным концом (рис.3, 7). Третий с длинным узким пером прямоугольной формы, возможно,
Рис. 2. Одиночный курган у «Третьего Плеса».
I — Общий план и профили бровок. 1 — детское погребение.
II — могильная яма.
1 — план могильной ямы; 2 — кости лошади на ступеньке и в заполнении ямы: 1 — удила, 2 — фрагменты древесины; 3 — остатки на дне: 1 — серебряные пластинки, 2 — нож, 3 — стремена, 4 — наконечники стрел, 5 — каменный предмет, 6 — пряжка, 7 — накладки лука; 4 — профиль могильной ямы.
бронебойный (рис.3, 8). Длина стрел около 80 см. На древках близ наконечников хорошо различаются полоски бересты шириной 0,3—0,4 см, обвивающие древки по спирали. Черешок одного наконечника был закреплен небольшой костяной биконической муфтой без прорезей (рис.3, 6).
Лук представлен двумя костяными накладками: концевой, лежавшей близ локтевого сустава левой руки, и центральной, располагавшейся параллельно левой бедренной кости с ее внутренней стороны (рис.1-11-3). Длина концевой накладки около 9,0 см, ширина 2,0 см, толщина от 0,1 до 0,15 см. Внешняя поверхность накладки глянцевая, со следами обработки режущим предметом, внутренняя поверхность покрыта продольной линейной нарезкой. Центральная накладка была зафиксирована в виде пятна костного тлена, имевшего вид полосы длиной 23,0 см, шириной в средней части 2,0 см, а на окончаниях около 2,5 см. Под тленом центральной накладки лежал маленький нож с горбатой спинкой (общая длина 9,8 см, длина черенка около 3 см, ширина клинка у основания 1,5 см) (рис.1-11-3, 2; 3, 11). Рядом с ножом найден небольшой камень (окремненный известняк) светло-серого цвета, полупрозрачный, со всех сторон покрытый органическим тленом (рис.1-11-3, 5). Форма дисковидная (диаметр около 3,0 см, толщина до 1,8 см), следы обработки не заметны (рис.3, 14). На дне подбоя во многих местах фиксировались обширные пятна органического тлена белесого и черного цвета толщиной от 0,1 до 1,0 см.
В размещении серебряных пластинок отчетливо проступала регулярность, выражавшаяся в парности и симметричности. Пластинки первой пары располагались по обеим сторонам нижней челюсти. Вторая пара была расчищена на проксимальных частях плечевых костей, третья — в области локтевых суставов, четвертая — в области лучевых суставов. Пятая пара пластинок прилегала слева и справа к крестцу, шестая располагалась на дистальных эпифизах бедренных костей. И лишь две пластинки отчасти выпадали из системы: одна из них была обнаружена слева от позвоночного столба в верхней его части, вторая — под правым тазобедренным суставом (рис.1-11-3, 1).
Пластинки сильно повреждены коррозией, некоторые оказались почти полностью разрушенными, поэтому судить о действительных размерах и пропорциях каждой из них, и тем самым — о проявлении парности в размерах, затруднительно. Лучше других сохранилась пара пластинок, располагавшихся на нижней челюсти. Длина пластинки, прилегавшей к правой ветви челюстной кости, равна 6,0 см, ширина — 1,4 см (рис.3, 22); сохранившаяся часть левой пластинки достигает длины 3,0 см при ширине, равной ширине правой. Длина остальных пластинок варьирует в пределах 2,0—4,0 см, ширина — 0,8—1,8 см, а толщина (за вычетом толщины окислов) в среднем равняется 0,1 см. В целом, преобладают удлиненные формы (рис.3, 15-22). Какие-либо отверстия для крепления отсутствуют; внутренняя поверхность отдельных пластинок покрыта органическим тленом черного цвета. В одном случае (на локтевом сгибе левой руки), вследствие почти полного окисления металла, сохранился повторяющий очертания пластинки фрагмент кожаной основы (длина 4,5 см, ширина 1,5 см), к которой она была, очевидно, приклеена.
Рис. 3. Одиночный курган у «Третьего Плеса». Погребальный инвентарь. 1—8 — железные наконечники стрел, 9 — костяная пряжка, 10 — железные удила; 11 — железный нож, 12—13 — железные стремена, 14 — каменный предмет, 15—22 — серебряные пластинки, 23 — концевая накладка лука (кость)
***
Некоторые детали погребения и последовательность действий после помещения тела покойного в нишу подбоя могут быть реконструированы следующим образом. Умерший был похоронен в костюме, компонентами которого являлись головной убор с наушниками, кафтан или халат с длинными рукавами и, вероятно, сапоги с высокими голенищами. Нож и кварцитовый камень, по всей видимости, находились в чехлах, крепившихся на поясе. Слева на нижнюю половину тела покойного были положены колчан и лук, а в области голеностопных суставов была размещены элементы сбруи, включавшие стремена и подпружную пряжку. Вслед за тем могила до уровня нижней ступеньки была заполнена материковой глиной и выстлана растительным материалом, вероятнее всего, камышом. На ступеньке и засыпи ямы были уложены голова и конечности коня. Взаиморасположение черепа и костей ног, наличие костей хвоста указывают на высокую вероятность использования шкуры для макетирования целой туши в положении на брюхе. В пасть коня были вложены удила; вместе с тем, расположение стремян в ногах умершего, очевидно, делало излишним включение в сопровождающий инвентарь седла. По поводу назначения двух обломков древесины, зафиксированных близ черепа коня, определенно можно сказать, что они не имеют отношения к перекрытию ямы. Этнографические данные позволяют видеть в подобных древесных остатках фрагменты юрты, а вертикально ориентированные обломки иногда интерпретируются как остатки коновязного столба1. До уровня дневной поверхности яма была заполнена гумусом и материковой глиной, после чего остатки глины были распланированы над ее полостью. Последний этап манипуляций с грунтом заключался в возведении над могилой невысокого сооружения из дерновых блоков. Что касается захоронения младенца, то данных для уверенного суждения, является ли оно частью погребального комплекса или же имеет более позднее и случайное происхождение, по существу, нет, но, учитывая его расположение на древней дневной поверхности и локализацию относительно погребения взрослого, обрядовую связь между ними следует признать очень вероятной.
В классификации Г.А.Федорова-Давыдова погребение у «Третьего Плеса» характеризуется признаками типа БVII. Этот тип в выборке, которой оперировал Г.А.Федоров-Давыдов, представлял всего один комплекс из Нижнего Поволжья. Как и другие погребения, совершенные в могилах с подбоями, он был отнесен к кругу древностей золотоордынского периода2. В материалах «Третьего Плеса» такая датировка подкрепляется типологией наконечников стрел. Наконечники принадлежат к числу тех, которые в западных районах Степи получили распространение только в золотоордынскую эпоху, т.е. в середине XIII—XIV вв.3 В восточной части Степи эти же формы наконечников в памятниках, интерпретируемых как монгольские, имеют более широкую хронологию — Х1—ХГУ вв., за исключением наконечников типа 10 группы 2, период бытования которых Ю.С.Худяков очерчивает в пределах XIII—XIV вв.4 Что касается предметов упряжи, то, хотя аналогичные им типы и встречаются в памятниках золотоордынской эпохи, они все же признаются более характерными
для конца XII — начала XIII в.5 Таким образом, колчанный набор с достаточной определенностью датирует памятник серединой ХШ—Х^ в., в то время как стремена, удила и пряжка сравнительно со стрелами производят впечатление некоторой архаичности. Подобного рода ситуация склоняет к выбору в качестве компромиссной даты XIII в., может быть, даже первой половины века. Эта датировка основывается не только на согласовании хронологических позиций наконечников стрел и предметов упряжи, но и на заметном смешении в обряде черт, свойственных тюркской и монгольской традиции, а также на общем центральноазиатском колорите памятника, что определяет его в большей степени как явление периода монгольской экспансии, нежели предшествующей эпохи, именуемой обычно кыпчакской.
Тюркская традиция со всей очевидностью реализована в сопроводительном захоронении коня. Средневековый монгольский погребальный ритуал, как известно, предусматривал включение в состав могильного инвентаря лишь элементов сбруи. К числу тюркских черт обряда можно отнести и западную ориентировку умершего. Здесь, разумеется, уместна оговорка о пока удовлетворительно не объясненном абсолютном преобладании западной ориентировки в кочевнических погребениях золотоордынского времени. Важнейшей причиной значительного увеличения доли погребений, в которых покойные уложены головой на запад, после захвата Дашт-и Кыпчака монголами, наряду со сменой населения, по всей видимости, явилось усилившееся влияние христианства и ислама, но в данном случае более вероятным источником этого признака видится глубинный этнокультурный стереотип, а не предписания мировых религий. Отнесение западной ориентировки на счет тюркской традиции учитывает также надежно зафиксированное в погребальном ритуале средневековых монголов предпочтение, оказываемое северному и северо-восточному секторам горизонта. В этом отношении любопытно, что в наиболее близком кургану у «Третьего Плеса» территориально и многими чертами обряда кургане 6 могильника Лебедевка VIII, датированном по инвентарю XII — началом XIII в., покойный был положен головой на северо-восток6.
Несмотря на то, что бесспорно монгольские составляющие в анализируемом комплексе не приметны, отдельные его черты все же могут быть истолкованы как отражение обрядности, привнесенной из восточной окраины Степи если не самими монголами, то племенами, продвинувшимися в первой половине XIII в. на запад вместе с монгольской волной. Прежде всего, в этом плане следует отметить форму ямы. Как показали исследования Г.А.Федорова-Давыдова, захоронения в подбойных могилах становятся сравнительно частыми лишь в золотоордынский период, тем самым претендуя на роль одного из отличительных археологических признаков нового этнокультурного элемента, появившегося в Дашт-и Кыпчаке в результате монгольского завоевания'. Обоснованность этого вывода, в известной мере, свидетельствуется, с одной стороны, наблюдениями Л.Т. Яблонского, согласно которым на городских золотоордынских могильниках монголоидность ярче выражена у погребенных в подбойных могилах, нежели у погребенных в простых ямах8, с другой стороны, материалами ряда могильников Забайкалья (Подчерная, Дэрестуйский Култук и др.)9. Каменные надмогильные сооружения в этих могильниках имели вид курганов,
в конструкции которых хорошо различались два элемента: прямоугольная или округлая вымостка с крупными плитами по краю и покрывавшая ее насыпь из сравнительно мелких камней; могилы оборудованы подбоем (либо же подбой имитировался каменным закладом или деревянной загородкой); умершие ориентированы головой на север или на северо-восток; в могилах практически обязательно наличествовало баранье «стегно». По мнению Н.В.Именохоева и П.Б.Коновалова, устойчивое сочетание признаков, классифицируемых исследователями как монгольские (каменные вымостки, ориентировка в северный сектор горизонта, баранье «стегно»), с подбоями позволяет включить подбой в реестр черт монгольской погребальной традиции10.
Другая привлекающая внимание особенность — структура надмогильного сооружения. Точно так же как забайкальские курганы состояли из каменной надмогильной вымостки и покрывавшей ее каменной насыпи, курган у «Третьего Плеса» включал два компонента — глиняную надмогильную площадку и покрывавшую ее конструкцию из гумусного грунта. На первый взгляд, различие материалов, употребленных для возведения курганов, ставит под сомнение саму возможность сравнения структуры насыпей. На самом деле сопоставление и отожествление здесь вполне допустимы. В этом убеждает, в частности, сравнительный анализ «каменных» и «земляных» курганов золотоордынского времени урало-казахстанской степной зоны, выявивший их этнокультурную однородность11. Иными словами, устройство насыпи из материала определенного вида, разумеется, является одним из самых значимых элементов погребального обряда, но применительно к степным золотоордынским памятникам он не может служить жестким культурным индикатором. Его статус в системе этнокультурных признаков, по всей видимости, следует оценивать как предпочтение, а не строгую норму. Следовательно, позволительно заключить, что в надмогильных сооружениях забайкальских каменных курганов и южноуральского земляного кургана разными материалами была реализована некая общая концепция. О ее содержании в положительном смысле высказаться трудно; вероятнее всего, в подобном устройстве насыпи отражена какая-то ступень социальной градации, на что указывают отмеченная авторами публикации средневековых курганов с подбоями из Забайкалья неординарность надмогильных 12
сооружений12 и зарегистрированная в фонде урало-казахстанских курганов
XIII—XIV вв. связь между усложненной структурой надмогильного сооружения
и теми деталями обряда, которые, так или иначе, демонстрируют высокое об-
13
щественное положение погребенных13.
Полностью соглашаясь с общепринятым мнением о малой информативности инвентаря средневековых погребений для этнокультурных определений, я полагал бы упущением проигнорировать те особенности предметов вооружения, в которых специалисты видят проявление монгольской культуры. К их числу, кроме характерных форм наконечников стрел14, можно отнести костяную муфту стрелы и конструкцию лука. Согласно мнению Ю.С.Худякова, костяные муфты, обеспечивавшие надежность крепления наиболее крупных наконечников, являются специфическим атрибутом монгольских стрел15. Тип лука с одной центральной и одной концевой накладками, покрытыми с внутренней стороны продольно-желобчатой нарезкой, в средневековом вооружении насе-
ления Забайкалья трактуется как монгольский или промежуточный, открывающий монгольскую эпоху16.
По количеству и разнообразию инвентаря публикуемый памятник почти ничем не отличается от того множества кочевнических погребений, что относят на счет рядового населения. Исключительный интерес вызывает лишь одна категория находок — прямоугольные серебряные пластинки. В публикациях памятников начала II тыс. н.э. из западной части Степи сведения о подобных аксессуарах одежды мною не обнаружены, но очень похожие находки встречены в материалах упоминавшихся выше могильников Забайкалья. В частности, в описании кургана 4 могильника Подчерная сообщается, что «около плеч, локтей, выше пояса и ступней ног погребенного обнаружены прямоугольные деревянные пластинки с тонкой металлической накладкой с одной стороны. Накладки изготовлены из серебристо-желтоватого сплава, прокатанного в тонкий
лист»17. К сожалению, описания Подчерной и кургана 1 из могильника Дэре-
18
стуйский Култук, в котором были найдены аналогичные пластинки18, крайне лапидарны и не дают возможности провести исчерпывающее сравнение по таким параметрам как размеры19, количество, локализация и бинарность пластинок. Тем не менее, имеющейся информации достаточно для того, чтобы считать пластинки из одиночного кургана у «Третьего Плеса» и кургана 4 могильника Подчерная функционально и семантически однородными. Несмотря на некоторые различия самих пластинок, в обоих случаях их расположение ясно показывает, что они могли быть только принадлежностью костюма.
Примеров использования подобных украшений на обыденном костюме средневековых кочевников найти мне не удалось; вместе с тем, хорошо известно, что у многих сибирских народов прямоугольные металлические подвески и пластинки (либо прямоугольные нашивки из мягких материалов) были одной из наиболее обязательных деталей шаманского убранства. Согласно авторитетному исследованию по этой теме, «часто на рукава кафтана, на места, соответствующие суставам руки, пришивали квадратные или продолговатые железные и медные пластинки, гладкие или орнаментированные, — суставы крыльев. Кроме этого, встречаются на кафтанах металлические, вышитые или выполненные аппликацией изображения позвоночника, грудной кости птицы, ребер, костей таза. На обуви — кости голени, стопы, коленной чашечки, копыта. На перчатках (рукавицах) — кости кисти или лапы. Различными способами выделяют хвост. На некоторых кафтанах (нагрудниках) имеются вышитые или металлические изображения дыхательного горла, сердца (или пупа) и сосков»20. У бурятских шаманов «на нагрудник прикреплялись изображения грудной кости зверя, ребер и многочисленные трубчатые подвески, на рукава — изображе-
21
ния костей крыла (руки), сделанные из железа»21; у долган на шаманские костюмы «непременно пришивали три квадратные или продолговатые пластинки
22
на плечевом и локтевом суставах и у кисти» ; на алтайский шаманский кафтан «на месте плечевого, локтевого и лучевого суставов на рукавах пришивали по-
23
лоски меха рыси»23. Металлические прямоугольные пластинки присутствовали также на шаманской одежде нганасан, селькупов, эвенков, якутов, хакасов, тоджинцев, маньчжуров, монголов24. Поперечные матерчатые и вышитые прямоугольники — по мнению С.В. Иванова, дериваты защитных металлических
пластинок — украшали рукава шаманов манегров, бираров, хинганских эвен-
25
ков, солонов, дауров, монголов-халха.
В кургане у «Третьего Плеса» пластинки с достаточной очевидностью маркируют суставы рук, коленные и челюстные суставы26, а также, по всей видимости, тазовые кости погребенного, и, таким образом, вполне вписываются в основные концептуальные схемы шаманского костюма: скелет птицы или зверя, изображение предка-шамана, защита суставов, «броня». Учитывая материал, размеры и локализацию пластинок, трудно остановиться на каком-то одном варианте семантики. Наиболее вероятно, что в рассматриваемом экземпляре костюма пластинки многозначны и символизируют одновременно и соответствующие части скелета человека или зверя, и защиту суставов, «броню», может быть, с большим акцентом на последнем значении. Впрочем, специфика информации, ограниченной только металлическими деталями, позволяет лишь в самом общем виде обсуждать символику и структуру одеяния шамана, погребенного в урочище «Третий плес».
Предположение о том, что погребения, в которых одежду умерших украшали прямоугольные металлические пластинки, следует интерпретировать как шаманские, подкрепляют некоторые другие данные, полученные при исследовании этих погребений. Так, в публикации кургана 4 могильника Подчерная сообщается, что захоронение было совершено под северным краем кургана, отличавшегося от синхронных надмогильных сооружений сложностью конструкции и крупными размерами; могила имела подбой, устроенный под северной стенкой и отделенный от входной ямы крупными каменными плитами; погребенный лежал в вытянутой на спине позе, головой на В-СВ; коллекцию инвентаря, помимо упоминавшихся пластинок и бараньего «стегна», составляли железные стремена и удила, кинжал и два ножа, наконечники стрел, а также железная четырехугольная пластина, найденная под позвоночником выше таза, и лежавшие слева от черепа три железные колоколовидные подвески, «напоминающие бурятские шаманские полые подвески — холбохо»27. В этой сводке признаков и артефактов внимание привлекают конструктивная обособленность надмогильного сооружения, смещение, надо полагать, намеренное, могильной ямы к краю подкурганной площадки, сравнительно большое количество оружия и, в особенности, местоположение железной пластины и конусообразных подвесок, подобных этнографически зафиксированным подвескам шаманского костюма. Квадратные железные пластины входили, например, в состав подвесок, украшавших спинку кафтана тувинского шамана28, а подвески холбохо украшали головной убор бурятского шамана29. Наличие железной пластины и подвесок холбохо, является, по существу, прямым свидетельством принадлежности погребения шаману, другие признаки, подчеркивающие нерядовой статус умершего, являются косвенными аргументами в пользу указанной трактовки.
В свою очередь, отдельные черты комплекса у «Третьего Плеса» тоже имеют оттенок индивидуальности и престижности. К таковым следует причислить неординарно большое количество стрел в колчане (в подавляющем большинстве синхронных погребений восточной части Степи количество стрел не превышает 3—4 экземпляров), одиночное расположение кургана, подзахоронение мла-
денца, а также наличие в инвентаре полупрозрачного камня. Все эти особенности могут маркировать шаманские погребения.
Присутствие оружия лишь на первый взгляд может показаться парадоксальным применительно к шаманским погребениям. Даже теоретически, учитывая фабулу «путешествия» шамана, наполненного борьбой с многочисленными
противниками, для победы над которыми, собственно, и нужны модели защит-
30
ного и наступательного оружия на костюме30, и совмещение потестарных и сакральных функций, в норме существовавшее у народов Сибири, по меньшей
31
мере, с хуннского времени31, оружие в погребениях средневековых шаманов является вполне естественной категорией инвентаря. Действительно, из пяти известных на сегодняшний день достоверно шаманских захоронений Западной
Сибири предметов вооружения не было лишь в одном, причем самом позднем,
32
датируемом XIX—XX вв.32 А шаманское погребение из могильника Орты-зы-Оба (Минусинская котловина), ориентировочно отнесенное ко второй половине XVII — началу XVIII в., содержало экстраординарно избыточный оружейный арсенал: меч, топор, не менее четырех наконечников копий, кинжал, большое количество панцирных пластин33. Наделение шамана оружием при погребении засвидетельствовано и этнографически. Так, по данным М.Н.Хан-галова, буряты в ходе кремации шамана на погребальный костер кладут «сосновые ветви, их прикрывают потником, затем оргой коня, наконец, покойника, в голову покойника кладут узду, колчан с 8 стрелами и лук, а под голову седло... Стрелы и лук кладутся шаману затем, чтобы он мог избавить от смерти 8 хороших людей, по мнению кудинцев тем, что вместо обреченного на смерть человека, шаман в удовлетворение гнева заянов будет ломать стрелу; балаганские буряты думают, что этими стрелами шаман будет поражать угрожающих людям злых духов»34. Возможно, оставление в колчане из кургана у «Третьего Плеса» именно 8 стрел имело тот же самый смысл, что и в обряде погребения бурятских шаманов. Попутно замечу, что в якутском эпосе есть сюжет о принадлежавшем «белому шаману» плаще с серебряными украшениями, который «сопоставим с »серебряным панцирем“ (кемюс куйах) светлых богатырей Верхнего 35
мира»35.
Согласно этнографическим данным, шаманов избегали хоронить на обще-
36
родовых кладбищах36, поэтому уединенность погребений специалисты относят
37
к числу потенциально шаманских признаков3'. Что касается захоронения младенца, то его включение в анализируемый погребальный комплекс могло быть
обусловлено разными причинами, среди которых жертвоприношение едва ли
38
может претендовать на первоочередность38. Вместе с тем, учитывая распространенность совмещения функций шамана и военачальника и несомненное бытование практики человеческих жертв при погребении знати в монгольскую и более поздние эпохи, такая интерпретация детского захоронения допустима. Еще в середине XIX в., по утверждению французского путешественника, в погребальную камеру монгольского князя помещали трупы детей, умерщвленных с помощью ртути39. Нужно заметить, что погребение у «Третьего Плеса» в рассматриваемом аспекте не единично. Детским захоронением, точно так же произведенным на уровне погребенной почвы над полостью могилы, сопровождалось женское погребение XIII—XIV вв. из могильника Салтак (Западный Казах-
стан, Актюбинская область) под отдельно стоявшим курганом усложненной конструкции, характеризовавшееся центральноазиатскими чертами в обряде и сравнительным богатством инвентаря (в который входили, в частности, зеркало и бронзовый сосуд). Памятник справедливо охарактеризован авторами публикации как погребение персоны, обладавшей «социальной значимостью»40.
Физические характеристики найденного на дне могилы камня делали его непригодным для использования в качестве кремня. В таком случае, есть резон в выдвижении предположения, разумеется, сугубо гипотетического, не претендующего на какую-либо доказательность: не мог ли этот камень быть тем особым инструментом шаманского влияния на погоду, который у тюркских народов называется яда таш? Конечно, от такого рода камня следовало бы ожидать большей презентабельности в размерах и форме: как известно, «классический» дождевой камень, в соответствии с тюркской легендой, переданной ал-Марвази41, должен быть конкрецией, образующейся в пищевых органах некоторых жвачных животных. Однако, как считает Дж.Э.Бойл, специально исследовавший вопрос о применении яда таш в тюркском и монгольском шаманизме, «безоаровый камень, вероятно, должен восприниматься как первоначальный дождевой камень, .однако во все периоды, как представляется, использовались камни различных видов»42. Судя по тому, что тувинские шаманы для восстановления магической силы камня яда вкладывали его в распоротое брюхо не только копытных животных, но и птицы, дождевой камень, действительно, мог иметь различное происхождение; в частности, тувинцами использовался прозрачный камень, в котором, хорошо всмотревшись, «можно увидеть облака и тучи»43. Тем не менее, поскольку вопрос о должном внешнем виде яда таш остается открытым, повторюсь, что говорить о назначении находки из кургана у «Третьего Плеса» можно лишь в самом общем виде, обращаясь к естественности такого предмета в инвентаре шаманского погребения и к неоднократно засвидетельствованному в письменных источниках знакомству населения Восточного Дашт-и Кыпчака с искусством применения яда таш в домонгольский и последующие периоды. Вот лишь некоторые примеры. Технику вызывания дождя, правда, менее искусную, чем его даштские сподвижники, демонстрировал последний хорезмшах Джалал ад-Дин44. Во время завоевания монголами Северного Китая воин из племени канглы по приказу Толуя с помощью дождевого камня произвел убийственную погодную атаку на китайское войско45. В начале своей карьеры Тимур потерпел поражение от Ильяс-Ходжи в битве, которая, благодаря стараниям ядачи противника, получила название Грязевой46. В 1451 г. для облегчения перехода войска через Голодную степь ядачи хана Абулхайра вызвали холод, дождь и снег47. Любопытно имя главы Ногай-
48
ской Орды бия Ямгурчи (1502—1504), означающее «вызыватель дождя»48. Казахские яйдачи «способом некоего волшебного камня» в 1771 г. обеспечивали оптимальные погодные условия для преследования калмыков49. Еще в XIX в. у калмыков особым почетом пользовались задычи, за которыми признавалась способность «непостижимой силой возрождать или уничтожать дождь, гром и молнию»50.
Несмотря на отсутствие абсолютно бесспорных признаков, в качестве которых во всех пяти случаях идентификации погребений шаманов в Западной Си-
бири выступали, прежде всего, конусовидные подвески с крюками и другие хорошо узнаваемые железные аксессуары шаманского плаща51, приведенные выше аргументы, в совокупности, с большой долей вероятности позволяют определить публикуемый комплекс как погребение шамана. Известная доля сомнений, неизбежная в работе со столь сложной материей как погребения служителей культа, значительно возрастает при анализе средневековых кочевнических погребений, в массе существенно менее «богатых» и менее вариабельных в сравнении с древностями предшествовавших эпох. Мизерность фонда достоверных, эталонных погребений шаманов обусловлена объективными причинами. Во-первых, у многих сибирских народов для шаманов существовали аль-
52
тернативные ингумации способы захоронения . Судя по истории гибели шамана Теб-Тенгри53, эта традиция имела место уже в монгольскую эпоху. Во-вторых, при предании тела шамана земле его профессиональная атрибутика почти всегда исключалась из состава сопроводительного инвентаря. Она либо захоранивалась отдельно от тела погребенного54, как полагают, из страха перед возможной вредоносностью покойника55, либо оставлялась в его семье, так как
считалась собственностью рода и должна была достаться новому шаману56.
57
В третьих, шаманы могли, вообще, не иметь специального костюма или пользоваться костюмом без металлической гарнитуры, камлать посредством самых
различных предметов: чаши, ковша, ложки, мутовки, лука и стрел, панцирных
58
доспехов, меча, плети, опахала и пр.58. Вероятно, нельзя сбрасывать со счетов и сравнительную немногочисленность шаманов. Некоторым ориентиром в этом отношении могут служить данные, приведенные Т.М.Михайловым: в XIX в. у бурят один шаман обслуживал группу населения в 300—400 человек59. Понятно, что указанный пример не совсем корректен, но даже вдвое или втрое большие пропорции, соотнесенные с самыми обширными выборками кочевнических курганов, находящимися в распоряжении археологов, вряд ли существенно поднимут уровень ожидаемой встречаемости шаманских погребений. Все это позволяет прогнозировать малую вероятность накопления в обозримом будущем сколько-нибудь представительной выборки шаманских погребений, подобных Ортызы-Оба. Тем более ценными, на мой взгляд, предстают материалы погребения у «Третьего Плеса» и сравнимых с ним памятников Забайкалья. Помимо новых данных для реконструкции развития сибирского шаманского костюма, они предоставляют дополнительные признаки неявных шаманских захоронений.
Еще один вопрос, заслуживающий здесь хотя бы краткого рассмотрения, — вероятная этническая принадлежность покойного. В археологической литературе о кочевнических погребениях XIII—XIV вв. он решается обычно без затруднений. Все такие погребения почти без исключения считаются кыпчакски-ми. Не избежал в свое время этой участи и курган у «Третьего Плеса»60. Однако ныне автор скептически относится к тезису о преобладании кыпчаков в золотоордынском кочевом социуме, особенно, когда речь идет о его восточной части, и сложившейся в археологии практике «кыпчакизации» погребений XIII—XIV вв.61 Как свидетельствуют разнообразные источники, в том числе и археологические, этнокультурный базис Улуса Шибана образовали тюркские и монгольские племенные группы, приведенные Джучидами из восточных рай-
/'•л
онов Степи62. При рассмотрении комплекса у «Третьего Плеса» под «восточным» углом зрения внимание привлекает, в первую очередь, серия погребений
со шкурой коня, известных на обширной территории от Восточного Казахстана
63
до Монголии и Забайкалья. В этническом плане она связывается с уйгурами63 и датируется VIII—XII вв. и более поздним временем вплоть до этнографической современности64. В этой серии нередко встречаются могилы, оснащенные подбоем, который тоже причисляется к признакам, диагностирующим уйгурские погребения65.
Разумеется, детальное сравнение погребений, относимых на счет уйгуров, с курганом у «Третьего Плеса» помимо черт сходства обнаружит и расхождения в ряде признаков, как-то: в оформлении надмогильного сооружения, деталях профиля могильной ямы, манере отчленения ног коня и некоторых других66. Обсуждение принципиальности таких различий заняло бы слишком много места, здесь я полагаю достаточным, во-первых, указать на уже обозначенные выше центральноазиатские черты публикуемого памятника, во-вторых, напомнить о признаваемой исследователями несвойственности погребений со шку-67
рой коня кыпчакам и, в-третьих, имея в виду забайкальские материалы, сослаться на мнение Ю.С.Худякова о вероятности продвижения части уйгуров в монгольское время в Восточное Забайкалье68. Что касается пребывания уйгуров в составе Улуса Шибана и, тем самым, в Южном Зауралье, то о нем можно
говорить как об историческом факте69, а не только ввиду их вездесущести как
70
«первых учителей монголов и первых чиновников монгольской империи»70. Уйгуры значатся в списках племен и их предводителей — сподвижников основателя государства кочевых узбеков Абулхайра и в списках племен, оставшихся
71
верными его внуку Шейбани . Иоганн Шильтбергер, в начале XV в. сопровождавший своего хозяина, хана Чекре, на Урал и в Сибирь, в повествовании о походе упоминает уйгуров как жителей этого региона и отмечает популярность их веры среди татар72. Веру золотоордынских уйгуров Шильтбергер называет поклонением Иисусу Христу «подобно трем святым царям», что справедливо понимается специалистами как буддизм. По преимуществу, буддистами характеризуют уйгуров многие другие средневековые источники. Вместе с тем, и из со-
73
общения Джувейни о влиятельных в монгольской среде уйгурских «камах» , и из рассказа Киракоса Гандзакеци о тоинах — волхвах и колдунах, которые «своим колдовским искусством заставляют говорить лошадей и верблюдов, мертвых и войлочные изображения»74, явствует, что шаманские практики были тесно вплетены в уйгурскую модель буддизма XIII в. Впрочем, шаманизм как таковой успешно пережил многие религиозные увлечения уйгуров, так что в Синьцзяне шаманов можно встретить еще и сегодня75. Вплоть до этнографической современности шаманизм сохранялся также среди уйгуров Ганьсу, которых считают прямыми потомками древних уйгуров, правда, согласно данным С.Е. Малова, их шаманы уже не имели специального костюма и камлали в обычной одежде76. Таким образом, приверженность уйгуров в монгольское время буддизму и другим религиозным системам высокого уровня не находится в непримиримой оппозиции к предпринимаемой здесь попытке интерпретировать курган у «Третьего Плеса» как погребальный памятник уйгуров XIII в.
Не исключено, что западнобурятские шаманские призывания, упоминая
рыжих шаманов, говорящих на тюркском языке (уйгур хэлэ), подразумевали 77
уйгуров77. Последний факт, как представляется, мог бы сгладить диссонанс между этнокультурными определениями южноуральского и забайкальских памятников. Этнографией надежно зарегистрировано особое почитание шаманов
других племен — иноплеменным шаманам подражали, получали от них в дар
78
атрибуты, сами изготовляли сходные элементы костюма и т.п.78. Даже без учета гипотезы, тесно увязывающей происхождение монголов с этнической историей уйгуров79, подражания такого типа объективно должны были усилиться в пору монгольских завоеваний, и, вполне вероятно, именно этот феномен в XIII в.
стал одним из действенных механизмов формирования монгольской «импер-
80
ской» культуры80.
***
Как известно, к началу XIII в. многие кочевые племена Степи в той или иной мере были вовлечены в орбиту универсальных религий. Христианство имело неофитов среди западных кыпчаков, кераитов и найманов, буддизм — среди уйгуров и киданей, ислам — среди восточных кыпчаков, канглы и карлу-ков. Нередко у одного народа получали распространение несколько религий. Так, меж кыргызов были буддисты и манихеи, а уйгуры помимо буддизма исповедовали христианство, ислам и манихейство. Универсальные религии приобретали сторонников, прежде всего, в верхней страте кочевого общества, ибо
шаманизм как «народная» разновидность религии в существенно меньшей сте-
81
пени отвечал ее экономическим и политическим интересам81.
Резонно было бы ожидать, что новые религии находили опору в посмертных надеждах и упованиях новообращенных и как-то отражались в погребальном ритуале. В действительности этого не происходило. Нормы заупокойного культа прозелитических религий или совсем устранялись из погребальной практики, или включались в традиционный ритуал настолько фрагментарно, что археологически зарегистрировать их оказывается чрезвычайно трудно либо вовсе невозможно. Главная причина игнорирования канонических элементов обряда погребения, видимо, заключалась в чуждости концепции спасения души и загробного воздаяния традиционному мировоззрению кочевников. Загробный мир шаманистов был почти во всем подобен земному, являясь, так сказать, его улучшенной моделью, и эта идея очень упорно сопротивлялась умозрительным представлениям о рае и аде, сопряженным со страхом вечного проклятия. Хотя искренний прозелитизм не исключался полностью, кочевники, принимая новую веру, чаще всего руководствовались прагматическими интересами и видели
в ней, в первую очередь, средство для достижения успеха в реализации насущ-
82
ных мирских потребностей82.
Применительно к Улусу Джучи все сказанное выше означает, что принятое в археологии определение начального периода его истории как «языческого», будучи приемлемым в качестве технического термина, фиксирующего облик абсолютного большинства погребений, реальную религиозную ситуацию передает далеко не полно. Несомненное присутствие в кочевом сегменте Улуса Джучи подразделений тех племен, что задолго до монгольской экспансии попали в сферу влияния универсальных религий, данные о религиозных симпатиях от-
дельных Джучидов и религиозной окраске борьбы возглавляемых ими партий, а также ряд разнородных сведений о распространении религий в золотоордынских городах и кочевьях свидетельствуют о высокой степени конфессиональной мозаичности. Другое дело, что процесс усвоения универсальных религий
долгое время находился на стадии, обозначенной Р. Итоном как «включе-
83
ние»83, когда элементы новой веры пока еще механистически вводятся в существующую религиозную систему. Эта стадия, главным образом, в силу особенностей кочевого быта могла растянуться на многие столетия, и в то время, как кочевники уже в поколениях сознавали себя последователями новой религии, сторонние наблюдатели считали их закоренелыми язычниками либо, в лучшем случае, вероотступниками, «плохими» мусульманами. Так, например, казахи, отсчет приобщения которых к исламу можно начинать, по меньшей мере, с правления Узбека, в начале XVI в. за «земное поклонение идолу и солнцу» и допущение продажи мусульман в рабство были признаны улемами Шейбани-хана 84
язычниками84. При отсутствии государственности, массовой неграмотности и без регулярного миссионерского наставления это состояние настолько мало изменялось, что во второй половине XVIII в. русский путешественник писал о казахах, что они, «хотя и содержут веру магометанскую, но не известно им не
только истинное богослужение сего закона, но ниже самые малейшие духовные
85
обряды»85. Даже в середине XIX в., по свидетельству Ч.Валиханова, между казахов было еще много таких, «которые не знают и имени Магомета»86. При этом
вплоть до XIX в. источники регистрируют сохранение разнообразных языче-
87
ских черт именно в погребальном обряде87.
Приведенные соображения, как представляется, обязывают весьма сдержанно оценивать потенциал золотоордынских и постзолотоордынских кочевнических захоронений в решении вопроса о вероисповедании покойных. С одной стороны, наличие инвентаря и другие языческие признаки погребения могли иметь место лишь потому, что родственники предпочли приготовить усопшего к перемещению в привычный и надежный мир предков, а не к встрече с ангелами, которые будут решать его судьбу, руководствуясь малопонятными и чуждыми менталитету кочевника принципами; с другой стороны, причиной отсутствия инвентаря могли быть низкий социальный статус умершего или бедственное положение его сородичей, а не погребальные каноны мировых религий, точно также как сакральный аспект находимых иногда в могилах украшений с религиозной символикой мог оставаться абсолютно неведомым для владельца. Иными словами, даже концентрированно «языческий» облик кочевнического погребения золотоордынского времени не позволяет с полной определенностью утверждать, что покойный не принадлежал к числу сторонников одной из универсальных религий или не осознавал себя членом соответствующей конфессии. И в этом смысле курган у «Третьего Плеса» является исключением — это настоящее, без тени «религиозной шизофрении» языческое погребение.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М., 1966. С. 129.
2. Там же. С. 125. Табл.17.
3. Там же. С. 116.
4. Худяков Ю.С. Вооружение центральноазиатских кочевников в эпоху раннего и развитого средневековья. Новосибирск, 1991. Рис. 63, 64.
5. Федоров-Давыдов. Ук. соч. С. 115.
6. Кригер В.А. Погребения кыпчакского времени в могильниках у пос. Лебедевка Уральской области // Памятники кочевников Южного Урала. Уфа, 1984. С. 109, 111. Рис. 2, 1-19; 3, 1, 2.
7. Федоров-Давыдов. Ук. соч. С. 160.
8. Яблонский Л.Т. Монголы в городах Золотой Орды // Проблемы антропологии древнего и современного населения Советской Азии. Новосибирск, 1986.
9. Именохоев Н.В., Коновалов П.Б. К изучению погребальных памятников монголов в Забайкалье // Древнее Забайкалье и его культурные связи. Новосибирск, 1983. С. 69-86.
10. Там же. С. 83-84.
11. Костюков В.П. Памятники кочевников КИ-К^ вв. Южного Зауралья (к вопросу об этнокультурном составе улуса Шибана). Автореф. дисс... канд. ист. наук. Уфа, 1997. С. 11-12.
12. Именохоев, Коновалов. Ук. соч. С. 72, 74.
13. Костюков В.П. Памятники кочевников XIII—XГV вв. Южного Зауралья. С. 10.
14. Относительно стрел можно было бы также заметить, что оклейка древков тонким слоем бересты, известная, по меньшей мере, с древнетюркской эпохи (Худяков Ю.С. Вооружение средневековых кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1986. С. 150), стала особенно популярной в монгольское время (Худяков Ю.С. Вооружение центральноазиатских кочевников в эпоху раннего и развитого средневековья. С. 125-126; Кунгуров А.Л. Реконструкция погребального обряда и предметов материальной культуры грунтового могильника монгольского времени Усть-Алейка // Материальная культура и проблемы археологической реконструкции. Новосибирск, 1991. С. 164. Рис. 3, 7, 9, 13).
15. Худяков Ю.С. Вооружение центральноазиатских кочевников в эпоху раннего и развитого средневековья. С. 124-125.
16. Асеев И.В., Кириллов И.И., Ковычев Е.В. Кочевники Забайкалья в эпоху средневековья (по материалам погребений). Новосибирск, 1984. С. 80.
17. Именохоев, Коновалов. Ук. соч. С. 74.
18. В описании кургана 1 могильника Дэрестуйский Култук сказано: «Слева в области грудной клетки и пояса лежали около 10 деревянных пластинок с тонкой металлической накладкой с одной стороны. Металл накладок очень тонкий и напоминает фольгу, без орнамента». Погребение было совершено под каменным конусообразным сооружением, вершиной которого служил вертикально поставленный крупный шпилевидный камень. У западного края могилы — остатки кострища диаметром около 1 м и мощностью до 60 см. Умерший, помещенный в ложном подбое в вытянутой на спине позе, был ориентирован головой на северо-восток. Инвентарь, кроме бараньего «стегна», включал 8 железных латных пластинок, не менее 7 спекшихся наконечников стрел, наконечник копья, однолезвийный железный кинжал с перекрестьем и нож (Именохоев, Коновалов. Ук. соч. С. 74-76).
19. Конструктивно однотипные и, по всей видимости, сравнимые по размерам изделия обнаружены в Западном Забайкалье в одном из курганов могильника Киба-лино: «На скелете выше пояса повсюду встречены пластинки-нашивки — деревянные, прямоугольные, размером 3х1 см, толщиной до 3 мм, покрытые светлой
серебристой пластинкой типа фольги. Таких нашивок встречено около 20, первоначальное количество установить трудно. Некоторые из них встретились около бараньей ноги, в изголовье» (Коновалов П.Б., Данилов С.В. Средневековые погребения в Кибалино (Западное Забайкалье) // Новое в археологии Забайкалья. Новосибирск, 1981. С. 68).
20. Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Религиозные представления и обряды народов Сибири // СМАЭ. Вып. XXVII. Л., 1971. С. 84-87.
21. Там же. С. 76.
22. Там же. С. 47.
23. Там же. С. 60.
24. Иванов С.В. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде народов Западной и Южной Сибири // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 147-148, 151.
25. Там же. С. 161.
26. Мне не удалось найти упоминаний о пластинах, укрепленных на головных уборах, что, возможно, обусловлено спецификой засвидетельствованных этнографически головных уборов, чаще всего имевших вид короны. Но шаманы «не в рогатых головных уборах, а в длинноухих малахаях» изображены на скалах Кал-бак-Таш в Горном Алтае (Окладникова Е.А. Шаманские петроглифы Сибири // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 134).
27. Именохоев, Коновалов. Ук. соч. С. 73-74.
28. Прокофьева. Ук. соч. С. 71.
29. Там же. С. 77.
30. ПотаповЛ.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 213.
31. Там же. С. 122-123; Иванов. Ук. соч. С. 139-142; Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 75-76.
32. Боброва А.И., Новоселова Т.В. Шаманские погребения II тыс. н.э. Западной Сибири // Человек в пространстве древних культур. Челябинск, 2003. С. 114.
33. Худяков Ю.С, Скобелев С.Г. Позднесредневековое шаманское погребение в могильнике Ортызы-Оба // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984; Афанасьева Е.В., Ельцова С.Д., Скобелев С.Г. Поздние археологические памятники Енисея // Древние памятники Северной Азии и их охранные раскопки. Новосибирск, 1988.
34. Хангалов М.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии // Собрание сочинений. ТЛ. Улан-Удэ, 1958. С. 367.
35. Васильев В. «Хан первым ударял молотом по наковальне...» // Илин. 2001. №2 (25) // http: //ilin.sakhaopenworld.org/2001-2/47.htm
36. Дьяконова В.П. Об одной категории социальной иерархии шаманов // Ученые записки ТНИИЯЛИ. Вып. XVI. Кызыл, 1973. С. 72-80.
37. Асеев И.В. Археологический материал как источник отражения некоторых аспектов шаманизма // Проблемы археологии и этнографии Сибири. Иркутск, 1982. С. 134-135.
38. П.С.Паллас, описывая казахские могилы у мавзолея Кесене в нынешнем Варненском районе Челябинской области, замечает, что «на одной из сих могил лежал с крышкой опрокинутой гроб, имеющий подобие небольшой лодки, но в нем примечательно положен был младенец» (Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской Империи. Т.Н. СПб., 1786. С. 393).
39. Кастанье И.А. Погребальные обряды у калмыков и у ламаитов вообще // ТОУАК. Вып. XIV. Оренбург, 1905. С. 184.
40. Бисембаев А.А., Гуцалов С.Ю. Новые памятники древних и средневековых кочевников Казахстанского Приуралья // Уфимский археологический вестник. Вып. 1. Уфа, 1998. С. 152, 155.
41. Boyle J.A. Turkish and Mongol Shamanism in the Middle Ages // Folklore. 1972. № 83. P.187—188.
42. Там же. P.192.
43. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. С. 132.
44. Шихаб ад-дин ан-Насави. Сират ас-султан Джалал ад-Дин Манкбурны. М., 1996. С. 279.
45. Абулгази. Родословная История о татарах. Т.1. СПб., 1770. С. 450—452; Ата-Ме-лик Джувейни. Чингисхан. История завоевателя мира. М., 2004. С. 128—129.
46. Автобиография Тамерлана // Тамерлан. М., 2003. С. 90.
47. Сочинения Ма’суда бен Османи Кухистани «Тарихи Абулхаир-хани» // Известия АН Казахской ССР. №3 (8). Алма-Ата, 1958. С. 98; Бартольд В.В. Улугбек и его время // Сочинения. Т. II, часть 2. М., 1964. С. 165.
48. Юдин В.П. Фатх-наме // Абусеитова М.Х., Баранова Ю.Г. Письменные источники по истории и культуре Казахстана и Центральной Азии в XIII—XVIII вв. Алматы, 2001. С. 46.
49. Рычков Н. Дневные записки путешествия капитана Николая Рычкова в Кир-гис-Кайсацкой степи в 1771 году. СПб., 1772. С. 36.
50. Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса. СПБ., 1852. С. 96.
51. Боброва, Новоселова. Ук. соч. С. 114.
52. Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969. С. 384—385; Асеев, Кириллов, Ковычев. Ук. соч. С. 61.
53. Козин С.А. Сокровенное сказание. ТТ. М.; Л., 1941. §§ 245, 246.
54. Дьяконова В.П. Об одной категории социальной иерархии шаманов. С. 224.
55. Худяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыргызов в эпоху средневековья // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX — начало XX в. Новосибирск, 1987. С. 67.
56. Прокофьева. Ук. соч. С. 89; Хлопина И.Д. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев (по полевым материалам 1927 г.) // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 78—79; Худяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыргызов в эпоху средневековья. С. 67.
57. Прокофьева. Ук. соч. С. 7; Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. М., 1989. С. 368; Потапов. Алтайский шаманизм. С. 159, 208.
58. Львова Э.Л. Материалы к изучению истоков шаманизма (шаманские атрибуты сибирских тюрков) // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 84—92; Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск,
1991. С. 36—52; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. С. 230—232; Хлопина. Ук. соч. С. 79; Худяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыргызов в эпоху средневековья. С. 67.
59. Михайлов Т.М. Структура бурятского шаманизма // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX — начало XX в. Новосибирск, 1987. С. 49.
60. Боталов С., Костюков В. Кыпчакские погребения XI—XII вв. в Южном Зауралье // Новое в средневековой археологии Евразии. Самара, 1993.
61. Костюков. Памятники кочевников XIII—XIV вв. Южного Зауралья. С. 17—18; Костюков В.П. Кыпчаки и Золотая Орда // XIV Уральское археологическое совещание. Тезисы докладов. Челябинск, 1999. С. 165—166; Костюков В.П. Была ли Золотая Орда «Кипчакским ханством»? // Тюркологический сборник. 2005: Тюркские народы России и Великой степи. М., 2006.
62. Костюков В.П. Памятники кочевников XIII—XIV вв. Южного Зауралья; Костюков В.П. Улус Шибана в XIII—XIV вв. (по письменным источникам) // ПИФК. 1998. Вып. VI; Костюков В.П. О центральноазиатских элементах в культуре населения Улуса Шибана в XIII—XIV вв. // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. T.I. Улан-Удэ, 2000.
63. Евтюхова Л.А. О племенах Центральной Монголии в IX в. // СА. 1957. № 2. С. 217—220; Худяков Ю.С. Орнамент наборных поясов из погребений Ник-Хая // Пластика и рисунки древних культур. Новосибирск, 1983. С. 152—153; Худяков Ю.С. Погребения со шкурой коня в Минусинской котловине // Материалы по археологии Южного Урала. Уфа, 1992. С. 103—104; Худяков Ю.С. Тюрки и уйгуры в Минусинской котловине // Этнокультурные процессы в Южной Сибири и Центральной Азии в I—II тысячелетии н.э. Кемерово, 1994. С. 92—94; Савинов Д.Г. К этнической истории уйгуров на территории Южной Сибири // Этническая история тюркоязычных народов Сибири. Омск, 1984. С. 93.
64. Худяков Ю.С. Этническая история кочевников Центральной Азии в конце I — начале II тысячелетия н.э. // Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий (по данным археологии). Омск, 1992. С. 101.
65. Алехин. Ук. соч. С. 10.
66. Так, например, Ю.П.Алехин считает уйгурским признаком отсутствие в погребениях обычного оружия — лука со стрелами (Алехин Ю.П. К вопросу об этнополи-тической ситуации на Рудном Алтае в IX—X вв. // Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных территорий (по данным археологии). Омск,
1992. С. 11).
67. См., например: Ахинжанов С.М., Трифонов Ю.И. К происхождению и этнической атрибуции погребальных памятников Верхнего Прииртышья VIII—IX вв. // Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий. Омск, 1984. С. 158. На эту проблему существует и другой взгляд, сформулированный АГ.Атавиным (Атавин А.Г. Некоторые особенности захоронений чучел коней в кочевнических погребениях X—XIV вв. // СА. 1984. №1).
68. Худяков Ю.С. Этническая история кочевников Центральной Азии в конце I — начале II тысячелетия н.э. С. 126.
69. Согласно С. М.Ахинжанову, в домонгольское время местность, в которой в 1216 г. монголы настигли и уничтожили остатки меркитов, т.е. северо-восточная часть Оренбургской области, являлась северной границей «страны Югур», где вместе с кипчаками, канглы, йемеками, уранийцами, байаутами, ильбари проживали и уйгуры (Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. Алматы, 1995. С. 235).
70. Алексеев М.П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников XIII—XVII вв. Иркутск, 1941. С. 58.
71. Султанов Т.И. Кочевые племена Приаралья в XV—XVII вв. (вопросы этнической и социальной истории). М., 1982. С. 9.
72. Иоганн Шильтбергер. Путешествие по Европе, Азии и Африке. Баку, 1984. С. 35.
73. Джувейни Ата-Мелик. Ук. соч. С. 38—39.
74. Киракос Гандзакеци. История Армении. М., 1976. С. 238.
75. Li Tang. A History of Uighur Religious Conversions (5th — 16th Centuries) // ARI Working Paper. 2005. № 44 //www.ari.nus.edu.wps05_044.pdf
76. Малов С.Е. Остатки шаманства у желтых уйгуров // Живая старина. СПб., 1912. С. 63.
77. Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Собрание сочинений. T.I. Улан-Удэ, 1958. С. 468.
78. Прокофьева. Ук. соч. С. 89.
79. Дугаров Д.С. К проблеме происхождения монголов // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Материалы международной конференции. T.I. Улан-Удэ, 2000.
80. В плане рассматриваемой здесь темы определенный интерес представляет название р. Утяганка, протекающей примерно в 100 км южнее Нижнего Тогузака. П.Б.Голден, комментируя известный этюд Плано Карпини о шаманизме монголов, которые «усиленно предаются гаданиям вообще, а также по полету птиц и внутренностям животных, чародействам и волшебствам. И, когда им отвечают демоны, они веруют, что это говорит им сам Бог. Этого Бога они называют Итога, а Куманы именуют его Кам», пишет, что «Itoga» является либо передачей слова Etugen (монг. «Мать-Земля», etugeni «шаманистская богиня земли» — слово, определенно связанное с древнетюркской священной Отюкенской чернью), либо, что более вероятно, с искаженным монгольским idugan — «шаманка» (Golden P.B. Religion among the Qipchaqs of Medieval Eurasia //CAJ, (), 1998. P.206). Г.Ц.Цыби-ков отмечал, что название шаманки звучит у всех монгольских и тюркских племен почти одинаково («утган», «удган», «одган», «одёган») и в качестве основы имеет тюркское «ут» («огонь»), по-видимому, в силу того, что первыми шаманами были женщины — жрицы огня (Цыбиков Г.Ц. Шаманизм у бурят-монголов // Избранные труды. Новосибирск, 1991. C.164—167).
81. Roux J.-R. La religion des peuples de la Steppe // Popoli delle Steppe, Unni, Avari, Ungari. II. Spoleto, 1988. P.514-515.
82. May T. Attitudes Towards Conversion Among the Elite in the Mongol Empire // Asian Studies on the Pacific Coast, 2002 // http: //mcel.pacificu.edu/easpac/2003/may.php3.
83. Eaton R.M. The Rise of Islam and the Bengal Frontier 1204—1760. Berkeley, 1993.
84. Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Михман-наме-йи Бухара (Записки бухарского гостя). М., 1976. С. 105-108.
85. Рычков. Ук. соч. С. 26.
86. Валиханов Ч.Ч. О мусульманстве в степи // Собрание сочинений в 5 т. T.I. Алма-Ата, 1961. С. 524.
87. По свидетельству Н.Рычкова, в 1771 г. проехавшего от Уя до Ишима, казахи «с усопшими погребают... вместе и их оружие», а хан Абулхайр был погребен «в одежде обыкновенной и с некоторыми военными снарядами, как то: с саблею, копьем и со стрелами» (Рычков. Ук. соч. С. 27, 43). И.А.Кастанье, ссылаясь на А.Н.Ха-рузина, пишет, что казахи «в древние времена. рядом с трупом клали разные предметы: ратную сбрую, нож, брусок, огниво, кремень, шило, иголку, нитки, сухие жилы и пр. Случалось даже, что с покойником хоронили лучшую его лошадь. Этот обычай был очень распространен еще в конце XVIII века и в начале XIX в. по ту сторону Урала» (Кастанье И.А. Надгробные сооружения киргизских степей //ТОУАК. Вып. XXVI. Оренбург, 1911. С. 80).
MEDIEVAL BURIAL OF THE SHAMAN IN SOUTHERN URAL
V.P. Kostjukov
The article presents materials on a barrow of 13th c. in Southern Ural. Features of a funeral ceremony and accompanying inventory allow, in author's opinion, to define the monument as a burial place of the shaman.
