CC BY
106
С.М. Гранкин
СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК ОСНОВНАЯ АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ В СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВЫХ ВОЗЗРЕНИЯХ Н.Н. АЛЕКСЕЕВА
Имя русского мыслителя Н.Н. Алексеева (1879-1964 гг.) наши современники чаще всего ассоциируют с евразийской тематикой. Отмечаются публикации философа в евразийских изданиях, редакторская деятельность в некоторых из них, активная пропаганда евразийского учения [1, с. 13]. Юристы представляют Н.Н. Алексеева как своего коллегу, иногда называя его «признанным главой евразийского государственно-правового направления» [2, с. 15]. При этом его труды в области правоведения считают если не единственными, то единственно заслуживающими внимания. Такому положению во многом способствовали субъективные, но авторитетные высказывания известных философов, в частности, протоиерея В.В. Зеньковского [3, т. 2, с. 418], и, в какой-то степени, С.Л. Франка [4, с. 643], вслед за которыми современники Н.Н. Алексеева поспешили признать «чисто философскими» (иногда условно) только некоторые из его работ [5; 6]. Гораздо реже ссылаются на другие труды мыслителя по теории государства и права, на его «дистанционные» исследования политико-правовых и хозяйственноадминистративных актов советской власти.
Но значение трудов Н.Н. Алексеева в отечественной философской мысли сегодня не исчерпывается ни его теоретическим вкладом в юриспруденцию, ни участием в таком значительном научном и духовном движении русского зарубежья, как евразийство. Самобытностью философских идей ознаменованы многие произведения ученого, включая беллетристику, аналитические и мемуарные статьи позднего периода творчества. Оставаясь «оригинальным мыслителем», Алексеев в большинстве своих работ рассматривает различные вопросы социального бытия во взаимосвязи с общефилософскими проблемами. Поэтому, на наш взгляд, масштабы философского творчества мыслителя несколько шире обозначенных В.В. Зеньковским и некоторыми позднейшими авторами. Темы, затронутые Алексеевым, традиционны для русской философии, в которой доминируют религиозно-нравственные начала, а индивид рассматривается как «органичный элемент общественного целого» [2, с. 13-15]. В произведениях мыслителя органически сочетаются вновь актуальные в наши дни нравственные, правовые, религиозные и философские проблемы. Сегодня, после известного периода аномии и оправдываемого ею нелегитимного раздела всех видов собственности, повлекшего за собой стратификационное, политическое и экономическое «обрушение» общества, особое значение приобретает проблема социальной справедливости.
Н.Н. Алексеев поднимает ее во многих своих работах, но особенно подробно и теоретически обоснованно он представил собственное видение идеи справедливости в фундаментальном труде «Основы философии права», который считают ключом к творчеству мыслителя. Анализ справедливости
Н. Н. Алексеев начал в русле философии права, что вполне естественно при специфике категории и с учетом квалификационного профиля ученого. Но впоследствии он постоянно обращается к данной проблеме, непосредственно или опосредованно рассматривая идеологические, политические, социальноэкономические и иные вопросы бытия личности, общества и государства через призму справедливости. Поэтому оправдание и утверждение принципа социальной справедливости, с нашей точки зрения, является рппсШт .їаііет теоретического наследия философа.
В некоторых своих ранних работах, анализируя, обобщая и переосмысливая опыт предшествующих теорий [7], Н.Н. Алексеев достаточно подробно рассматривает популярную среди русских либералов своего времени идею естественного права. В тот период она представлялась, по выражению Е.Н. Трубецкого, «проявлением Абсолютного на несовершенной ступени человеческого развития». Ее признание заставляло оценивать всякое право «с точки зрения правды и справедливости» и рассматривать всякую норму действующего права «с точки зрения возможного совершенствования» [8, с. 155, 157]. Алексеев критически относится к подобным детерминантам. В отличие от своего учителя П. И. Новгородцева, идеалистически завышающего требования к правовой науке [9; 10], Н.Н. Алексеев считает, что теория естественного права не может претендовать на роль науки об общественном идеале, поскольку право - лишь одна из многочисленных сторон действительности, обладающей и другими, «совершенно неюридическими свойствами и отношениями» [2, с. 12]. Кроме того, в противоположность правовым системам, выдвигающим на первый план понятия обязанности и долга, концепция Н.Н. Алексеева трактует право, прежде всего, как «правомочие», т.е. как возможность осуществления тех или иных действий.
Западным моделям государственного устройства, опирающимся на теорию естественного права, он противопоставляет древнерусский идеал «государства-правды», в котором на основе понятия «правда», включающего в себя и субъективное право, и нормы справедливости, достигается синтез права и нравственности, единство прав и обязанностей граждан. В такой системе, основанной на общенародном правосознании и религиозно-нравственной идее, «индивид не может существовать иначе, как будучи воплощением общественного целого» [1, с. 14-15].
Идею справедливости Н.Н. Алексеев предлагает рассмотреть в рамках исследования ценности в праве [6, с. 138-152; 11, с. 406-414; 12, с. 96-126]. Философ считает справедливость основной правовой ценностью, к установлению которой нас приводит «отношение права к идее целого». Вполне четкую «формулу справедливости» экстрактивно выражает еще древняя латинская мудрость: «Alterum non laedere, suum cuique tribuere» (т.е. «воздавать всякому не в ущерб другому»). Впоследствии она находит подтверждение в римском праве, в одной из дигест законодательного корпуса императора Юстиниана, и становится онтологической основой западного понимания справедливости. Но содержащаяся в ней дефиниция уже одночленна, в ней ощущается недосказанность, хотя она казуистически обработана: «Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi» («Справедливость есть неизменная и постоянная склонность к возданию права всякому»). Алексеев мыслит справедливость полнее и шире - как «некоторый порядок отношений, в котором каждому члену принадлежит свое место и каждому причитается то, что ему принадлежит» [12, с. 114-115, 125]. Никакой «особой органической справедливости» философ не признает, однако представляет себе справедливый порядок как целостный «идеальный организм», каждый член которого, имея «причитающееся ему», состоит с другими в органической связи. Такую же связь имеют между собой справедливый порядок и идея соотношения ценностей [11, с. 406].
Мысль об иерархии ценностей, возрастающих и убывающих «степенях» их совершенства, об их «постепенном достоинстве» Н.Н. Алексеев считает «глубочайшей основой» идеи справедливости, а «правильное отношение» этих степеней - справедливым отношением. Тесную взаимосвязь идеи справедливости и идеи ценностного порядка философ иллюстрирует сопоставлением «правды-справедливости» с «правдой-истиной», т.е. собственно справедливости с теоретической истинностью (Ibid.). Он подчеркивает, что нарушение правильного порядка размещения ценностей - не просто ошибка, но «явно несправедливое дело». Более того, сознательно допущенная несправедливость «есть ошибка как бы особо квалифицированная, обладающая особыми качествами». Следовательно, справедливость является по своей идее «истинной мерой относительного достоинства ценностей» как элементов всякого справедливого порядка. Определяющую роль данной категории Н.Н. Алексеев находит уже в субъективных и объективных моментах дефиниций справедливости, предлагаемых раннехристианскими богословами Лактанцием и Дионисием (Псевдо-Дионисием) Ареопагитом [12, с. 115-116, 125-126].
Сопоставление различных определений справедливости приводит Н.Н. Алексеева к выделению их основных условных видов:
I. Определения, «исходящие из формального момента» (т.е. основывающиеся на идее «законной» или «формальной» справедливости, на понимании справедливости как соответствия закону).
II. Определения, «подчеркивающие материальный момент» (т.е. идея справедливости «сама по себе», независимо от «положительных исторических установлений»).
В свою очередь, эти определения у Н.Н. Алексеева подразделяются на «группы»:
1. Определения, выдвигающие субъективный момент справедливости (их иллюстрирует пример из «Божественных установлений» Лактанция: «Ибо что есть сама человечность как не справедливость? Что есть справедливость, как не сострадание? Сострадание же есть ничто иное, как познание жертвы Господней»).
2. Определения, выдвигающие объективную сторону справедливости (т.е. позволяющие рассматривать справедливость как объективный порядок). Они широко представлены в раннехристианской литературе. И в частности, две основные взаимодополняющие дефиниции приводит Дионисий Ареопагит в сочинении «О божественных именах»: А) «И та справедливость угодна Богу, что всякому по достоинству воздает и надлежащим образом, и красоту, и строгий порядок, и расположение; и всякому распределяет и определяет особый порядок по заслугам и предписаниям справедливости; и всякого считает творцом всех своих действий. Вся же божественная справедливость определяет и присуждает и всем без тайн и смешений воздает по всем делам, что кому надлежит». Б) «... Справедливость, которая всех равно мерит и определяет и для всех равно исключает выделение по вторичному, частному равенству; ведь если кто принимает неравенство и судит о различиях всего сущего, и даже оберегает и хранит их, так это справедливость; можно терпеть все и вся, но только не когда все подчинено каким-то представлениям о должном» (Ibid.).
Мысля предмет рассмотрения достаточно очевидным, Н.Н. Алексеев не поясняет, относятся ли субъективные и объективные дефиниции равно и к «формальным», и к «материальным» определениям, или же они представляют только второй вид определений (что вероятнее, судя по приведенным примерам), а первый вид не подвержен членению. Уточняя объективные определения исследуемой категории в другом ракурсе («справедливость как объективный порядок»), Н.Н. Алексеев подтверждает свое понимание справедливости как «порядка правильного отношения ценностей» [11, с. 407].
Следует отметить, что ранее вопросы взаимосвязи системы ценностей, справедливости и порядка в правовых отношениях анализировались многими философами, изучаются они и современными специалистами. При этом взгляды западных и русских исследователей на ценностные предпосылки справедливого правопорядка, совпадая по некоторым основополагающим позициям, существенно различались и различаются в части иерархического соотношения и значимости тех или иных ценностей. Европейское восприятие системы ценностей прослеживается уже на уровне типологических схем. Например, М. Шелер иерархически разделяет ценностные качества благ по основным ценностным модальностям на четыре вида (от низших качеств к высшим): приятное, полезное, благородное и святое [13, с. 122-126]. Схема отражает западный взгляд на аксиологическую иерархию благ, тем не менее, мы можем утверждать, что и в ней первые виды относятся к качествам «материального» свойства, тогда как последние два вида, к которым принадлежит и справедливость, можно назвать «идеальными». По меньшей мере, они не обладают пресловутой «материальностью». Наиболее адекватной современному западному пониманию является концепция «справедливости как честности» Дж. Ролза [14], широко распространившаяся и уже ставшая «академической» теорией справедливости. Но и она, развившая и обобщившая до более высокого уровня абстракции теорию общественного договора, идеи Локка, Руссо и Канта, представляет справедливость не только как категорию материальных отношений, но, скорее, как универсальную «первую добродетель общественных институтов», соравную истине как «первой добродетели систем мысли» [15, с. 19, 25-26].
Сопоставление европейского взгляда на справедливость с теоретическими построениями Н.Н. Алексеева показывает, что последние не столь утопичны, как это представляется некоторым современным исследователям евразийства. Философ не питает иллюзий и в отношении потенциальных воплощений принципа справедливости. Для него совершенно ясно: «порядок правильного отношения ценностей» есть «чисто идеальный» порядок, и потому «чисто идеальной природой обладает и то целое, которое образуют правильно относящиеся ценности». Из констатации идеальности справедливого порядка ценностей следуют важные выводы:
Во-первых, к нему «неприменимы какие-либо определения, заимствованные из мира временных отношений», т.е. из области конкретных аксиологических построений.
Во-вторых, рассматривая этот порядок как некую целостность, не следует его отождествлять с какими-либо «реальными целокупностями», например, с «общественным целым» [11, с. 407]. Для изучения конкретных примеров «социального целого» философ предлагает воспользоваться «весьма точными методами» социальной науки, в частности, методами мюнхенского «Forschungsinstitut /ьг Kulturmorphologie» («Института исследований по морфологии культуры») [12, с. 116, 126], обращение к которым связано у Н.Н. Алексеева с изысканием органических основ справедливого евразийского государства.
Ссылкой на конкретные примеры Н.Н. Алексеев подкрепляет свое убеждение в том, что вопрос о существовании реальных общественных «целокупностей» (например, социальных организмов,
отличающихся справедливым порядком ценностей) не лежит в плоскости правовой теории, но «есть вопрос чисто опытного знания, вопрос эмпирической социологии или культурной морфологии» [11, с. 407-408]. Тем не менее, философ вынужден признать: «Поскольку всякая ценность может быть воплощена в действительности, постольку, конечно, и действительное общество может быть справедливым и несправедливым. Однако в реальном обществе, воплотившем в себе ценности, мы имеем дело уже не с их чистым идеальным смыслом, но с его реализацией», т.е. с благами. Поэтому реальное справедливое общество мыслитель определяет как «общество, построенное на правильном соотношении благ». В его основе «лежит как образец идея справедливости», в нем «идеальное отношение ценностей -ЫегагсЫа сСтпа - воплощается в действительные отношения вещей и лиц и становится миром человеческой справедливости - ЫегагсЫа humana» [12, с. 116]. Таким образом, Н.Н. Алексеев здесь вплотную подходит к рассмотрению вопроса о реализованных ценностях, в том числе и о конкретных воплощениях справедливости.
Проблема реализации ценностей тесно взаимосвязана с вопросом о так называемой «формуле справедливости». Его решение, по мнению Н.Н. Алексеева, вытекает из предыдущего признания благ -
ценностями, воплощенными в реальном справедливом обществе. В идеальном смысле пресловутая формула справедливости «дается всем учением о системе ценностей и их иерархических отношениях», но она не решает вопроса о социальном идеале. В концепции Н.Н. Алексеева идеал социальной справедливости есть «конкретное отношение реализованных ценностей». Однако сама реализация ценностей во времени - процесс не идеальный, а «чисто исторический», с соответствующими закономерностями, и подчинен он не законам идеальной необходимости, а эмпирическим законам истории. Таким образом, порядок справедливости неизбежно включает в себя «элементы чисто фактического характера», априорная формула которых в принципе невозможна. Отсюда становится невозможной и формулировка универсального закона справедливости, способного решить «все возможные вопросы правовой конкретной организации» и годного «для всех времен и для всех условий» [11, с. 408]. Вероятность создания такой универсальной формулы сопоставима с вероятностью нахождения одного универсального решения всех возможных математических задач. Поэтому так же, как и математические формулы, пресловутые «формулы справедливости» могут стать лишь «примерными образцами и правилами конкретных решений». Но поскольку создание образцов математических формул возможно, то столь же допустимой следует считать формулировку подобных образцов и в вопросах справедливости.
H.Н. Алексеев формулирует пять основных положений о реализованных ценностях. К ним, по мнению философа, могут быть сведены общие законы социальной справедливости. Три положения касаются реализованной ценности, т.е. блага. Каждая реализованная ценность, во-первых, «находится в ценностном отношении к любой из других реализованных ценностей», во-вторых, «имеет право на полноту своего достойного существования и развития в пределах общей системы ценностей», в-третьих, «имеет право на установление равновесия» в случае нарушения «нормальных отношений с другой ценностью». Два других положения регулируют отношения реализованных ценностей, которые, во-первых, «определяются мерой достоинства, присущей каждой из ценностей», во-вторых, «составляют общий порядок реальной солидарности» [12, с. 117].
Вопрос о воплощениях справедливости тесно взаимосвязан с вопросом об ее возможных носителях.
Н.Н. Алексеев согласен с классическим определением справедливости как добродетели, и поэтому ее возможные воплощения предполагает, прежде всего, в личности: «С точки зрения носителя
справедливость есть личная ценность». Однако таким носителем может быть и коллектив (например, общество, государство). Здесь позиция Н.Н. Алексеева рискованна: он заявляет, что именно этот признак отличает справедливость от других личных ценностей (храбрости, честности и т.п.), но вслед за тем фактически опровергает указанное отличие двумя допущениями. Во-первых, другие названные личные ценности также могут воплощаться в коллективах («может быть храбрый народ или честное государство»). Во-вторых, в коллективе могут быть воплощены и другие ценности «постольку, поскольку коллективное существо само имеет характер личности». Поэтому и коллективные воплощения справедливости, по Н.Н. Алексееву, также могут обладать личным характером [11, с. 409].
Пожалуй, наиболее существенным аргументом в пользу заявленного Н.Н. Алексеевым различия может служить применение критерии объективности к субъективным характеристикам сопоставляемых ценностей. Отличие справедливости от других ценностей, имеющих своего возможного носителя в личности, становится очевидной лишь на конкретном примере - «справедливого государства». В этом понятии не только личный смысл, так как среди качеств носителя справедливости подразумевается не одна лишь способность к добродетели, но и обладание особой структурой, соответствие особому объективному порядку, устройству. Поэтому справедливое государство у Н.Н. Алексеева не столько, условно говоря, «излучает из себя добродетель», сколько является образцом объективного социального устройства [12, с. 117-118].
Нам представляется очевидным, что с этого момента Н.Н. Алексеев перемещает рассмотрение справедливости как абстрактной категории в качественно иную плоскость, очерченную понятием «социальная справедливость». Философ убежден, что идею порядка, «устройства» можно рассматривать лишь в неразрывной связи с понятием отношения, неотделимого, в свою очередь, от справедливости, внутренне присущего ей. Особенно подчеркивается неразрывность двух звеньев в этой каузальной понятийной конструкции: «справедливость всегда есть отношение». Пытаясь выяснить, каковы элементы-носители этого отношения, Алексеев сопоставляет две наиболее распространенные точки зрения на правоотношения:
I. Если право воспринимается как обузданный эгоизм, это свидетельствует о том, что носителями отношений, построенных на справедливости и праве, являются лишь ценности «недуховного порядка». Здесь отношения справедливости как проявления чувственной природы противопоставляются отношениям «чисто нравственным», представляющим «стихию истинно духовную».
2. Восприятие права как минимума нравственности предполагает утверждение порядка справедливости и нравственного порядка одними и теми же, преимущественно этическими, ценностями. Но при этом порядок справедливости предполагает «особое, несколько искаженное отношение к нравственным ценностям» [11, с. 409].
Констатируя очевидность представленных позиций, Н.Н. Алексеев признает, с одной стороны, чувственную природу интересов и материальных потребностей человека, смягченную «некоторым минимумом нравственных начал». С другой стороны, он подчеркивает, что «по идее своей справедливость отнюдь не связана с понятием низшей материальной ценности или же ценности непременно нравственной» [12, с. 118]. Если абстрагироваться от «чисто нравственных и чисто личных ценностей», становится ясно, что всякая ценность может быть элементом «истинно справедливого» порядка: «нравственная и эстетическая, личная и сверхличная, индивидуальная и коллективная, чувственная и духовная» [11, с. 409-410]. Столь же действенно и соответствующее ей благо, т.е. ценность реализованная. Нравственные и личные ценности представлены, как полагает Н.Н. Алексеев, отношениями любви (философ вкладывает в это понятие религиозный смысл). Отношение к сверхличным ценностям не всегда предполагает любовь, но обязательно - акт «общего взаимного признания» существующих реализованных ценностей. Это и есть, по мысли Н.Н. Алексеева, порядок общественной справедливости как основа идеи права [12, с. 118].
В то же время мыслитель крайне скептически относится к утверждениям о способности некоторых базовых понятий западной демократии, например, таких как «свобода» и «равенство», характеризовать существо идеи права. Более того, Алексеев считает их «вполне не соответствующими праву», особенно идею равенства, но подчеркивает, что речь идет не о формальном равенстве перед законом, а об идее материального равенства как обязательного составного элемента современного, «весьма искаженного правосознания». Свое неприятие эгалитарного понимания справедливости философ аргументирует, главным образом, ограниченностью «области приложения идеи материального равенства к правовым ценностям». Существование «некоторых массовых ценностей равного качества» Н.Н. Алексеев еще допускает, но признание всех ценностей равными отвергает категорически, как извращение внутреннего смысла идеи ценности. Иерархичность ценностных отношений просто не согласуется с идеей равенства. Правовой порядок, основанный на отрицании степеней ценностей, противоречащий пониманию справедливости как неравенства и стремящийся «вменить каждому равное», философ безоговорочно признает «искажением идеи справедливости» [11, с. 410].
Таким образом, Н.Н. Алексеев, убежденный в том, что ценности, различные по степени достоинства, не могут и не должны быть равными, отстаивает идею справедливости как основной аксиологической категории с подчеркнуто инэгалитарных позиций. Вывод философа однозначен: «Идея справедливости в качестве первичной и наиболее глубокой своей предпосылки предполагает не идею равенства, но идею иерархии. Только равному по достоинству может быть причитаемо равное, неравное же предполагает и требует неравное» [12, с. 120].
Литература
1. Альбов А.П., Масленников Д.В., Ревнова М.Б. Николай Алексеев: Между Стихией и Логосом // Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1998.
2. Бернацкий Г.Г., Соболев В.Г. Николай Николаевич Алексеев // Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1999.
3. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Ростов н/Д, 1999.
4. Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
5. Алексеев Н.Н. Науки общественные и естественные в историческом взаимодействии их методов: Очерки по истории и методологии общественных наук. М., 1911.
6. Алексеев Н.Н. Основы философии права. Прага, 1924.
7. Алексеев Н.Н. Введение в изучение права. М., 1918.
8. Косякова М.Е. Основные философско-правовые идеи Е.Н. Трубецкого // Русская философия права: Основные проблемы и традиции: Сб. матер. Всероссийской конф. (Ростов-на-Дону, 18-19 мая 2000 г.). Ростов н/Д, 2000.
9. Новгородцев П.И. О задачах современной философии права. СПб., 1902.
10. Новгородцев П.И. Общественный идеал в свете современных исканий (Речь, произнесенная на торжественном заседании Психологического общества 21 марта 1910 г.) // Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 103.
11. Алексеев Н.Н. Идея справедливости // Русская философия права: Антология / Под ред. В.П. Сальникова. СПб., 1999.
12. Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1998.
13. Scheler M. Der Formalismus in der materiale Wertethik (1913-16). Bern, 1966.
14. Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge (MA), 1971.
15. Ролз Дж. Теория справедливости / Под ред. В.В. Целищева. Новосибирск, 1995.
