CC BY
84
СПРАВЕДЛИВОСТЬ БЫТИЯ И ПРИНЦИП ТАЛИОНА: ОПЫТ ТИПОЛОГИИ ПРАВА
JUSTICE OF EXISTENCE AND PRINCIPLE OF TALION: EXPERIENCE OF LAW TYPOLOGY
С.Л. Слободнюк S.L Slobodriyuk
Бытие, возмездие, справедливость, право, талион. Автор анализирует различные аспекты актуализации та-лионической справедливости и выявляет три типа права: право справедливого избирательного возмездия, право проявляющейся справедливости и право восстанавливаемой справедливости.
Existence, retaliation, justice, law, talion. The author analyzes different aspects of realization of talionic justice and reveals three types of law: the law of fair selective retaliation, the law of manifestative justice and the law of rehabilitated justice.
Вначале нашей эры в отношениях человека и мира наметились серьезные противоречия. Однако проповедь Иисуса, как некогда проповедь Будды, нейтрализовала кризис и открыла конкретному человеку путь к индивидуальному спасению. Поскольку в кризисные времена индивидуального спасения хотелось многим, большинство приняло заповеди блаженства с тем же воодушевлением, с каким ранее были приняты четыре благородные истины.
Но было и меньшинство — гностики, — которые превозносили познание, тождественное истинному бытию, «Царю Света», «чей мир» есть «„мир справедливости без непокорности, мир вечной жизни без разложения и смерти" и „не смешивался со злом"» [Йонас, 1998, с. 73]; и неустанно проклинали материальный мир. По этой причине любые устоявшиеся воззрения в гностической интерпретации, как правило, оборачивались собственной противоположностью. Так, Симон Волхв назвал «Бога иудеев» Демиургом, который «присвоил себе Высшую Справедливость», а Маркион объявил главным атрибутом Бога-творца «формальную» и «мстительную», по его мнению, «„справедливость" Закона» [Йонас, 1998, с. 120-121, 149-150].
Правда, другие гностики пытались оценить за кон одател ьство Моисеево «более умеренно»
At the beginning of our era the relationship between man and the world faced serious contradictions. However, the preaching of Jesus, as once the sermon of Buddha, neutralized the crisis and opened the way to individual salvation for a particular person. Because in times of crisis many people wanted individual salvation, the majority took the Beatitudes with the same enthusiasm with which the four noble truths had been previously accepted.
But there was a minority - Gnostics - who praised the knowledge, that was identical to the true being, «The King of Light», «whose world» is «„the world of justice without unruliness, the world of eternal life without decay and death" and „not mixed with evil"» [Jonas, 1998, p. 73]; and constantly cursed the material world. For this reason, any established opinion in the Gnostic interpretation usually turned into their own opposite. So, Simon Magus called «the God of the Jews» Demiurge, who «assumed the supreme justice», while Marcion declared «formal» and «vindictive», in his opinion, «„justice" of the Law» the main attribute of the Creator [Jonas, 1998 p. 120-121, 149-150].
However, other Gnostics attempted to assess the Law of Moses in a «more moderate» manner [Jonas, 1998, p. 193]. A striking example
< m
I %
С m
о
b x к
w ffl H
u
Рч
<
(J ^
о о о Q
w
H
G о
Рч
w
I
0
1
X
«
и w
V
G
b 1-4
<c n w С
«
5 Д
H U
w
PQ
[Йонас, 1998, с. 193]. Ярким примером подобной «умеренности» выступает послание Птолемея к Флоре, где автор сначала подвергает сомнению божественность источника закона, содержащего «повеления, не свойственные естеству и настроению» Бога, а потом доказывает, что Божий закон «делится на трое», причем его вторая часть есть закон, который Иисус уничтожил словами «не противитися злу», «ибо постановление око за око и зуб за зуб» смешано с неправдою [Птолемей, 1863, с. 364-365, 371-372].
На первый взгляд все верно. Однако, решая вопрос о талионе, Птолемей производит подмену понятий, позволяющую ему заключить, что этот закон... освящает несправедливость, ибо свершающий месть отличается от своего обидчика «только в порядке действия»; и хотя само по себе талионическое предписание «было и есть справедливо», но противоречия между заповедью не убий и талионом говорят, что «автор» закона был «скрытно увлечен необходимостию» [Птолемей, 1863, с. 369-370]. В итоге «прельстительные и ядоносные» [Епифаний Кипрский, 1863, с. 364] слова Птолемея подводят адресата к последней черте — «в закон вкралось законоположение человеческое» и «сам закон Божий разделяется на три части. Остается нам показать, какой это Бог»: «Это - Димиург и творец всего этого мира», который «по праву мог бы получить и имя средины» между совершенным Богом и лукавым естеством Противника [Птолемей, 1863, с. 372-374].
Гностическая проповедь прельстила многих. К примеру, Мани, а затем и Маздак столь успешно внедряли в массовое сознание жизнеотрицаю-щую идею, что властям пришлось принять радикальные меры: первого бросили в темницу, где он умер от истощения; второго живьем закопали в землю [Сиасет-намэ, 1949, с. 204]. Увы, репрессии не дали результата: жизнь христиан продолжили отравлять богомилы и павликиане; жизнь правоверных — Муканна Марвази и Бабек [Сиасет-намэ, 1949, с. 205-229]. Но настоящие сложности начались, когда мусульманский мир столкнулся с исмаилитами, провозгласившими уничтожение физического бытия необходимым этапом об-
of this «moderation» is the Epistle of Ptolemy to Flora, where the author firstly questions the divine source of law containing «commands, not peculiar to nature and mood» of God, and then proves that the law of God «is divided into three», and its second part is the law that Jesus took away with the words «do not stand against the evil», «for the statement eye for eye, tooth for tooth» is mixed with unrighteousness [Ptolemy, 1863, p. 364-365, 371-372].
At first glance, all is right. However, solving the issue of talion, Ptolemy produces the substitution of concepts, allowing him to conclude that the law... sanctifies injustice, for the one who accomplishes revenge is different from his abuser «only in the order of action»; and although tali-onic prescription «was and is true» in itself, the contradictions between the commandment not to kill and the talion say «the author» of the law was «secretly fascinated by the need» [Ptolemy, 1863, p. 369-370]. As a result, «deceitful and poisoning» [Epiphanius of Salamis, 1863, p. 364] words of Ptolemy lead the addressee to the last line - «the human statute crept in the law» and «the law of God itself is divided into three parts. Now we are to show what God is»: «This is Demiurge and the Creator of this entire world», who «could rightly get the name of the middle» between the perfect God and the deceitful nature of Adversary [Ptolemy, 1863, p. 372-374].
The Gnostic sermon deceived many. For example, Mani, and then Mazdak, inculcated life-negation idea into mass consciousness so successfully that the authorities had to take drastic measures: the first was thrown into prison, where he died of exhaustion; the second was buried alive in the ground [Siyasatnama, 1949, p. 204]. Alas, the repression failed: the life of Christians continued to be poisoned by Bogomils and Paulicians; the life of the faithful - by Mu-kanna Marvazi and Babak [Siyasatnama, 1949, p. 205-229]. But the real difficulty began when the Muslim world confronted Ismailis, proclaiming the destruction of physical being to be a necessary step of gaining «paradise», and Sufis, who put themselves on a par with the deity.
ретения «рая»; и суфиями, которые ставили себя вровень с божеством.
Но что общего между адептами Разума и певцами вина? — Идея эманации!.. Да, каждая система трактует «истечение» по-своему: эманация гностиков отличается от эманации суфийского учения, а сефирот каббалы далеко не то, что исмаилитские «разумы». И все же мы попытаемся понять, какими принципами руководствовался верховный судия эманатических миров, приступая к наказанию или реабилитации действительного бытия.
Дабы не распылять силы, сосредоточимся на суфиях и исмаилитах. Первые учили, что все сущее бытие пронизывает невидимый свет, вторые — что разум. Первые воспитывали в себе чувство неизбывной тоски по божеству. Вторые ввергали в состояние тоскливого ужаса исламский мир, а сами с надеждой ожидали пришествия Махди и, подобно гностикам, мечтали об окончательном уничтожении материальной действительности, являющей собой уродливую копию подлинного мира. Правда, в отличие от гностиков, склонных усложнять отношения микрокосма и макрокосма, исмаилиты нередко напрямую переносили «небесные» структуры в общественное бытие...
Но вернемся к вопросу о воздаянии. В трактате исмаилита аль-Кирмани «Успокоение разума» ему посвящена одна из «улица» седьмого «квартала», которая начинается словами «о человеческой душе и о том, как после перехода [в мир иной] ей воздастся за стяжание; о том, что такое воскресение, Страшный Суд, награда, наказание» [аль-Кирмани, 1995, с. 379]. Кроме того, рассуждение «о вечных лютых муках» изначально связывается с онтогносеологическими вопросами, ибо познающая душа приходит к обладанию двумя противоположными формами: «Одной — поскольку запечатлела форму необходимости знания и стала самодостаточной чрез познанное: сия форма схожа с формой ангелов <...>; и другой — поскольку запечатлела, что допустимо оставить действие и не испытывать в нем нужды: сия форма схожа с формой скотины и зверья <...>. Та форма, которую душа приобретает благодаря познанию границ, сохраняет ее самость и предохраняет от ги-
But what is common between the adherents of the Mind and the singers of wine? - The idea of emanation!.. Yes, each system treats the «expiration» in its own way: the emanation of Gnostics differs from the emanation of Sufi teachings, and the sefirot of the Kabbalah is not what Ismaili «minds» are. Still, we try to understand what principles guided the supreme judge of the emanation worlds, starting to punish or rehabilitate the real life.
In order not to disperse our forces, we will focus on Sufis and Ismailis. The first taught that all things existent are penetrated by an invisible light, the second - by the mind. The first brought up a sense of endless longing for a deity in themselves. The second plunged the Islamic world into a state of melancholy horror, and look forward to the coming of Mahdi themselves, and, like Gnostics, dreamt about the final destruction of material reality, that is an ugly copy of the genuine world. However, unlike Gnostics, prone to complicate the relationship of microcosm and macrocosm, Ismailis often directly transferred «heavenly» structure in social being...
But let us back to the issue of retaliation. In the treatise of the Ismaili al-Kirmani «Calming the mind» one of the «streets» of the seventh «quarter» is dedicated to it; it begins with the words «about the human soul and how after the transition [to another world] it will be rewarded for its labors; about what resurrection, the Last Judgment, reward and punishment are» [al-Kirmani, 1995, p. 379]. Furthermore, the argument «about the eternal evil torment» was originally associated with the epistemological issues, for cognitive soul comes to owning two opposite forms: «One of them - as captured the form of the necessary knowledge and became self-sufficient through the Known: This form is similar to the shape of angels <... >; and the other - as captured, that it is permissible to leave the action and do not need it: this form is similar to the shape of cattle and beasts <...>. The form which the soul acquires due to the knowledge of the borders, retains its self and protects against death, while the other is in it» [al-Kirmani, 1995, p. 45, 46].
<C
с m
о
b X
Щ
w m н о
Рч <
о ^ о о
о я
2S
w
H
к о
Рч
w
I
0
1
X %
«
о w
V
к
b
1-4
<c n w с
s
X
H U
w
PQ
бели, другая же пребывает в ней» [аль-Кирмани, 1995, с. 45, 46].
Подобное сосуществование, по мнению аль-Кирмани, нельзя отнести к области блага: «Сии две формы повергают душу в бездну тьмы и ужаса; пребывает она в смятении: ни целокупной благой жизнью не живет, ни погибнуть и обрести вечный покой не может, как сказал о том Всевышний <...>. Так несет она в себе лютую муку под солнцем внеприродным, в Граде Царском <...>; там терпит она жестокое наказание — на голову ей льют кипяток, пищей же ей служат одни помои; взывает она о помощи, а на помощь придет ей только ей соответствующее» [аль-Кирмани, 1995, с. 47]. Безрадостная картина... С другой стороны, если болезнь определена, можно найти лекарство. И, даря пастве надежду, исмаилитские лидеры, подобно Мани и Маздаку, пророчат о прекрасном будущем, которое обязательно наступит при соблюдении ряда условий. — «Коль скоро бытие души состоит в том, чтобы стать разумеющей, схожей с вне[природными] Разумами, и коль скоро она потенциальна, то те действия, что характерны для нее как конечные, как результат актуализации и стяжания благ чрез Законоустановлен-ные деяния, бывают явлены ею не сразу в чистом виде, а по мере того как возымеют в ней успех божественные приказания и те причины, что приводят ее к совершенству <...>. <...> Утех, кто является человеком поистине (например, у пророков и небесноподдерживаемых), не заметишь гнусных поступков, ибо души их, актуально сущие и стяжавшие совершенство, добродетель и вечное счастье» [аль-Кирмани, 1995, с. 349-350]. Как видим, в рассуждении аль-Кирмани, помимо философских построений, присутствует еще одна мысль: единственный путь к нейтрализации «плохой» формы есть путь познания под мудрым руководством наставников. Обратим внимание на сентенцию, завершающую цитату, вспомним о соответствиях, которые у исмаилитов связывают воедино земное и небесное устроение «общества», и станет ясно, что человек поистине есть тот, кто отражается в земном руководителе и делегирует ему право исполнить роль вожатого на пути к идеалу и спасению от мук.
Such coexistence, according to al-Kirmani, can not be attributed to the good: «These two forms plunged the soul into the abyss of darkness and horror; it remains in turmoil, neither lives the totality of the good life nor can die and find eternal peace, as it was in the words of Almighty <...>. So it carries a fierce torment in itself under the sun, in the City of Tsars <...>; there it suffers from the severe punishment - boiling water is poured on its head, it is fed with only some slop; it cries out for help, and only something appropriate to it will come to help» [al-Kirmani, 1995, p. 47]. Bleak picture ... On the other hand, if the disease is identified, it is possible to find a cure. And giving hope to the congregation, the Ismaili leaders, like Mani and Mazdak, predict a bright future, which is bound to come under certain conditions. - «As soon as the existence of the soul is in being granted, similar to out [natural] mind and as soon as it has the potential, then those actions that are common to it as end ones, as a result of updating and attaining wealth through lawful acts, are not immediately revealed by it in their pure form, but as divine orders and the reasons that lead it to perfection will conceive success in it <...>. <...> In those who truly are men (for example, prophets and supported by heaven), you will not notice nefarious deeds, for their souls are really existent and attaining utter perfection, virtue and eternal happiness» [al-Kirmani, 1995, p. 349-350]. As you can see, in addition to philosophical constructs, there is another thought in the argument of al-Kirmani: the only way to neutralize the «bad» form is the way of knowledge under the wise guidance of mentors. We shall pay attention to the final sentence of the quote and remember the correspondences that tie together the earthly and heavenly dispensation of «society» in Ismaili ideas, and it becomes clear that man is truly the one who is recognized in the earthly leader and delegates him the right to play the role of the counselor on the way to ideal and salvation from suffering.
The problem of just retaliation gets in-depth coverage in the thinking of al-Kirmani. But the
Проблема справедливого воздаянии находит в размышлениях аль-Кирмани всестороннее освещение. Но онтологическим аспектам вопроса мыслитель уделяет особое внимание. Он подчеркивает, что «глаголющая душа», освободившись от влияния материального бытия, «получит ту благодать сего мира, которая и будет воздаянием для благочестивых и грешников — смотря по соотнесенности или несоответствию» [аль-Кирмани, 1995, с. 380-381]. Он неоднократно указывает на «равновесность» творения, которая обусловливает то, что «в своем бытии и стяжании, <...> наказании и огненной муке душа во всем подобна телу <...>, ибо бытие ощущаемого и разумеемого устроено единообразно» [аль-Кирмани, 1995, с. 381]. Именно в подобном устроении мира аль-Кирмани обнаруживает онтологические основания воздаяния: «Одно с другим — в точном подобии и соответствии, что означает существование уравновешенности, каковая влечет неизбежность воздаяния, награды и наказания для души»; и «те, кто отрицают воздаяние, опираются в обретении знаний [только] на свой разум <...>; а сей разум их происходит из мира Природы, он изначально потенциален и несовершенен <...>, ибо не берет в наставники совершенных и небеснопод-держанных» [аль-Кирмани, 1995, с. 383]. Таким образом, мыслитель доводит рассуждение до некой логической завершенности и, по сути, утверждает абсолютность права, исходящего от Разума, а стало быть — относительность установлений, принятых человеческим сообществом.
В суфийской среде проблема справедливости и воздаяния получила иное истолкование. Встретив жесткий отпор со стороны властей, «люди скамьи» быстро прониклись мыслью, что мир лишь форма. А бороться с формой незачем, ибо сущность во всем универсуме одна, и она прекрасна; поэтому надо заниматься личным спасением, суть которого - возвращение в источник невидимого света. Однако в своих исканиях суфии столкнулись с проблемой, которую человечество решало со времен эдемской катастрофы. А поскольку дервиши вообще не признавали «дуальности мира», им пришлось заново «решать трудновыполнимую задачу - объяснять на-
thinker mostly focuses on the ontological aspects of the issue. He emphasizes that «the saying soul», freed from the influence of material existence, «will receive the grace of this world, which will be retribution for the pious and sinners - depending on correlation or discrepancy» [al-Kirmani, 1995, p. 380-381]. He repeatedly refers to the «equilibrium» of creation, which stipulates that «in its being and the acquisition, <...> punishment and fiery torment the soul is like the body in all things <...>, forthe being of the perceived and the understood is arranged uniformly» [al-Kirmani, 1995, p. 381]. It is in such a dispensation of the world where al-Kirmani discovers the ontological foundation of retribution, «With one another - in the exact likeness and conformity, which means the existence of equilibrium, which shall entail the inevitable retribution, reward and punishment for the soul»; and «those who deny the retribution, rely in the acquisition of knowledge [only] on their mind <...>; and this mind comes from of the world of nature, it is originally potential and imperfect <...>, for it does not treat the perfect and the supported by heaven as mentors» [al-Kirmani, 1995, p. 383]. Thus, the thinker brings the argument to some logical conclusion and in fact claims the absoluteness of the law, coming from the Mind, and therefore - the relativity of the canons accepted by human community.
In Sufi community the problem of justice and retaliation was interpreted in another way. Having faced with stiff resistance from the authorities, «people of the bench» quickly imbued with the idea that the world is just a form. And there is no need in struggling with a form, for the essence is alone in the entire universe, and it is beautiful; therefore it is necessary to engage in personal salvation, the essence of which is a return to the source of invisible light. However, in their quest Sufis faced with the problem that humanity had been solving since the days of Eden disaster. And as dervishes did not recognize «the duality of the world» at all, they had to «solve an infeasible task again, namely to explain the existence of evil in spite of pious divine intentions» [Frolova, 2001, p. 142].
<C
с m
о
b X
Щ
w m н о
Рч <
о ^ о о
о я
2S
w
H
к о
Рч
w
I
0
1
X %
«
о w
V
к
b
1-4
<c n w с
s
X
H U
w
PQ
личие зла вопреки благим божественным намерениям» [Фролова, 2001, с. 142].
Решений было найдено немало. Радикалы, вроде шейха Турси, объявляли, что в мире положительно не существует зла, ибо все есть творение благого абсолюта, проявление «красоты и силы Божества», и даже «приговоренные в ад привыкнут к нему и найдут там не только сносную температуру, но усмотрят в ней наслаждение» [Казанский, 1906, с. 68]. Другими словами, чем меньше у нас мистического знания, тем больше зла мы видим вокруг нас.
Представители умеренного крыла были менее категоричны. Так, шейх Абу аль Хасан аш Ша-зили говорил: «У каждого вали есть завесы, сравнимые с семидесятью покровами, что между людьми и Всевышним Аллахом»; «когда он познает Всевышнего через Его качества как мощь или власть, то раб становится могущественным, а если через качество возмездия, то - мстящим. Если же через качества милосердия и сострадания, то Его раб будет сострадательным и милосердным» [Дагестани, 2006, с. 258].
И сам Ибн Араби, размышляя о воплощениях абсолюта, особо подчеркивал: «Милость Божья струится во всем, / Все миры пронизала она», -после чего разъяснял, каковы особенности отношений «милости» с человеком - «милостью помянутый обретает счастье», «милость всеобща в обретении бытия: милостью к мукам дал Он им бытие» [Ибн Араби, 1993, с. 248].
Но хотя Ибн Араби пользовался огромным уважением, его мнение не стало истиной в последней инстанции. Ведь если весь мир есть формы божественного света, то человек тоже его форма, причем разумная. Едва зародившись, эта мысль сразу захватила отдельные умы и стала основой концепции, согласно которой человек «в силу своей разумности „одушевляет" мир, выводит его из состояния небытия к существованию» и выступает «в качестве существа, в котором Бог нуждается, чтобы и мир, и сам Бог не превратились в самодостаточное единое небытие»; «человек обретает пусть мизерную, но самостоятельность <...>. Он не может творить произвольно, как Бог, но он может делать выбор из того, что нахо-
Not a few solutions were found. Radicals, such as Sheikh Tursi, declared there is definitely no evil in the world, for all good is the creation of the absolute, the manifestation of «the beauty and power of the Divine», and even «the condemned to hell will get used to it and find there not simply a decent temperature, but even will see delight in it» [Kazansky, 1906, p. 68]. In other words, the less mystical knowledge we have the more evil we see around us.
Moderates were less categorical. So, Sheikh Abu Al Hassan Al Shadhili said: «Every wali has his own curtains that are comparable to seventy veils between people and Allah»; «When he knows the Almighty through His qualities such as strength or power, then the slave becomes powerful, and if through retaliation, then - he becomes avenging. If through mercy and compassion, His slave will be compassionate and merciful» [Dagistani, 2006, p. 258].
And Ibn Arabi himself, thinking about the absolute incarnations, emphasized: «The mercy of God is flowing in everything / It penetrated all the worlds» - and then explained what are the features of relations between «mercy» and man - «the commemorated by the mercy gain happiness», «the mercy is universal in finding existence: He gave them existence through mercy to sufferings» [Ibn Arabi, 1993, p. 248].
But although Ibn Arabi was very respected, his opinion was not the ultimate truth. After all, if the whole world is the form of the divine light, then man is also its form, what is more, a reasonable form. Barely originated, this idea immediately captured some minds, and became the basis of the conception according to which man «because of his reasonableness» «animates» «the world, removes it from the state of non-ex-istence to existence» and acts «as a being whom God needs not to allow the world and God himself to turn into a self-contained single nothingness»; «man finds scanty independence <...>. He can not work freely, as God, but he can make a choice of what is in front of him <...>. So that is how the point that is becoming central in determining human behavior, namely the responsi-
дится перед ним <...>. Так вводится <...> становящийся центральным в определении поведения человека момент — ответственность его перед Богом» [Фролова, 2001, с. 143-144].
Казалось бы, на фоне фаталистических устремлений ислама и стремящегося к абсолюту фатализма суфиев подобное умонастроение может стать противовесом, удерживающим мир от опасного крена. Но не будем забывать, что суфии пантеисты, для которых бог есть все и все есть бог. И раз так, никакой ответственности человека перед божеством нет и быть не может, поскольку божество ответственно только перед самим собой.
И все же, как это ни парадоксально, в творениях исмаилитов и суфиев рано или поздно возникали вопросы о Суде, о высшем Судие, о чаяниях обвиняемых и, конечно же, о справедливости. Одни, по примеру Насира Хосрова, размышляли, идя «от обратного»: «Что ж глумишься над созданием своим? / Для чего еще ты создал сатану?» [Насир Хосров, 1987, с. 90]. Другие, подобно аль-Фариду, молчаливо подразумевали, что строжайший судья, являющий с подсудимым одно целое, в принципе не может быть несправедливым: «Любовью полн, людей не судит он, / В его груди живет иной закон» [Ибн аль-Фарид, 1975, с. 526]. Третьи, к числу которых относится Аттар, облекали свои суждения в символические формы.
В поэме «Бул-бул наме» соловей гневно призывает удода снять «венец неправосудия», ибо «путь венценосца - разум и справедливость, а у тебя в рукахтолько ветер» [Аттар, 1965, с. 352-353]. Удод с достоинством отвечает: «Если я открою уста только для одного вопроса, я сразу заставлю смолкнуть птицу садов. Первый вопрос ему задам об единении с богом <...>. Первая речь моя с тобой о субстанции, потом уже заговорим и об акциденциях» [Аттар, 1965, с. 353]. Согласно трактовке Е. Бертельса, в поэме отразились реальные события из жизни поэта, который в свое время был предан суду по обвинению в ереси, что «в соловье мы должны видеть самого 'Аттара», а удод, которого упрекают «в лицемерии и недостатке справедливости» [Бертельс, 1965, с. 342] - святой старец-мистик.
bility before God, is introduced <...»> [Frolova, 2001, p. 143-144].
It would seem, against the backdrop of fatalistic aspirations of Islam and the fatalism of Sufis pressing forward to the absolute, such mentality can be a counterweight that holds the world from a dangerous roll. But let's not forget that Sufis are pantheists, for whom God is everything and everything is God. And so, there is no man's responsibility before the deity, and there can not be, because the deity is responsible only to himself.
And yet, paradoxically, sooner or later the questions about the Court, the Supreme Judge, aspirations of the accused and, of course, justice appeared in the writings of Ismailis and Sufis. Some people, following the example of Na-sir Khusraw, speculated, going «from reverse»: «Why are you scoffing at your creation? / What else did you create Satan for? «[Nasir Khusraw, 1987, p. 90]. Others, like al-Farid, tacitly implied that a strict judge, being one whole with the defendant, can not be generally unfair: «Being full of love, he does not judge people, / Another law is living in him» [Ibn al-Farid, 1975 p. 526]. The third group, including Attar, clothed their judgment in symbolic forms.
In the poem «Bul-bul name» a nightingale angrily urges a hoopoe to remove the «crown of injustice,» for «the way of such a crowned head is reason and justice, and you only have wind in your hands» [Attar, 1965, p. 352-353]. The hoopoe replies with dignity: «If I open the mouth for only one question, I will make the bird of gardens silent immediately. The first question I will ask will be about the union with God <...>. My first speech to you will be about substance, then we will talk about accidents» [Attar, 1965, p. 353]. According to the interpretation of E. Bertels, the poem reflected the real events in the life of the poet, who was put on trial in his day on a charge of heresy, that «we need to see Attar in the nightingale», and the hoopoe, who was criticized «for hypocrisy and the lack of justice» [Bertels, 1965, p. 342] is a holy elder-mystic.
<C
tí m
о
ь
X
Щ
w m H
о
Рч <
о ^ о о
о я
EÍ W H
к о
Рч
w
I
0
1
X %
о w
V
к
ь
l-ч
<с п
W
с
S
X
н
U
Но слова удода о субстанциях и акциденциях показывают, что содержание поэмы выходит за рамки обличительной аллегории. Человек для суфиев есть духовная сущность, «в силу земных условий оторванная от непосредственного общения с духом»; задача человека - «снова слиться с вечным миром и уничтожить свое преходящее „я"»: «Всякий индивидуум — лишь мираж и облако. То, что в нем ценно, - это частица „божественного духа", заключенная в его теле. Удод об этом и говорит, предлагая отложить разговор об акциденциях - свойствах, преходящих и случайных <...>. Зачем толковать о людских недостатках? Все это (и несправедливость. - С.С.) только свойство „несовершенной материи"»; поговорим лучше о противоположном «о том „божественном ядре", на котором зиждется все мироздание» [Бертельс, 1965, с. 342]. Таким образом, справедливость у Аттара (пусть и неявно) получает статус отнюдь не нравственной, а бытийной категории, что вполне предсказуемо, поскольку Он есть все и все есть Он.
К слову заметить, онтологическое обоснование справедливости пытались дать все лучшие умы исламского мира. Ибн Араби пошел путем истолкования имен абсолюта, который «извлекает» «хранимое <...> чрез руки того имени, что к сему относится. Так „дал Он каждой вещи ее строй" чрез руки имени Справедливый и его побратимов» [Ибн Араби, 1993, с. 160]. Аль-Фараби решал проблему в духе Аристотеля: «Он справедлив и Его справедливость заключена в Его субстанции» [аль-Фараби, 1972, с. 229-230].
Мутазилиты избрали иной подход... Васил ибн 'Ата провозгласил «абсолютную справедливость бога» и объявил «действия человека продуктом его собственной воли» [Бертельс, 1965, с. 22]. Ан-Наззам выдвинул тезис о том, что «награда и наказание человека после смерти всегда в точности соответствуют делам человека, и бог не может ни увеличить, ни уменьшить их» [Бертельс, 1965, с. 23]. Однако Бишр ал-МуЧамир не согласился «с таким ограничением могущества бога», ведь Его всемогущество в области добра «не имеет предела», «все может быть им еще улучшено, и возможен мир, лучший, чем тот, в котором мы живем» [Бертельс, 1965, с. 23].
But the words of the hoopoe about substances and accidents show that the content of the poem goes beyond denunciation allegory. Man for Sufis is the spiritual essence, «divorced from direct communication with the spirit in virtue of terrestrial conditions»; the task of man is «to merge with the eternal world again and destroy its transient „1"»: «Every individual is just a mirage and a cloud. The thing that is valuable in it is a particle of the „divine spirit", encased in its body. The hoopoe says about it, offering to postpone talking about accidents - properties, transient and random <...>. Why talk about human shortcomings? All this [and injustice -S.S.] is only a property of „imperfect matter"»; Let's talk about the opposite, «that „divine core" on which the entire universe rests» [Bertels, 1965, p. 342]. Thus, the justice of Attar (albeit implicitly) receives the status of not moral but existential category, that is predictable, because He is everything and everything is He.
By the way, all the best minds in the Islamic world tried to give the ontological basis of justice. Ibn Arabi used the way of interpreting the names of the absolute that «extracts» «the stored <...> through the hands of that name which relates to these things. So „He gave each thing its system" through the hands of the name of the Just and his blood brothers» [Ibn Arabi, 1993, p. 160]. Al-Farabi solved the problem in the spirit of Aristotle: «He is just and His justice lies in his substance» [al-Farabi, 1972, p. 229-230].
Mutazilites chose a different approach... Wasil ibn Ata proclaimed «the absolute justice of God» and declared «man's actions to be a product of his own will» [Bertels, 1965, p. 22]. An-Nazzam put forward the thesis that the «the reward and punishment of man after death always correspond exactly to his affairs, and God can neither increase nor decrease them» [Bertels, 1965, p. 23]. However, Bishr al-Mutamir disagreed «with this limitation of power of God», as His omnipotence in good «has no limit», «he can improve everything, and the world, better than the one in which we live, is possible» [Bertels, 1965, p. 23].
Спустя века эта идея возродится в системе Лейбница, утверждавшего, что из всех возможных миров бог избирает наилучший. Учитывая это обстоятельство, мы можем предположить, что эманатические системы Востока, находятся и в типологическом, и в сущностном родстве с мо-надным универсумом Лейбница, а также генетически близкими ему природами Спинозы и Эри-гены. Правомерность нашего предположения косвенным образом подтверждают отдельные доминанты бытийных и нравственно-правовых исканий, непосредственно связанные с вопросом о роли воздаяния в достижении человеком и миром идеального состояния. Более того, уже первичная систематизация данных доказывает особую роль архетипа возмездия / воздаяния, который всегда исходит от абсолюта. При этом в системах монистических возмездие / воздаяние есть один из базовых принципов мироотноше-ния; в системах же дуалистических архетип сначала воплощается в идее активного противостояния «злой» половине мироздания, а затем дает жизнь деятельному жизнеотрицанию. Разница только в масштабах применения: в первом случае мы караем разумную материю; во втором -материю вообще...
Все сказанное позволяет предположить, что универсумы различных мировоззренческих систем возможно сополагать по правовому признаку: источник права и правоприменительная доминанта в их отношении к «справедливости» и «возмездию». Таким образом: 1) в универсумах зороастризма, иудаизма, христианства, ислама и тех нетеистических религий, которые не требуют деятельного уничтожения действительного мира, главенствует право господствующего, или право справедливого избирательного возмездия; 2) в универсумах суфизма, лейбницеанства и софианства - право сущего, или право проявляющейся справедливости; 3) в универсумах ис-маилизма, эригенизма и отдельных систем европейского рационализма - право «становящихся» разумов, или право восстанавливаемой справедливости. Соответственно, в рамках предложенной типологии право любого абсолюта выступает как возведенная в закон воля «господ-
Centuries later, this idea was reborn in the system of Leibniz arguing that God chooses the best world of all possible. With this in mind, we can assume that the emanation systems of the East are in the typological and essential relationship with the monadic universe of Leibniz, as well as with the characters of Spinoza and Erigena which are genetically close to it. The legitimacy of our assumption is indirectly confirmed by the individual dominants of existential, moral and legal searches, directly related to the issue of the role of retaliation in the achievement of ideal state by man and the world. Moreover, even the primary systematization of data proves a special role of the archetype of retaliation / retribution, which always comes from the absolute. Thus in the monistic system retaliation / retribution is one of the basic principles of attitude towards the world; in the same dualis-tic systems the archetype is firstly embodied in the idea of active opposition to the «evil» half of the universe, and then gives life to active life-negation. The only difference is in the scale of application: in the first case we retribute reasonable matter; in the second case -matter at all...
All of the above suggests that the universes of different philosophical systems may be considered together on legal basis: the source of law and law-enforcement dominant in their relation to «justice» and «retaliation». Thus: 1) in the universes of Zoroastrianism, Judaism, Christianity, Islam, and those non-theistic religions that do not require the active destruction of the real world, the law of the ascendant, or the law of just selective retaliation rules; 2) in the universes of Sufism, and Leibnizism and so-phianism - the law of the existent or the law of manifestative justice; 3) in the universes of Ismaili, erigenism and separate systems of European rationalism - the law of «becoming» minds, or the law of rehabilitated justice. Accordingly, in the framework of the proposed typology the law of any absolute acts as the will of «the ascendant [subject, source] made into
<C
с m
о
b X
Щ
w m н о
Рч <
о ^ о о
о я
2S
w
H
к о
Рч
w
I
0
1
X %
«
о w
V
к
b
1-4
<c n w с
s
X
H U
w
PQ
ствующего [субъекта, начала]», однако принципиальные особенности нравственно-правовых проявлений его воли необходимым образом определяются самой природой верховного существа (абсолюта) и его отношениями с материальным миром.
Библиографический список
1. Аттар. Книга о соловье // Бертельс Е.Э. Избранные труды: в 5 т. М.: Наука, 1960-1988. Т. 3. С. 343-353.
2. Бертельс Е.Э. Избранные труды: в 5 т. М.: Наука, 1960-1988. Т. 3. С. 13-54, 340-343.
3. Дагестани Х.Х. ибн Мухаммад. Краткое изложение сокровенных знаний для наставления Мухаммада 'Арифа. М., 2006. 343 с.
4. Епифаний Кипрский. О птолемеях // Творения святого Епифания Кипрского: в 6 ч. М., 1863-1883. Ч. 1. С. 361-364.
5. Ибн аль-Фарид. «Глаза поили душу красотой...» // Арабская поэзия сред-них веков. М., 1975. С. 520-542.
6. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. М.: Наука, 1993. С. 145-287.
7. Йонас Г. Гностицизм. СПб.: Лань, 1998. 384 с.
8. Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд, 1906. 238 с.
9. аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума. М.: Ладомир, 1995. 510 с.
10. Насир Хосров. Спор с богом // Лирика: из персидско-таджикской поэзии. М., 1987. С. 86-91.
11. Птолемей к Флоре // Творения святого Епифания Кипрского: в 6 ч. М.: Московская духовная академия, 1863-1883. Ч. 1. С. 364-374.
12. Сиасет-намэ. М.; Л., 1949. 380 с.
13. аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972. С. 193-377.
14. Фролова Е.А. Концепция греха в исламской теологии и философской мысли // Универсалии восточных культур. М.: Восточная литература РАН, 2001. С. 141-179.
a law», but the principal features of moral and legal manifestations of its will are necessarily determined by the nature of the supreme being (the absolute) and its relationship with the material world.
References
1. Attar. The book about the nightingale // Bertels E.E. Selected Works: In 5 vol. Moscow: Nauka, 1960-1988. V. 3. P. 343-353.
2. Bertels E.E. Selected Works: In 5 vol. M.: Nauka, 1960-1988. V. 3. P. 13-54, 340-343.
3. Dagistani H.H. ibn Muhammad. Summary of secret knowledge for the guidance of Muhammad Arifa. Moscow, 2006. P. 343.
4. Epiphanius of Salamis. About Ptolemies // Creation of St. Epiphanius of Salamis: In 6 parts. Moscow, 1863-1883. Part 1. P. 361-364.
5. Ibn al-Farid. «His eyes watered soul with beauty...» // Arab poetry of the Middle Ages. Moscow, 1975. P. 520-542.
6. Ibn Arabi. Gems of wisdom // Smirnov A.V. Grand Sheikh of Sufism. Moscow: Nauka, 1993. P. 145-287.
7. Jonas G. Gnosticism. Saint-Petersburg: Lan, 1998. P. 384.
8. Kazansky K. Mysticism in Islam. Samarkand, 1906. P. 238.
9. Al-Kirmani Hamid al-Din. Calming the mind. M.: Ladomir, 1995. P. 510.
10. Nasir Khusraw. The dispute with the god // Lyrics: from Parsi poetry. Moscow, 1987. P. 86-91.
11. Ptolemy to Flora // Creation of St. Epiphanius of Salamis: In 6 parts. Moscow: Moscow Theological Academy, 1863-1883. Part 1. P. 364-374.
12. Siaset-name. Moscow; Leningrad, 1949. P. 380.
13. Al-Farabi. A Treatise on the views of the residents of the city of virtuous // Al-Fara-bi. Philosophical treatises. Alma-Ata: Nauka, 1972. P. 193-377.
14. Frolova E.A. Conception of sin in Islamic theology and philosophy // Universals of Eastern cultures. Moscow: Eastern Literature RAS, 2001. P. 141-179.
