CC BY
276
гося действия (качать головой), например: «С минуту молчали. Профессор ходил около доски, фыркал и качал головой» (В. Шукшин. Экзамен). В данном примере герой размышляет, поэтому качает головой; 2) глаголом со значением однократного действия, направленного от коммуниканта (отвернуться), например: «А ты знаешь, что такое фартовая-то? - Отец отвернулся к реке, долго молчал - обиделся» (В. Шукшин. Игнаха приехал). Герой молчит от обиды и поэтому не хочет продолжать разговор с коммуникантом. Движение «отвернулся» подчеркивает его нежелание говорить и каузатор молчания.
Кинесический соматив «руки» выражен следующими языковыми средствами: 1) глагольным словосочетанием «обхватить себя руками», например: «Сере-га сел, обхватил себя руками. Долго молчал, глядя в пол» (В. Шукшин. Воскресная тоска); 2) деепричастным оборотом «опустив руки на голову», например: «Но замолчал. Некоторое время сидел, опустив на руки голову. Потом сказал с неподдельной грустью ...» (В. Шукшин. Игнаха приехал»; 3) глагольным словосочетанием «закинуть руки за голову», например: «Гринька опять лег, закинул руки за голову, долго молчал» (В. Шукшин. Любавины). Руки коммуниканта находятся в постоянном контакте с головой, что подчеркивает каузатор молчания: раздумье, грусть и подавленное состояние.
Благодаря элементам невербального речевого дискурса значение молчания становится более понятным, они подчеркивают каузаторы молчания. Однако часто автор оставляет ситуацию молчания без невербального выражения. Читатель сам достраивает смыслы молчания и рисует картину таких сцен. В подобных ситуациях можно говорить о многозначности
молчания и субъективности прочтения замысла автора.
В результате проведенного анализа можно утверждать, что молчание как нулевой речевой акт многозначно и имеет множество каузаторов. Каузаторами молчания героев В.М. Шукшина выступают различные чувства, эмоции (неловкость, злость, грусть / подавленность, удовольствие, удивление / растерянность, обида, гордость) и состояния коммуникантов (раздумье, воспоминание, усталость, сдерживание конфликта, нежелание говорить, нежелание открывать свои мысли и чувства, попытка успокоиться). Молчание может быть обоюдным и односторонним. В ситуации обоюдного молчания часто каузаторы совпадают. Однако при несовпадении каузаторов возникает оппозиция с отрицательным зарядом.
Особенности презентации молчания в тексте зависят от национального самосознания коммуникантов, их психологического состояния, отношения коммуникантов друг к другу. Ситуацию молчания чаще репрезентирует глагол «молчать» и его производные. Элементы невербального речевого дискурса позволяют ярче представить ситуацию молчания и выделить кау-заторы молчания. Выделяются проксемический сома-тив, репрезентированный глаголами, обозначающими многократное действие с неопределенной длительностью (поигрывал, листал, протирал), монотонные движения в разные стороны, туда - сюда, а также формой глагола «курить» и его производными. Кинесические сомативы, характерные для коммуникантов в ситуации молчания, выделены следующие: контакт глаз, брови, рот, движения головой, руки. Кинесический соматив репрезентирован чаще глаголами и глагольными сочетаниями, обозначающими повторяющееся или длительное действие.
Статья поступила 29.11.2013 г.
Библиографический список
1. Арутюнова Н.Д. Молчание: контексты употребления // Логический анализ языка. Язык речевых действий. М.: Наука, 1994. С.106-117.
2. Богданов В.В. Молчание как нулевой речевой акт и его роль в вербальной коммуникации // Языковое общение и его единицы: межвуз.сб.научн.тр. Калинин: Калинский гос. ун-т, 1986. С.12-18.
3. Музычук Т.Л. Невербальный речевой дискурс: монография. М.: РУДН, 2010. 318 с.
4. Носова Е.О. Стратегические ресурсы молчания // Вестник Челябинского государственного университета. Сер. Филология. Искусствоведение. 2009. Вып.31. С.89-95.
5. Распутин В. Сибирь, Сибирь ... Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 2000. 576 с.
6. Шукшин В.М. Любавины: роман. Сельские жители: Ранние рассказы / Сост. и ком. В. Горна. Барнаул: Алт. кн. изд-во, 1987. 464 с.
УДК 301.085:15
СПЕЦИФИКА РЕПРЕЗЕНТАЦИИ ОБРАЗА ЖЕНЩИНЫ В КУЛЬТУРЕ
© Л.В. Евсеева1
Финансовый университет при Правительстве РФ, филиал в г. Новороссийске, 353900, Россия, г. Новороссийск, ул. Видова, 56.
Метафорическое и символическое бытие феминности и маскулинности является смыслообразующим элементом в культуре. «Женственное» начало обрело статус конструктов культуры, которые зависят от процесса инкульту-рации и специфики общества. В статье делается анализ культурного символа как стратификационного паттерна,
1Евсеева Людмила Валерьевна, доктор философских наук, профессор кафедры философии, истории и права, тел.: 89183830110, e-mail: diada1965@mail.ru
Evseeva Lyudmila, Doctor of Philosophy, Professor of the Department of Philosophy, History and Law, tel.: 89183830110, e-mail: diada1965@mail.ru
который активно задает и воспроизводит особенности феминного гендера. Антиномия «феминности» и «маскулинности» является важной составляющей концепта «русской идеи». Библиогр. 9 назв.
Ключевые слова: смыслообразующий элемент; конструкт культуры; культурный символ; антиномичное отношение полов; антропологическая константа; женский и мужской паттерн в культуре; символ материнства.
REPRESENTATION FEATURES OF THE IMAGE OF WOMAN IN CULTURE L.V. Evseeva
Financial University under the Government of the Russian Federation, Novorossiysk Branch, 56 Vidov St., Novorossiysk, 353900, Russia.
Metaphorical and symbolic being of femininity and masculinity is a sense-forming element in culture. The "feminine" gained the status of a cultural construct depending on the enculturation and society specifics. The article analyzes the cultural symbol as a stratification pattern, which actively predetermines and reproduces the features of feminine gender. The "femininity" and "masculinity" antinomy is an important component of the concept of the "Russian idea". 9 sources.
Key words: sense-forming element; cultural construct; cultural symbol; antinomous relations of sexes; anthropological constant; female and male pattern in culture; symbol of motherhood.
Проблема кризиса современной российской идентичности и социокультурной дифференциации явилась базовой предпосылкой, требующей глубокой проработки методики конструирования и механизмов репрезентации центрообразующих идентификационных параметров, различных социокультурных групп и страт. Для осмысления этих процессов и объективного исследования состояния современной культуры необходимо рассмотреть репрезентацию тендерных стереотипов, которые определяют мотивацию и поведенческие установки общества.
Термин «репрезентация» в основном имеет два значения. Первое значение призывает обратить наше сознание к таким жанрам культуры, которые создают, конструируют определенный образ мира, это может быть литература (сказка, сказание, былина), кино, живопись, реклама, поп-культура, массмедиа. Кроме того, термин «репрезентация» может означать целиком сам образ. Содержательная часть терминологии в обоих вариантах близка по смыслу: каждый жанр репрезентации во всей своей полноте имеет набор специфических правил конструирования мира, особый способ описания образа или модели этого мира. Человеческое сознание способно воссоздавать не реальную действительность как таковую, а также и представления о ней. Как следствие, любая репрезентация, любой образ содержит ценностную составляющую, так сказать, выражает отношение к воссозданному образу или явлению. Как бы «реалистично», «достоверно», «похоже на жизнь» не были представлены произведения искусства, тем не менее, они больше отражают субъективное мировоззрение их творцов, чем образ «объективной действительности». Репрезентация находится в периметре пространства символического: многообразие и многоуровневость жизни вписываются в определенные стереотипы.
Трансформации женской субъектности прослеживаются достаточно явно на фоне анализа социокультурных феноменов. Однако поиск женской репрезентации в культуре обнаруживает факт «оборачивания», когда произведенные культурой метафоры оказывают обратное воздействие на культуру и выступают как
культурформирующие и культуртрансформирующие факторы. Сейчас уже стало широко известным утверждение, что культура в целом и культурная символика в частности нагружены гендерными значениями. Метафорическое и символическое бытие феми-нинности и маскулинности утвердилось как один из смыслообразующих элементов культуры, обрело статус конструктов культуры, обусловило дальнейший процесс инкультурации индивидов. «Быть женщиной» - означает воспроизводить определенный культурно-символический ряд. В отличие от силы, активности, разума, характерных мужскому началу, культурно-символический ряд, характеризующий фемининное, включал в себя: пассивность, эмоции, зависимость, хаос и пр. Символика женского отражает страдательное начало, часто сопрягается с негативными характеристиками. Семиотическая сфера, наделяясь дополнительной силой, влияя на субъектность, ограничивает пределы ее проявления. Исследования женской субъектности, потенциала и статуса женщины, а также привнесенных веком глобализации изменений, чрезвычайно важны. Они связаны с реальной жизнью, ежедневной и непосредственной человеческой деятельностью, с самим существованием современного человечества. Современная философия культуры не может считать себя состоявшейся наукой о кросскуль-турном разнообразии, если в ней не изучаются различия жизненного опыта женщин.
Можно смело заключить, что современный этап развития социально -гуманитарной мысли не только обращен к историко-культурному наследию, но и четко фиксирует ситуацию, в которой явно выражены ген-дерно-чувствительные интеллектуальные вклады. Сейчас к гендерно-чувствительным дисциплинам причисляются: антропология, культурология, психология, социология, экономика. Современное общество предстает перед теоретиками по большей части как поло-структурированная система, гендерная асимметрия признана одним из структурообразующих экономических принципов. Философия же на перепутье, сложившиеся академические традиции сопротивляются принятию в свое «жесткое ядро» проблематики, свя-
занной с выявлением специфики фемининности и маскулинности как онтологических начал, грозящей им существенной трансформацией. Реалии современности, контекст социогуманитарных исследований с широко признанным утверждением: человек это либо мужчина, либо женщина, а не некая абстракция без пола и без возраста, - остро поставленная проблема идентификации и «проблема различий» (в том числе в социальных статусах и стереотипах) заставляют философию медленно разворачиваться к включению в свой объем данной тематики. (При этом отметим в скобках, что общепринятым является характеризовать друг друга в первую очередь как мужчину или женщину, т.е. по принадлежности к тому или иному полу, нежели по другим социально-стратификационным признакам).
Между тем, антропологами и этнографами была установлена релятивность, подвижность представлений о «типично мужском» и «типично женском». То что в одном измерении признано мужским, в другом - может оказаться сугубо женским способом проявления. В различных типах культур гендерные проявления осмысливаются по-разному, имея ту или иную коннотацию. Правомерен вывод, что «генезис любой половой идентичности должен быть поставлен в корреляции с различными социально-историческими контекстами. И поэтому нет никакой возможности однозначно представить и закрепить сущностные характеристики полов. Каждая эпоха и каждая культура вправе предлагать свое видение феминности, можно говорить лишь о социо-исторических моделях, которые, в свою очередь, исторически изменчивы и динамично эволюционируют. По мнению О.А. Ворониной, гендер можно представить как стратификационную категорию и проинтерпретировать его также как культурный символ.
Интерес представляет позиция, которую условно можно называть конститутивной. С точки зрения этой позиции собственную идентичность нужно сформировать и можно выбрать. Для этого нужен определенный паттерн, на который ориентируется идентификация. В этом подходе акцент перенесен с поиска на формирование, т.е. человек не ищет свою идентичность, а активно задает ее и воспроизводит. Культура в целом рассматривается как система исторически развивающихся программ: программ деятельности, общения, поведения. Программы транслируются, но они также и трансформируются под воздействием складывающихся отношений. Нам близка позиция, которую занимает Л. Линдхоф, пытаясь выделить антропологические константы. «Таким образом, - пишет она, - «женское» и «мужское», которым приписаны черты имаго матери и отца, становятся антропологическими константами» [1]. Это позволяет при всех социально-исторических изменениях фиксировать асимметрию полов и не допускать нивелирования особенностей женского сознания и женского опыта, хотя фиксированная история запечатлела достижения мужского гения и в меньшей мере упоминает успехи женщин, внесших вклад в мировую культуру.
Существуют параметры, позволяющие говорить о
культурных макромасштабах, имеется в виду маркер феминизации либо маскулинизации типов культуры и общества в целом. Здесь также присутствуют свои символы и клише. Традиционно фемининная культура считалась ориентированной на коллективность, а маскулинная - на индивидуализм. Однако это обобщение такого рода, которое требует дальнейшей детализации (не считая того, что и индивидуализм, и коллективизм могут иметь место в разных типах культуры, а, согласно данным этологии, стадность характеризует поведение именно самцов). В настоящее время считается, что, если культура тяготеет к маскулинному типу, то в ней будет высока степень оценки личных достижений, важен показатель личной успешности, принята демонстрация силы, ориентация на прогресс и экономический рост. В культурах, ориентированных на фемининный образец, важно мнение других, ведущим является стремление к согласию, фактор консенсуса, солидарность, сохранение отношений. Забота о других возводится в ранг долга и ведущего принципа, характерным становится отсутствие самозащиты, умения постоять за себя.
Отечественный ученый И. Кон, анализируя кросс-культурные исследования Герта Хофстеде, отмечает, что феминность, как и маскулинность выступают антропологическими категориями, указывающими и на другие ключевые различия между феминным и маскулинным типами общества. Так, например, «в фемин-ных признается женская сексуальная активность. Секс рассматривается как партнерское отношение. Более терпимое отношение к мастурбации и гомосексуализму. Напротив, в маскулинных обществах нормой женской сексуальности считается пассивность. Секс часто ассоциируется с эксплуатацией партнера. В маскулинных обществах присутствует нетерпимое отношение к мастурбации и гомосексуальности» [2].
Речь идет о подходе, согласно которому различия фиксируются не между индивидами, а между культурами и эти различия предъявляются населению в качестве подразумеваемых нормативных ориентаций с разной степенью выраженности. Причем, особо отмечается, что одна страна может быть фемининной по одному параметру и маскулинной - по другому. Следовательно, фиксируется относительно стабильная степень устойчивости фемининности или маскулинности, которая, впрочем, может меняться под влиянием обстоятельств социально-экономического и социально-политического характера. «Согласно шкале Г. Хофстеде, «маскулинными являются Япония, Австрия, Италия, Германия, США, Великобритания, Мексика, Венесуэла, Колумбия, Эквадор, Южная Африка, Австралия, Арабские страны, Филиппины. Феминными, имеющими низкий бал по маскулинности, оказались Скандинавские страны - Швеция, Норвегия, Дания, Финляндия, а также Нидерланды, Франция, Португалия, Каста Рика и Таиланд» [3].
Во многих культурах, особенно аграрных, образ матери символизирует дух коллективизма - это матушка Русь, а также Mother Ireland, La Patrie во времена французской революции, Матка Полька, Мать Индия. Добавим, что при характеристике России исполь-
зуется особое множество женских и материнских метафор. Вяч. Иванов акцентирует внимание на женской стихии, обозначая ее как стихию Матери-Земли, Земли-могилы, Земли-колыбели. В метафоре «Матушка Русь» содержится информация об интегрированной целостности как некой персонифицированной общности, в ней заложен намек на безграничное тело матери. Образ «матушки» воспроизводит семейную целостность, которая распространяется на всех членов семьи. Мы согласны с выводом, что «главной чертой этого образа является его парадоксальная полисе-мантичность. Этот образ, с одной стороны, отражается в культурном сознании, например, в архетипе «Manga Mater», как некое лоно, которое принимает всех детей, рожденных Родиной-Матерью. Интересно, что это лоно «охраняет» их в двойном смысле слова: бережет и держит в плену. С другой стороны, этот образ отличается своей безграничной открытостью» [4].
Из русской истории известны подвиги княгини Ольги, Марфы Посадницы, героически защищавшей Новгород. Часто упоминаемый символ матрешки -знак, а точнее аллегорическое изображение плодородия. Почитание Богородицы Девы Марии, Софии -премудрости Божьей - говорит о женской детерминанте в русской культуре.
Итак, Россия предстает как женски коннотирован-ная нация. (Неслучайно Петр Первый так печется, чтобы ввести и утвердить понятие «Отечество» вместо Матушки Руси). Россияне считали своей матушкой и немецкую принцессу, ставшую Екатериной Великой. Любопытно также, что на протяжении всего 18 века Россией правили женщины. Матушке - Москве противопоставлялся холодный и рациональный Санкт-Петербург.
В дальнейшем женщин называли матерями революции. Плакат: «Родина-мать зовет!» призывал к защите родной земли. В сталинскую эпоху во многих монументальных произведениях проступал образ Великой Матери. Был создан образ новой женственности, отражающийся в изображениях как промышленных работниц, так и образованных и красивых представительниц своего пола. Западные исследователи пришли к выводу, что новая женственность и материнский архетип дали возможность советской власти прижиться на ниве русской традиции, в которой фе-минное начало всегда играло значимую роль. ( Но заметим, что сам Сталин выступал как отец народов). Напор и здоровье несет собой образ «Девушки с веслом», «Купающихся девушек» А. Дейнеки, материнский архетип отражен в картине «На обед к матерям» Т. Гапоненко и др. Распространены были и парные образы, например «Рабочий и колхозница», многочисленные композиции с изображением юноши и девушки.
Обратим внимание на вывод современной исследовательницы О. Здравомысловой относительно той традиции, которая исторически сложилась в трактовке образа России. По мнению автора, антиномия «фе-минности» и «маскульнности» была важной составляющей концепта «русской идеи». При этом Россия
неизменно изображалась как женщина: негативно (слабой, пассивной и иррациональной) - ориентировавшимися на Европу западниками, и позитивно (духовной, питающей своих детей, сильной нравственно) - славянофилами [5]. Однако при анализе древнерусского общества с домостроем как главным организационным принципом семейных и межличностных отношений, несмотря на «вечно бабье в русской душе» (В. Розанов), Россия оценивалась как общество патриархатного типа. Россия всегда тяготела к консервативным стереотипам. Пропаганда символа материнства, матушки Руси и Богородицы сочеталась с фактическим правовым и экономическим бесправием женщин.
Когда говорят о российских реалиях, то обращают внимание на то, что исторически российской менталь-ности свойственно подчинение личности общине, что именно в ней ощущается особая трудность формирования независимой личности, индивидуальной и автономной позиции. Вместе с тем, выпадает из канвы анализа следующее суждение, согласно которому для русской культуры характерен «культ бабушки - существа сексуально нейтрального». Такая матрица заставит трансформировать все предшествующие стереотипы.
Анализируя исторические коннотации феминной идентичности, обратим внимание на интересный материал, содержащийся в работе Линды Эдмондсон. Автор отмечает, что феминная национальная идентичность нашла явное отражение в иконографии. «Покровительницей Польши, например, была Дева Мария, символом которой стала икона Ченстоховской «Черной Мадонны», возведенной в достоинство «королевы Польши» после разгрома шведской армии в 1655 году. После разделения Польши в конце 18 века, напротив, символом нации стала фигура мученицы Полонии. Испанцы также находились под покровительством девы Марии в соответствии с давней традицией, которая возникла в 16 веке или ранее и которую позже эксплуатировал Франко после своей победы над «безбожной» Второй республикой. С другой стороны, Финляндия с конца 19-го века была представлена фигурой молодой девушки (Suomi-neito), которая лишь потенциально могла рассматриваться как «материнская». Она воплощала юность и силу полной надежд нации в ее противопоставлении агрессивной, но стареющей императорской России. По всей видимости, «дева сменила более ранний «материнский образ Финляндии, который, возможно, был связан с образом матери-Швеции. Другая «дева» из Косово представлена в сербской иконографии и символизирует героическую борьбу сербов и жертву, принесенную ими Косовской битве в 1389 г. ...
В чешских землях с середины 19 века символами нации стали героини из сказок Либуше (иь^), «принцесса и предсказательница» и Власта, женщина-предводительница в борьбе с мужскими законами. Л. Эдмондсон продолжает перечисление, отмечая, что «до 1944 года в Исландии, которая находилась под гнетом Дании, особенности национального дискурса опираются на восприятие королевы и божества как
матери прекрасной, здоровой и независимой. Хотя исландский концепт «матери природы», вероятно, возник спонтанно в конце 18 века, впоследствии он получил воплощение в образе Женщины гор, которая явилась во сне в 1860-е гг. одному исландскому профессору в Кембридже. Как и Финская дева, Женщина гор (Fjallkonan) представляет собой сознательный, специально сконструированный образ нации, но в отличие от Девы, этот образ опирается на предания о прошлом Исландии, закрепленные в Сагах и поэтических текстах. Однако в то же самое время Данию символизировал и другой материнский образ, восходящий к образу северной богини Фреи. Женские фигуры, представляющие нацию, - завершает свой экскурс Л. Эдмондсон,- часто ассоциируются со Свободой и Победой» [6]. Автор ставит ряд интересных проблем, в числе которых, на наш взгляд, особо значимы следующие: «Существуют ли нации, которые никогда не изображались как женщины?», «Если мужчина выступает как герой, то является ли он «отцом» или «Сыном»?
Однако поиски ответов на поставленные вопросы инициирует новое исследование. В свете поставленных задач исследования, проводимого нами, важно подчеркнуть, что фемининность не гомогенна. Переживания внутренней двойственности, некая амбивалентность исторически фиксировалась в представлениях о ее сущности. Дуальность не только истолковывалась как характеристика существования двух противоположных начал - мужского и женского, но и находила свое проявление в каждом из них. Женщина одновременно и слабая, и сильная, и целеустремленная, и иррациональная, и природная, и духовная. Между тем, женщины могут олицетворять национальную память.
В рамках философии культуры высоко оценивается сказка как свидетельство репрезентации архетипи-ческого сознания. Сказочный дискурс рассматривается как обогащенный специфической, глубинной семантикой. Поскольку сказки - это слитки культурных отложений, пронизывающих различные культуры, то невозможно обойти вниманием их символику. В сказках представлена череда женских персонажей: от умной Василисы и Елены Прекрасной до Бабы-Яги. Женский архетип компенсаторно отсылает нас к своеобразно зафиксированным архаическим образам мат-римональной практики. Сказочные женские фигуры фиксируют два полюса проявления женского начала: полюс добра и полюс зла, но в созданной сказкой ми-ромодели зло нежизнеспособно, добро неминуемо побеждает зло. «Мотив женской энергии» является, на наш взгляд, ведущим мотивом сказки. Деятельный дух женщины часто отражается тем, что женщина владеет волшебными средствами, умеет превращаться и превращать. В сказке могут быть побеждены процессы старения и смерти, обращено вспять время. Язык сказки - это язык «намека и урока». Сказочный дискурс, несмотря на все имеющиеся отличия от рационального мироустройства, транслирует человеческий опыт, задает примеры мудрого и ценностного постижения бытия. Выходя за пределы логики, сказка реа-
лизует потребность в расширении границ рационального мировосприятия. Мир вымысла указывает на утаенные возможности настоящего и будущего.
В сказке иная антропология. Так, в образе Бабы-Яги - костяной ноги, как считают исследователи, отражен изначальный зооморфизм. Костяная нога указывает на переходную ступень от животного к человеку. «Такими ногами, - отмечает выдающийся исследователь сказок, В.Я. Пропп, - обладают Панн, фавны, пестрая вереница всякой нечисти. Всякого рода эльфы, карлики, демоны, черти обладают животными ногами. Они также сохраняют свои животные ноги, как их сохранила избушка» [7]. Слепота Бабы-Яги объясняется ее принадлежностью к миру мертвых. Яга все вынюхивает и выслушивает, «тридесятое царство» Баба-Яга охраняет от живых. Яге подчиняется вся нечисть, звери, иногда ветры. Олицетворяя собой зло, она символизирует мир мертвых. Связь здесь состоит в том, что смерть мыслится как превращение в животных.
Важно подчеркнуть, что феномен сказки внедряется в сам процесс первичной социализации личности и что в сказках, как выявил В.Я. Пропп, закодированы послания, имеющие большое значение для человечества. М.Н. Липовецкий разъясняет, что хронотоп сказки базируется на ритуале путешествия живого существа в царство мертвых. И этот переход связан с мифологией сказочного вымысла, сознаваемого выдумкой, иррациональностью, неправдой. Волшебная сказка как бы дублирует морфологию обряда инициации. Но сущность и понятийные истоки обряда в современном обществе стали непонятны и сегодня воспринимаются как цепь волшебных событий. При этом именно обряды и посвящения представляли наиболее значительные репрезентативные феномены в истории человеческой культуры.
В.Я. Пропп в своем исследовании обосновал зависимость сказки от древних архаических, этнографических субстратов. Ему очевидна связь сказки с институтом посвящения. В том, что герой ищет невесту вдалеке, а не в своей среде, есть следы экзогамии. А в том, что герой воцаряется на престол тестя и зачастую убивает его, сохранены специфические формы преемственности власти исчезнувших форм в прошлом. По поводу достаточно частого мотива - желания Бабы-Яги съесть своего героя существуют предположения, что это остаток каннибализма.
Основываясь на сотне русских сказок из сборника Афанасьева, Пропп определил основные семь ролей: отправитель, царевна, герой, лжегерой, помощник, даритель и антагонист - и выделил тридцать одну функцию действующих лиц, показав, что последовательность функций постоянна. Тем самым он доказал, что в основе сказки лежит некая универсальная модель, единый структурный знаменатель. И добавим, если бы сказка не опиралась на древнейшие архетипы - это было бы невозможно.
Особая нагрузка ложится на женский сказочный образ, который нисколько не идеализируется. И если образ положительной героини русской сказки передает такие черты, как верность данному слову, гордость,
«всепобеждающее терпение», трудолюбие, то отраженный сказкой антиобраз женских персонажей иной. Сказочная героиня может быть ленивой, сварливой, жадной, злой, завистливой (как «ткачиха с поварихой, с сватьей бабой Бабарихой» у А. Пушкина). Фиксируется своеобразный комплекс гордости (опять-таки у А. Пушкина в «Сказке о рыбаке и рыбке» старуха говорит: «Хочу быть вольною царицей»), а также психология ведьмы («Свет мой зеркальце скажи...»).
Здесь вступает в силу архетипический образ женщины. Архетип задает режим функционирования душевных сил. Женщина хранит свой дом и по обыкновению помогает себе и другим. Она отличается особой женской предусмотрительностью, зачастую решительна и предельно целесообразна. Ожидает мужа, верна ему, борется за него, становится для мужа талисманом, выступает хранительницей жизни. Чудесные качества, волшебство, перевоплощения, несомненная женская сила входят в состав ее натуры. Женская сказочная героиня все умеет. В этих характеристиках женских образов, которые присутствуют в сказочных сюжетах, репрезентируются отдаленные следы и аналогии с матриархальными отношениями, намеки на реликты матриархатного прошлого.
Приведем выводы К. Эберт, подкрепляющие положения о реликтах матриархатного прошлого: «В былинах можно найти очевидные свидетельства мат-риахатной культуры, в которой «Magna mater» еще не потеряла своего божественного всевластия. Мать часто выступает как фаллическая мать - отмечает автор, - которая вследствие отсутствия отца занимает в жизни сына место обоих родителей» [8]. Автор подчеркивает, что центральная идея былин заключается в том, что все поступки и все героические испытания богатыря увенчаются успехом только в том случае, если он тесно связан с материнской почвой. Изучение сказки под этим углом зрения позволяет обратить внимание на еще одну уникальную особенность. Напрашивается вывод, что все обязанности и стремления женщины, все ее старания, деятельная сторона женской природы, т.е. все то, что связано с ее женскостью/женственностью, что характеризует и отличает ее, является одновременно неиссякаемым источником ее энергии. Иными словами, источником энергии яв-
ляется именно женственность и женская природа.
Поразительно также и то, что в сказках отношение женщины к сказочному герою напоминают отношения матери к ребенку. Женская сказочная героиня всегда утешает своего сказочного героя: «не печалься: утро вечера мудренее», заставляет его исполнить обещанное и многое ему прощает. Сказочные женщины-героини всегда приходят на помощь суженному, выручают его из беды. Они играют в жизни мужчины важнейшую роль, исполненную глубочайшего значения. Герой часто ослушивается мудрых женских наставлений, нарушает запреты - это также входит в выше обозначенную матрицу отношений мать - сын, где ребенок стремится выйти из-под опеки матери. Тогда, как показано в многочисленных сказочных сюжетах, случается несчастье, беда, и женщина вынуждена вновь приходить на помощь и выручать. Получается, что она знает наперед, как нужно поступать и что следует делать.
Иначе говоря, произведения литературы, кинематографа, рекламы, представления о героях создают культурные стереотипы и посредством трансляции формируют общественное сознание, делая их социальным достоянием. Механизм внедрения в сознание может иметь такую мощную силу, что моделируемые образы репрезентаций принимаются как истинные и реальные. Именно эта причина актуализирует необходимость анализировать образы критически. С позиции функционального подхода репрезентации сравнимы с языком: реализуется коммуникативный процесс, а так же осмысливается жизнь и передаются культурные ценности и навыки.
Процесс презентации женственности необходимо рассматривать как феномен социокультурной динамики, на которое оказывает влияние комплекс исторических, социальных, экономических, политических, идеологических, культурных и психологических факторов.
Поскольку репрезентация тесно связана с фольклорной традицией, то она предстает как «некое корневище» всей человеческой культуры и оценивается как матричный феномен культуры. «выступает культурной компетентностью человека в языке, ценностях, традициях, обычаях своего культурного окружения.» [9].
Статья поступила 26.12.2013 г.
Библиографический список
1. Линдхоф Л. Феминизм и психоанализ // Пол. Гендер. Культура. Немецкие и русские исследования. Вып. 3. Сборник статей / под ред. Элизабет Шоре, Карелии Хайдер. М.: РГГУ, 2003. С.28.
2. Кон И. Меняющиеся мужчины в изменяющемся мире; Маскулинность как история; Русский мужчина и его проблемы // Гендерный калейдоскоп. М.: МЦГИ, Academia, 2001. С.216.
3. Хофстеде Г. Типология организационных культур // Гендерный калейдоскоп. М.: Academia, 2001. С. 217.
4. Вяч. Иванов. Существо трагедии // Пол. Гендер. Культура. Немецкие и русские исследования. Вып. 3. Сборник статей / под ред. Элизабет Шоре, Карелии Хайдер. М.: РГГУ, 2003. С.165.
5. Здравомыслова О.М. Русская идея и антиномия женственности и мужественности в национальном образе Рос-
сии // Общественные науки и современность. М.: Наука, 2000. №4. С.109.
6. Эдмондсон Л. Гендер, миф и нация в Европе // Пол. Гендер. Культура. Немецкие и русские исследования. Вып. 3. Сборник статей / под ред. Элизабет Шоре, Карелии Хайдер. М.: РГГУ, 2003. С.135.
7. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2002. С.76.
8. Эберт К. Матушка Русь // Пол. Гендер. Культура. Немецкие и русские исследования. Вып. 3. Сборник статей / под ред. Элизабет Шоре, Карелии Хайдер. М.: РГГУ. С.169.
9. Ковлакас Е.Ф. Проблема реконструкции топонимической картины мира // В мире научных открытий. Красноярск: Красноярский государственный университет, 2011. №11. С. 1632.
