CC BY
84
► ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(091) ББК 87(3)
СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ ЭРИУГЕНЫ
PECULIARITY OF ERIUGENIAN PHILOSOPHICAL DOCTRINE
Толстенко Андрей Михайлович
Доцент кафедры теории государства и права Санкт-Петербургского государственного архитектурно-строительного университета, кандидат философских наук, доцент E-mail: dasein@yandex.ru
Tolstenko Andrey M.
Assistant Professor at the Department of Theory of State and Law, Saint Petersburg State University of Architecture and Civil Engineering, PhD in Philosophy, Associate Professor E-mail: dasein@yandex.ru
Кузнецова Светлана Вениаминовна
Профессор кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета, доктор философских наук, доцент E-mail: structura_mpgu@mail.ru
Kuznetsova Svetlana V.
Professor at the Department of Philosophy, Institute for Social and Humanitarian Education, Moscow Pedagogical State University (MSPU), ScD in Philosophy, Associate Professor E-mail: structura_mpgu@mail.ru
Аннотация. В статье рассматривается феномен философии Иоанна Скотта Эриугены (ок. 800 -ок. 877). Авторы следуют сравнительному, конкретно-историческому, типологическому методам, а также методу системного текстуального анализа исследований, чтобы обеспечить научную оценку событий и фактов, которые обусловили философский выбор Эриугены в период Средневековья. Философские категории, разработанные ирландским монахом, основывались на идеях неоплатонизма, преобладавших в византийском богословии, а также на языке теологической герменевтики, подчиненной задачам созерцания вещей в контексте средневековой парадигмы знания. В результате установлено,
Abstract. This article considers the phenomenon of the philosophy of John Scottus Eriugena's (c. 800 - c. 877). Comparative, concrete historical, typological, and systematic textual analytic methods of research were applied to understand and provide a scientific evaluation of the events and facts that triggered Eriugena's philosophical choices in respect to the medieval thought. Ideas of the Irish monk were rooted in Neoplatonism, which prevailed in the Byzantine meditative theology, and in the language of Hermeneutics', subordinated to the tasks of contemplating things in the context of the medieval paradigm of knowledge. It was found that the "idealism" of Eriugena's
что «идеализм» Эриугены как конструктивный принцип его богословских рассуждений, а также учения о разделении природы (или Бога) более релевантен идеализму Гегеля и немецкому
German idealistic tradition than to Berkeley's immaterialism.
as a constructive principle in his theological reasoning and in his teachings on the division
of Nature, or God, is more relevant to Hegel and
идеализму в целом, чем имматериализму Беркли.
Ключевые слова: Беркли, Гегель, идеализм, метафизика, Эриугена.
Keywords: Berkley, Hegel, Idealism, Metaphysics, Eriugena.
Средневековая философия вызывает повышенный интерес в современном историко-философском знании, а также в общей теории и истории науки. В ней видят тот исток, из которого берут свое начало натурфилософские представления Нового и даже новейшего времени. Особое внимание вызывают учения средневековых мыслителей о сущности и структуре природы, ее сущностных характеристиках с опорой на переработку античной натурфилософии и с последующим переходом к синтезу с основами христианского мировосприятия. Одним из таких мыслителей считается Иоанн Скот Эриугена.
В более ранних исследованиях, посвященных творчеству Эриугены, авторы задавали вопрос, каким образом в доктрине этого гениального схоласта неоплатонизм и пантеизм столь невероятным образом согласованы с христианским теизмом? В связи с тем, что эриугеновы произведения были включены в состав 122 тома популярной среди интеллектуалов Патрологии Ж.-П. Миня [1], многие недоумевали, спрашивая, можно ли ирландца считать православным, а его учение - ортодоксальным?
Почти все работы, написанные в XIX столетии о творчестве Эриугены, полны религиозной полемики, стремления доказать необходимость церковного контроля в богословии, предельно рационализировать требования к использованию методов изучения «трудных мест». Таковы капитальные труды П. Иорта [2], К. Шлитера [3, р. 2-28], Ф. Шта-уденмайера [4], Н. Мёлера [5], А. Торстрика [6], Ф. Монье [7], Т. Кристилиба [8], В. Каулиха [9; 10], И. Губера [11], А. Штёкля [12, р. 30-128], Л. Ноака [13], Ф. Гоффмана [14], Г. Бухвальда [15], Т. Вочке [16] и многих других «столпов» истории философии.
Об этих работах можно сказать, что в них религия и философия совпали. Говоря языком Гегеля, они взывают к понятию духа, ибо дух - «поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего вступает в духовный дневной свет настоящего» [17, с. 99]. Из этого следует, что изучение философии Эриугены было неотделимо от задачи изучения метафизики и диалектики духа. Особого разговора заслуживает произведение А. И. Брил-лиантова [18], одно из лучших в своем роде. Однако и оно страдает общим недостатком, присущим этой эпохе: «неизвестного» Эриугену он сводит к «известным» стереотипам и специальным канонам исследования на основе духовности.
В XX в., возможно, слова Ницше о том, что границы логики не могут выступать границами вещей, а также ситуация «конца философии» с многочисленными попытками пересмотреть прежние основания «духовного» подхода подвигли исследователей обратиться
к простому историографическому и наукообразному описанию с критически умеренными замечаниями и более осторожными и выверенными выводами преимущественно позитивистского толка. Таковы работы А. Гарднер [19], Г. Бетта [20] и ряда других авторов.
Тем не менее затруднений при интерпретации доктрины Эриугены меньше не стало. Наоборот, они нарастали и даже «тиранизировали» новые свежие толкования, грозя по -дорвать их смысл и сделать поверхностными. В большинстве случаев прежние толкования обрастали новыми и делались еще более непонятными, лишь увеличивая наше незнание.
«Твердые» факты (новые найденные рукописи и гипотезы), перцепированные с должной научной требовательностью на современном уровне, на самом деле способствовали складыванию определенной «научной» мифологии и служили симптомами расширения противоречивых оценок и мнений, заставляя против воли поверить, что есть еще новые перспективы. В действительности речь шла о повторении (зацикливании) прежних подходов.
Возможно, причиной этого стало, с одной стороны, необычайное расширение знания в XX столетии, желание узнать нечто новое о неизвестном, с другой, - поскольку принципы научного метода несовместимы с богословским умозрением, объясняющим естественное с помощью сверхъестественного, постольку возникшая путаница и даже хаос с выдвижением гипотез и объяснением уже известных фактов, не говоря о новых, для своего осознания требовали больше времени, но его, как всегда, не хватало, - была острая потребность (ею пренебрегали) понять сложную феноменологию сознания, то есть диалектику отражения вещей в нашем видении. Дело вот в чем. Подобно тому как в акте видения мы не замечаем зрения, так и в сознании, когда оно направлено на объект, мы не обращаем внимания на свою деятельность.
Не исключено (фотографирование и копирование здесь не панацея), что наличие внешнего для нас мира вызвано тем, что субъективное оказывается страдательным и неподвижным зеркалом объективного. Говоря языком Гегеля, в этом случае исследующая «субстанция» - установка ученого - выпадает из самой себя и, как следствие, в самой уже субстанции деградирует принцип творческого отношения к тому, что есть на самом деле; реальная картина вещей устраняется и заменяется фикциями - простым полаганием «конечного как негативного» [21, т. 2, с. 467].
Таким образом, когда созерцаемые нами внешние вещи (скажем, тексты Эриугены) превратились в предметы, они вошли в наше собственное бытие. Со своей стороны мы вложили в вещи наши смыслы и оценки. В этой связи Фихте подчеркивал: «Ты сам есть эта вещь; ты сам глубочайшим основанием своего существа, своей конечностью, поставлен перед собой и выброшен из самого себя; и все, что ты замечаешь вне себя, всегда ты сам» [22, т. 2, с. 132].
Безусловно, мы должны остерегаться абсолютизации значения мысленных конструкций событий и явлений, но и без понимания должной роли воображаемого пространства, конструирующего мир всевозможных предполагаемых связей, простой проверкой правильности своих построений с текстами Эриугены зацикливания идей не избежать. Тому подтверждением служит следующая цитата, свидетельствующая о том, что прежняя «духовная» проблематика XIX в. была вновь предъявлена в современных исследованиях. «Знаменитый ирландец в своем общем учении, несмотря на искреннее желание удержаться в пределах христианского мировоззрения, тем не менее сбивается на плотиновский "эманативный пантеизм" и наперед уже предначертывает в метафизических терминах будущую мистическую
систему Эккегарта и Бёме. Имманентизм или "монизм" у Эриугены проявляется, прежде всего, в общей концепции автора "De divisione naturae"». Данная цитата из сочинения С. Н. Булгакова [23, с. 150] узнаваемо передает дух «новых» (хорошо забытых старых) дискуссий, представленных также у таких авторов, как М. Каппюинс [24], А. Шнейдер [25], И. Шелдон-Виллиамс [26, p. 425-537], Э. Жено [27], Дж. О'Меара [28], В. Бейервальтес [29], Д. Моран [30] и многих других числом более 1100 [31, с. 77]. В 2017 г. прибавилось еще несколько монографий: В. Лимбергер [32], М. Байрона [33] и С. Шушкова [34].
В связи с вышесказанным цель и новизна исследования заключаются в следующем:
1) показать, что метафизические основания «идеализма» Эриугены как одной из господствующих характеристик, переходящих от века к веку, выступают приемами «аргументированного суждения о бытии Творца», связанными с возможностью демонстрации надлежащей структуры мышления [35, с. 199];
2) в то время как «эгология» - "mente concipere" (держать в своем собственном уме) не только Декарта и Беркли, но и представителей немецкого идеализма есть форма единого методического руководства для «выслеживания» и «захвата» вещей, обеспечения приоритета субъективности в видении субъекта. Речь идет о существе, держащем мир в своем собственном уме. Оно «все просчитывает, во всем стремится забежать вперед, то есть завоевать, перехитрить, неожиданно напасть» [35, с. 201].
Иначе размышляя, для преобразования и господства над природой предвосхищение «мыслящего Я», как математический расчет, в самом широком смысле опирается уже не на старинные парадоксы, казусы, апории схоластики, но на то, что мы заранее узнаем, полагаем и испытываем, извлекая новые порядки, законы и смыслы. "Ego cogito" Декарта черпает свою энергию только из внутренних, базисных принципов; стоит на самом себе, стягивая на себе весь мир сущего: «В соответствии с новоевропейским приоритетом субъективности видение как акт, совершаемый субъектом, оказывается решающим» [36, с. 235]. Заявленная тема предполагает решение следующих задач: рассмотрения предложенных дистинкций идеализма, с одновременным анализом вопроса о применимости их к учению Эриугены; анализ идеализма Гегеля, а также выявления общего и отличного при сравнении спекулятивного идеализма Гегеля с истолкованием философии Эриугены.
Известно, что именно Эриугена одним из первых обратился к сложнейшей задаче синтеза неоплатонизма и христианского теизма, представив в своем трактате «О разделении природы» первую структурализацию природных и духовных феноменов, открывающую возможность для развития натурфилософской в противовес спиритуалистической интерпретации естественных явлений и процессов [37, с. 8]. В данной статье попытаемся ответить на один из актуальных среди специалистов вопрос о сущности «идеализма» Эриугены.
Ряд современных исследователей [38, p. 19-50; 39, p. 56-58; 40, p. 190-199; 29, p. 313330] полагают, что философские и теологические идеи Эриугены остаются в рамках идеалистической традиции, отражающей, прежде всего, господство схоластического метода с его бесконечным множеством «реальных» дистинкций. Присмотримся к излагаемым аргументам и, в частности, к тому, что понимается под «идеализмом». Одни авторы понимают под ним «имматериализм» в духе Беркли и делают вывод о полной применимости этого понятия при анализе учения Эриугены [38, p. 56-58]. Посмотрим, так ли это на самом деле.
Допустим, Эриугена судил о духе как абсолютной «имматериальной реальности». Тогда, если следовать аргументам философа, в будущем идеальном порядке временной процесс, отягощенный «текучими» материальными формами, чуждый Абсолюту и сущности Его бесконечного бытия, разумеется, будет отменен Божественными законами и правосудием. Предположим, «имматериальным» можно назвать подлинное бесконечное бытие - Бога. Из этого следует, что Бог, поскольку Он имматериален, всегда возвращается к Самому Себе, имея на своей стороне совершенство бытия. Природа же с ее грубыми материальными творениями оказалась бы во власти движения, приспособившись к забеганию вперед как чему-то необходимому. Из-за этого противиться всеми силами распаду движения и изменения она не смогла бы. В итоге все лучшее в ней стало бы возможным только благодаря процессу созидания Богом Себя изнутри Себя. Очевидно, что все неподлинное, материальное, оказавшись вне субстанциального, должно быть подвергнуто отрицанию и преобразовано в соответствии с божественной Истиной, которая есть Христос.
Но Эриугена размышляет о другом. Поскольку прошлое конституирует сущность времени, оно включено в общий этико-религиозный иерархический порядок. Любое творение, поскольку оно сотворено Творцом, несет на себе печать совершенства, близкого к абсолютному, включая вещи, сотворенные из грубой материи и подчиненные движению и изменению. Они в своей символичности как нечто сугубо бездуховное (стали причиной падения человека - венца творения) все же не исключены Эриугеной из телеологии всеобщего возвращения и спасения. Скажем, если время земных страданий и болезней уйдет, то, с другой стороны, это еще не будет окончательная его отмена. Не будет того, что было, но то, что останется, - тонкая умозрительная и неизменная ткань самого нашего присутствия, - достигнув целительного освобождения от земного бремени, преобразится в духе, символически и мистически заявлявшем о себе издалека - с самого начала творения мира.
Таким образом, понятия «имматериальности» для описания всего уникального содержания «идеализма» Эриугены явно недостаточно. Идеализм берклианского типа не позволяет понять, как чистый и сокровенный Дух Самого Себя сделал Другим в виде материальных творений, почему снова возвратился из этого Другого к идеальному духовному состоянию, то есть к Самому Себе? Это удивительное и бесконечное от Себя к Себе выхождение Божества созерцать саму Истину вкраплено в ход всего сущего и заслуживает всяческой симпатии и глубокого уважения со стороны православных; «ни к чему иному не должно стремиться, как только к радости от истины, которая есть Христос; - восклицает ирландец, - и ничего иного не должно избегать, кроме как только ее отсутствия, которое одно и только оно одно есть причина вечной муки. Отними у меня Христа - и не останется у меня никакого блага, не пугает меня никакая боль; и мучением для всякой разумной твари окажется лишение и отсутствие Его, и никакого другого, думаю, нет» [41, p. 989Л].
Очевидно, что рассматриваемая проблема «идеализма» требует более широкого подхода. Термин «имматериальный», взятый из «эгологии» Беркли, представляет идеализм, для которого, говоря словами Гегеля, «исчезает всякая внешняя реальность» [42, кн. 3, с. 429]. Помимо уже сказанного, добавим, что он не позволяет адекватно проанализировать причинность, когда, с одной стороны, умопостигаемые субстанции именуются Эриугеной сущностями в Боге и, с другой стороны, когда те же самые субстанции порождают природу
вне Бога во времени, доступную для нашего познания в форме категорий. Если согласиться с Эриугеной, что чувственно воспринимаемый мир сотворен творящей Мыслью в умопостигаемом Человеке, вечно пребывающем в Ней, то подобная доктрина потребует обсуждения не только проблемы творения и богоявления, но и будущего обожения мира (тело, к примеру, после воскресения, став духовным, останется телом, а не вовсе исчезнет).
Итак, в чем же основной недостаток имматериализма Беркли? Чтобы на вопрос ответить, приведем следующие слова Шеллинга: «Общий недостаток всей новой европейской философии с самого начала (он присущ уже философии Декарта) состоит в том, что природа для нее не существует и что она лишена живой основы» [43, с. 106]. Природа для Беркли не существует: бытие вещи состоит только в том, что она лишь нами воспринимается! Но это никогда не утверждалось в концепции природы Эриугены.
Как полагают другие исследователи [29, р. 313-330; 39, с. 56-58; 40, р. 190-199], следует предпочесть термин «идеализм», остановившись на трансцендентальной философии Канта, Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля, спекулятивный идеализм которого наиболее коррелирует с «идеалистическим» содержанием учения Эриугены. Особенность его доктрины, как отмечает Д. Моран, заключаются в том, что он один из первых последовательно развертывал теологическое размышление о последствиях доктрины творения мира Богом [39, р. 56-58]. Творение понято им как теофания, то есть как само-творение. Бог рождает первое наличное бытие посредством обращения к Самому Себе, к Своей внутренней природе, иначе говоря, первый акт творения есть результат Само-сознания, Само-выражения, демонстрации Своего абсолютного бытия. Эта парадигма рефлективного самосознания выражалась Эриугеной в терминах Лиц Троицы, что также приближает его к гегелевской философии религии [39, р. 81-82]. Попробуем прояснить данное обстоятельство.
Божественное Само-понимание трактуется Эриугеной движущей силой творения универсума, будучи предваряющим условием любого сотворенного бытия. Согласно Эри-угене, в человеческой природе мы не найдем ничего такого, что не было бы духовным и умопостигаемым, потому как субстанция нашего тела совершенно интеллигибельна. Более того, все телесные, чувственно воспринимаемые вещи несамодостаточны и произ-водны от бестелесного и идеального мира [41, р. 887А]. Если это считать «идеализмом», то в таком случае использование термина достаточно обоснованно, существенно обогащает смысловой контекст, так как позволяет привлечь к анализу герменевтический круг всех ключевых понятий античной метафизики, трактовавшей, насколько известно, идею как «видение», «умозрение», как «теорию», требующую неподдельного созерцания.
Данное обстоятельство подчеркивает Э. Жильсон, поясняя, что, согласно Эриугене, материя создана из свернутых умопостигаемых (все же видимых с помощью ума) свойств: «Устойчивой и субстанциальной основой существ является умопостигаемая невидимая сущность, из которой происходит все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения. .. .Так, сотворенный Богом человек сводится у него к простому божественному понятию» [44, с. 164-165].
Далее в своей доктрине умозрению умом Эриугена придает решающее значение. Суть происходящего и единственное дело мысли заключаются в том, чтобы включиться в
процесс восстановления человеческой природы. Надвигающееся преображение затронет весь космофизический порядок. «Вы должны обновиться в духе!» - говорит святой Павел.
Слова апостола предельно убедительны для человека, который готовится стать духовным и подняться выше всего природного. Но Эриугена прибавляет: вместе с человеком и в человеке обновится и весь чувственный мир [41, p. 1015D]. В момент возвращения человеческой природы в «идеальное» состояние (долженствующее быть увиденным после претворения всего чувственного), которое последует после всеобщего воскресения из мертвых, земные тела, «жизненное движение» (motus vitalis), чувства потеряют всякое значение и полностью трансформируются в «разум» (ratio) и окончательно - в дух (spiritus, intellectus) [41, p. 987B]. В результате умирание низшего мира выступит необходимым условием воскресения и появления высшей идеальной сущности [45, с. 272].
В своем «идеализме» Эриугена внятно аргументирует своеобразный тип «видения»: внутренняя глубина всякого живого существа измеряется лишь тем, чем он себя делает. Чтобы быть собою, следует беспокоиться мыслить подлинное бытие. Под тем, что называется «подлинным бытием», имеется в виду то, что способно прежде всего возвращаться к самому себе. Но это как раз значит признание того, что бытие уже случилось. В противоположном случае зачем возвращаться к тому, что не имеет значения и не необходимо. Другими словами, будучи, бытие уже было собою, оно оказывается приговоренным к «уже было собою». Но подлинное бесконечное, возвращающееся к себе бытие есть Бог-Дух.
В мышлении абсолютного Разума человеческая природа всего лишь момент, однако в ней весь мир, прежде про-из-веденный «примордиальными (умозрительными) причинами», благодаря превращению в дух разрешится в знание, знание же - в премудрость. Иначе говоря, достойные души в своем стремлении достичь первичной исконной формы бытия предадутся внутреннему созерцанию высшей Истины, насколько это возможно для сотворенных существ, чтобы затем вступить в процесс обожения и окончательно объединиться с Богом. Они как бы исчезнут в Самом Боге, во мраке непостижимого и неприступного света, в котором сокрыты причины всего. Сокровеннейшие божественные тайны откроются невыразимым образом блаженным и просвещенным умам, пламенеющим и безгранично ожидающим попасть в прежнее идеальное состояние, утраченное из-за грехопадения [41, p. 1020A-1021B]. Пребывая в Боге, они станут простым совершенным единством, вся же природная множественность, бесконечное многообразие телесных мест и временных порядков исчезнет.
Этот крайний реализм Эриугены если не полностью, то в своих существенных моментах при известных допущениях соизмерим со спекулятивным идеализмом Гегеля. Действительно, согласно Гегелю, самосознание Бога знает себя в знании человека. Он говорит, что явление вещи означает ее первичную доступность для нас, однако подлинный объект должен быть сверхчувственным; явление есть сущность и осуществление сверхчувственного [17, с. 79].
Подобное допущение предполагает, что в своем знании мы должны как бы высвобождать объект от его «в себе» и привести его к «явлению», то есть выявить в вещах нечто такое, что относится к нам самим как знающим: «Природа содержится в духе, сотворена им, и, невзирая на видимость ее непосредственного бытия, ее самостоятельной реальности, она сама по себе есть лишь нечто положенное, сотворенное, идеальное в духе» [21, т. 2, с. 380].
В исчезновении природно-чувственного обнаруживает себя нечто сверхчувственное: «Если в ходе познания мы от природы переходим к духу и природа определяется лишь как момент духа, то от этого не возникает истинная множественность, субстанциальная двоица, где одно - природа, другое - дух, но идея, то есть субстанция природы, углубляясь до духа в этой бесконечной напряженности идеальности, сохраняет свое содержание и теперь только богаче - богаче на определение самой этой идеальности, каковая в себе и для себя есть дух» [21, т. 2, с. 380]. Таким образом, всё так или иначе подлинно являющееся принадлежит к сверхчувственному миру, существует только по отношению к нему и в нем. Задача знающего заключается в том, чтобы не потерять себя в объектах, но стать объектом для самого себя, понять, что достоверность - это прежде всего достоверность не чувственного мира, а себя самого.
Далее Гегель поясняет, что в достоверности себя самого «есть для себя инобытие в качестве некоторого бытия или в качестве различенного момента; но оно есть для себя также единство себя самого с этим различием покоящееся царство законов... Лишь в самосознании как понятии духа - поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего вступает в духовный дневной свет настоящего» [17, с. 94].
В свете гегелевского идеализма задача состоит в том, чтобы перейти от конечности сознания к бесконечности духа. Если на этот переход не обращать должного внимания, возникнет преждевременное и усыпляющее представление об ограниченности спекулятивного идеализма Гегеля, как отметил В. Розанов, этой «декартовской мерзости» и вообще «христианской гадости» [46, с. 14].
Такого рода поспешные оценки могут стать фатальной преградой в борьбе с болезненным тупиком поверхностного отношения. Для Гегеля бытие на ступени самосознания и духа перестает быть пустой абстракцией, превращается в простую текучую субстанцию «чистого движения внутри самого себя» [17, с. 95]. С одной стороны, абсолют, являющийся освобождающей силой, предшествует нашему познанию так, что оно приговорено возвращаться к абсолютному. С другой стороны, дух нуждается в человеке, чтобы раскрыть себя как перевернутый мир, сохраняющий «человеку жизнь и доставляющий ему почет» [17, с. 87]. Именно связь нашего познания с Абсолютом «приводит к завершению опыта сознания, который результируется достижением абсолютного знания» [47, с. XLIV].
Итак, завершая изучение вопроса, следует сказать следующее: доктрина Эриугены оказывается более согласованной со спекулятивными принципами Гегеля. При этом необходимо помнить, что для Гегеля «мыслящее Я» - это внутрисознательная деятельность, рассмотрение «фактов сознания» (Фихте), то есть действие, а не духовная субстанция (Беркли), тем более - «разделение природы» (Эриугена).
Список литературы
1. Johannis Scoti. Opera quae supersunt omnia... rec. H. J. Floss // Patrologia cursus completusseu Bibliotheca universalis. omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ecclesiasticorum... Series secunda. Patrologia Latina. J.-P. Migne (ed.). - Vol. 122. - Paris: typis MIGNE, au Petit-Montrouge, 1853. - 719 p.
2. Hjort P. Johan Scotus Erigena: Oder, von dem Ursprung einer christlichen Philosophie und ihrem heiligen Beruf. - Kopenhagen: Gyldendal, 1823. - 170 p.
3. Schlüter С. B. Praefatio // Johannis Scotii Erigenae De divisione naturae libri quinque. - Monasterii Guestphalorum: Typ. Librariae Aschendorffianae, 1838. - P. 2-28.
4. Staudenmaier F. A. Johannes Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit: Mit allgemeinen Entwicklungen der Hauptwahrheiten auf dem Gebiete der Philosophie und Religion, und Grundzügen zu einer Geschichte der speculativen Theologie. -Frankfurt am Main: Andreäi, 1834. - 506 p.
5. Möller N. Johannes Scotus Erigena und seine Irrthümer. - Mainz: Kirchheim, Schott und Thielman, 1844. - 152 p.
6. Torstrick A. Philosophia Erigenae ex ipsius principiis delineata. Particula prima Trinitatis notionem complectens. - Gottingae: Seemann, 1844. - 41 p.
7. Monnier F. De Gothescalci et Johannis Scoti Erigenae controversia. - Paris: apud A. Durand, 1853. - 107 p.
8. Christlieb Th. Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena in ihrem Zusammenhang mit der vorhergehenden und unter Angabe ihrer Berührungspunkte mit der neueren Philosophie und Theologie. - Gotha: R. Besser, 1860. - 492 p.
9. Kaulich W. Das speculative System des Johannes Scotus Erigena. - Prag: Kath. Gerzabek, 1860. - 84 p.
10. Kaulich W. Entwicklung der scholastischen Philosophie von Johannes Scotus Erigena bis Abälard. Vol. 1. - Prag: Tempsky, 1863. - 498 p.
11. Huber J. Johannes Scotus Erigena: ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter. - München: Lentner, 1861. - 473 p.
12. Stöckl A. Periode der Entstehung und allmähligen Ausbldung der Scholastik // Stöckl A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Bd. 1. - Mainz: F. Kirchheim, 1864. - 464 p.
13. Noack L. Johannes Scotus Erigena. Sein Leben und seine Schriften, die Wissenschaft und Bildung seiner Zeit, die Voraussetzungen seines Denkens und Wissens. - Leipzig: Koschny, 1876. - 82 p.
14. Hoffman F. J. Der Gottes- und Schöpfungsbegriff des Joh. Scotus Erigena. - Jena: W. Ratz, 1876. - 68 p.
15. Buchwald G. Der Logosbegriff des Johannes Scotus Erigena. - Leipzig: J. Drescher, 1884. - 87 p.
16. Wotschke Th. Fichte und Erigena. Darstellung und Kritik zweier verwandter Typen eines idealistischen Pantheismus. - Halle a. S.: Wischan & Wettengel, 1896. - 87 p.
17 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. с нем. Г. Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1994. - 444 с.
18. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. - СПб.: Печ. Яковлева, 1898. - LVIII, 514 с.
19. Gardner A. Studies in John the Scot (Erigena): a philosopher of the dark ages. - London: H. Frowde, 1900. - 145 p.
20. Bett H. Johannes Scotus Erigena: A Study in Medieval Philosophy. - Cambridge: Cambridge University Press, 1925. - 204 p.
21. Гегель Г. В. Ф. Философия религии: в 2 т. Т. 2 / пер. с нем. М. И. Левиной. - М.: Мысль, 1977. - 573 с.
22. Фихте И. Г. Назначение человека / пер. с нем. В. М. Брадиса и Т. В. Поссе // Фихте И. Г. Сочинения: в 2 т. Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - 798 с.
23. Булгаков С. Свет невечерний // Булгаков С. Первообраз и образ: в 2 т. Т. 1. - СПб.: Инапресс; М.: Искусство, 1999. - 416 с.
24. Cappuyns M. Jean Scot Erigène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. - Louvain: Abbaye de Mont César, 1933. - XXIII, 410 p.
25. Schneider A. Die Erkenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen ihrer metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen, nach den Quellen dargestellt. - Berlin: Walter de Gruyter, 1921. - 156 p.
26. Sheldon-Williams I. P. The Greek Christian Platonic tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena // Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy / A. H. Armstrong (ed.). - Cambridge: Cambridge University Press, 1967. - P. 425-537.
27. Jeauneau É. Etudes érigéniennes. - Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 1987. - 749 p.
28. O'Meara J. J. Eriugena. - Oxford: Clarendon Press, 1988. - VIII, 237 p.
29. Beierwaltes W. Eriugena. Grundzüge seines Denkens (Eriugena. Basic features of his thought). - Frankfurt am Mein: Klostermann, 1994. - 364 p.
30. Moran D. The philosophy of John Scottus Eriugena. a study of idealism in the middle ages. - Cambridge: Cambridge University Press, 1989. - XVIII, 333 p.
31. Польсков К. О. Взаимное влияние философских и богословских парадигм в системе Иоанна Скота Эригены на примере трактата «О разделении природы»: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13. - Тула: ТГПУ, 2005. - 207 с.
32. Limberger V. Eriugenas hypertheologie. - Berlin; Boston: De Gruyter, 2015. - XII, 223 p.
33. Byron M. S. Ezra Pound's Eriugena. - London: Bloomsbury Academic, 2016. - XVIII, 293 p.
34. Sushkov S. N., Jasper D. Being and creation in the theology of John Scottus Eriugena: an approach to a new way of thinking: PhD dissertation. - Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2017. - 230 p.
35. Толстенко А. М. Европейская метафизика: от бытия-как-природы к бытию-как-истории. - СПб.: Гуманитарная Академия, 2011. - 383 с.
36. Хайдеггер M. Парменид / пер. с нем. А. В. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2009. - 384 с.
37. Толстенко А. М. Учение И. С. Эриугены о разделении природы в контексте ран-несредневековой мысли: автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13. - СПб.: СП-бГУ, 1993. - 18 с.
38. Burnyeat M. Idealism and Greek philosophy: what Descartes saw and Berkeley missed // Idealism - past and present / G. Vesey (ed.). - Cambridge: Cambridge University Press, 1982. - P. 19-50.
39. Moran D. Idealism in medieval philosophy: The case of Johannes Scottus Eriugena // Medieval Philosophy and Theology. - 1999. - 8. - No 1. - P. 53-82.
40. Beierwaltes W. The revaluation of John Scottus Eriugena in German idealism // The mind of Eriugena / J. O'Meara & L. Bieler (eds.). - Dublin: Irish University Press for Royal Irish Academy, 1973. - P. 190-199.
41. Eriugena J. S. Periphyseon (The Division of Nature) / I. P. Sheldon-Williams & J. J. O'Meara (eds.). - Montréal: Éditions Bellarmin & Dumbarton Oaks, 1987. - 719 p.
42. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 3 / пер. с нем. Б. Г. Столп-нера. - СПб.: Наука, 1994. - 584 с.
43. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах / пер. с нем. М. И. Левиной и А. В. Михайлова // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: в 2 т. Т. 2. - М., 1989. - С. 86-158.
44. Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века / пер. с фр. А. Д. Бакулова. - М.: Республика, 2010. - 678 с.
45. Кузнецова С. В. Концепция социальной личности в метафизике Л. П. Карсавина // Преподаватель XXI век. - 2015. - Т. 2. - № 3. - С. 269-276.
46. Розанов В. В. Мимолетное. - М.: Республика, 1994. - 541 с.
47. Сергеев К. А., Слинин Я. А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания // Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. с нем. Г. Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1992. - С. I-XLVII.
References
1. Johannis Scoti. Opera quae supersunt omnia... rec. H. J. Floss. In: Migne J.-P. (ed.)
Patrologia cursus completusseu Bibliotheca universalis... omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ecclesiasticorum... Series secunda. Patrologia Latina. Vol. 122. Paris: typis MIGNE, au Petit-Montrouge, 1853. 719 p.
2. Hjort P. Johan Scotus Erigena: Oder, von dem Ursprung einer christlichen Philosophie und ihrem heiligen Beruf. Kopenhagen: Gyldendal, 1823. 170 p.
3. Schlüter S. B. Praefatio. In: Johannis Scotii Erigenae De divisione naturae libri quinque. Monasterii Guestphalorum: Typ. Librariae Aschendorffianae, 1838. Pp. 2-28.
4. Staudenmaier F. A. Johannes Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit: Mit allgemeinen Entwicklungen der Hauptwahrheiten auf dem Gebiete der Philosophie und Religion, und Grundzügen zu einer Geschichte der speculativen Theologie. Frankfurt am Main: Andreäi, 1834. 506 p.
5. Möller N. Johannes Scotus Erigena und seine Irrthümer. Mainz: Kirchheim, Schott und Thielman, 1844. 152 p.
6. Torstrick A. Philosophia Erigenae ex ipsius principiis delineata. Particula prima Trinitatis notionem complectens. Gottingae: Seemann, 1844. 41 p.
7. Monnier F. De Gothescalci et Johannis Scoti Erigenae controversia. Paris: apud A. Durand, 1853. 107 p.
8. Christlieb Th. Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena in ihrem Zusammenhang mit der vorhergehenden und unter Angabe ihrer Berührungspunkte mit der neueren Philosophie und Theologie. Gotha: R. Besser, 1860. 492 p.
9. Kaulich W. Das speculative System des Johannes Scotus Erigena. Prag: Kath. Gerzabek, 1860. 84 p.
10. Kaulich W. Entwicklung der scholastischen Philosophie von Johannes Scotus Erigena bis Abälard. Vol. 1. Prag: Tempsky, 1863. 498 p.
11. Huber J. Johannes Scotus Erigena: ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter. München: Lentner, 1861. 473 p.
12. Stöckl A. Periode der Entstehung und allmähligen Ausbldung der Scholastik. In: Stöckl A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Bd. 1. Mainz: F. Kirchheim, 1864. 464 p.
13. Noack L. Johannes Scotus Erigena. Sein Leben und seine Schriften, die Wissenschaft und Bildung seiner Zeit, die Voraussetzungen seines Denkens und Wissens. Leipzig: Koschny, 1876. 82 p.
14. Hoffman F. J. Der Gottes- und Schöpfungsbegriff des Joh. Scotus Erigena. Jena: W. Ratz, 1876. 68 p.
15. Buchwald G. Der Logosbegriff des Johannes Scotus Erigena. Leipzig: J. Drescher, 1884. 87 p.
16. Wotschke Th. Fichte und Erigena. Darstellung und Kritik zweier verwandter Typen eines idealistischen Pantheismus. Halle a. S.: Wischan & Wettengel, 1896. 87 p.
17. Hegel G. W. F. Fenomenologiya dukha. St. Petersburg: Nauka, 1994. 444 p. (in Russian)
18. Brilliantov A. I. Vliyanie vostochnogo bogosloviya na zapadnoe v proizvedeniyakh Ioanna Skota Erigeny. St. Petersburg: Pech. Yakovleva, 1898. LVIII, 514 p.
19. Gardner A. Studies in John the Scot (Erigena): a philosopher of the dark ages. London: H. Frowde, 1900. 145 p.
20. Bett H. Johannes Scotus Erigena: A Study in Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1925. 204 p.
21. Hegel G. W. F. Filosofiya religii: in 2 vol. Vol. 2. Moscow: Mysl, 1977. 573 p. (in Russian)
22. Fichte J. G. Naznachenie cheloveka. In: Fichte J. G. Sochineniya: in 2 vol. Vol. 2. St. Petersburg: Mifril, 1993. 798 p. (in Russian)
23. Bulgakov S. Svet nevecherniy. In: Bulgakov S. Pervoobraz i obraz: in 2 vol. Vol. 1. St. Petersburg: Inapress; Moscow: Iskusstvo, 1999. 416 p.
24. Cappuyns M. Jean Scot Erigène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Louvain: Abbaye de Mont César, 1933. XXIII, 410 p.
25. Schneider A. Die Erkenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen ihrer metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen, nach den Quellen dargestellt. Berlin: Walter de Gruyter, 1921. 156 p.
26. Sheldon-Williams I. P. The Greek Christian Platonic tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena. In: Armstrong A. H. (ed.) Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1967. Pp. 425-537.
27. Jeauneau É. Etudes érigéniennes. Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 1987. 749 p.
28. O'Meara J. J. Eriugena. Oxford: Clarendon Press, 1988. VIII, 237 p.
29. Beierwaltes W. Eriugena. Grundzüge seines Denkens (Eriugena. Basicfeatures of his thought). Frankfurt am Mein: Klostermann, 1994. 364 p.
30. Moran D. The philosophy of John Scottus Eriugena. a study of idealism in the middle ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. XVIII, 333 p.
31. Polskov K. O. Vzaimnoe vliyanie filosofskikh i bogoslovskikh paradigm v sisteme Ioanna Skota Erigeny na primere traktata "O razdelenii prirody". PhD dissertation (Philosophy). Tula: TGPU, 2005. 207 p.
32. Limberger V. Eriugenas hypertheologie. Berlin; Boston: De Gruyter, 2015. XII, 223 p.
33. Byron M. S. Ezra Pound's Eriugena. London: Bloomsbury Academic, 2016. XVIII, 293 p.
34. Sushkov S. N., Jasper D. Being and creation in the theology of John Scottus Eriugena: an approach to a new way of thinking. PhD dissertation. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2017. 230 p.
35. Tolstenko A. M. Evropeyskaya metafizika: ot bytiya-kak-prirody k bytiyu-kak-istorii. St. Petersburg: Gumanitarnaya Akademiya, 2011. 383 p.
36. Heidegger M. Parmenid. St. Petersburg: Vladimir Dal, 2009. 384 p. (in Russian)
37. Tolstenko A. M. Uchenie I. S. Eriugeny o razdelenii prirody v kontekste rannesredneve-kovoy mysli. Extended abstract of PhD dissertation (Philosophy). St. Petersburg: SPbGU, 1993. 18 p.
38. Burnyeat M. Idealism and Greek philosophy: what Descartes saw and Berkeley missed. In: Vesey G. (ed.) Idealism - past and present. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Pp. 19-50.
39. Moran D. Idealism in medieval philosophy: The case of Johannes Scottus Eriugena. Medieval Philosophy and Theology. 1999, 8, No. 1, pp. 53-82.
40. Beierwaltes W. The revaluation of John Scottus Eriugena in German idealism. In: O'Meara J., Bieler L. (eds.). The mind of Eriugena. Dublin: Irish University Press for Royal Irish Academy, 1973. Pp. 190-199.
41. Eriugena J. S. Periphyseon (The Division of Nature). Sheldon-Williams I. P., O'Meara J. J. (eds.). Montréal: Éditions Bellarmin & Dumbarton Oaks, 1987. 719 p.
42. Hegel G. W. F. Lektsii po istorii filosofii: in 3 vol. Vol. 3. St. Petersburg: Nauka, 1994. 584 p. (in Russian)
43. Schelling F. W. J. Filosofskie issledovaniya o sushchnosti chelovecheskoy svobody i svyazannykh s ney predmetakh. In: Schelling F. W. J. Sochineniya: in 2 vol. Vol. 2. Moscow, 1989. Pp. 86-158. (in Russian)
44. Gilson É. Filosofiya v Srednie veka: Ot istokov patristiki do kontsa XIV veka. Moscow: Re-spublika, 2010. 678 p. (in Russian)
45. Kuznetsova S. V. Kontseptsiya sotsialnoy lichnosti v metafizike L. P. Karsavina. Pre-podavatel XXI vek. 2015, No. 3, pp. 269-276.
46. Rozanov V. V. Mimoletnoe. Moscow: Respublika, 1994. 541 p.
47. 47. Sergeev K. A., Slinin Ya. A. „Fenomenologiya dukha" Hegelya kak nauka ob opyte soznaniya. In: Hegel G. W. F. Fenomenologiya dukha. St. Petersburg: Nauka, 1992. Pp. I-XLVII.
Интернет-журнал «Проблемы современного образования» 2017, № 6
