CC BY
31
ностями демократии, социальной справедливости и личной свободы.
Культ Слова становится в современном мире конституирующим идейным основанием политического курса национальных государств в стратегическом планировании разумного будущего человечества, обеспечивает ускорение процессов становления информационного общества как социального эталона XXI века. Лишь духовная красота и интеллектуальная сила Языка позволят мировому сообществу преодолеть современный антропологический кризис и утвердить братское со-гласие людей в созидании всемирного социума, в реализации высшего смысла общественной жизни. «Выше слова нет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит дойти до смысла» [7, с. 150].
Библиографический список
1. Гоббс Т. Основ философии. Ч. 1, 3 // Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - С. 66218, 270-506.
2. Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. - М.: Прогресс, 1984. - С. 37-297.
3. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. - М.: Мысль, 1965. - С. 311-501.
4. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. - М.: Мысль, 1965. - С. 211-310.
5. Лисицына Т.А. Язык образования XXI века: ценности и стратегии: Русский проект. - Великий Новгород: Изд-во НовГУ, 2008. - 140 с.
6. Лисицына Т.А., Гореликов Л.А. «Язык образования и образование языка» - инновационный императив России XXI века / Под ред. А. Л. Г ав-рикова. - Великий Новгород: Изд-во НовГУ, 2008. - 404 с.
7. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. - М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. - С. 29-204.
УДК 141
Губанов Сергей Александрович
Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
тагкегб 186@list. ги
СПЕЦИФИКА КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА АНТИНОМИЙ СИМВОЛА В ОНТОЛОГИИ о. П.А. ФЛОРЕНСКОГО
В статье рассматриваются онтологические стороны специфической природы функционирования антиномий символа в диалектике культурфилософского дискурса о. П.А. Флоренского. Среди таковых выделяются принципы индуктивного и дедуктивного распространения свойств антиномий как одних из основополагающих факторов ретрансляции неоднозначной природы символа в размышлениях богослова. Исходя из постижения антиномий символа — как интегрирующей плоскости, соединяющей опыт чувственного и сверхчувственного, — в мировоззрении Флоренского выстраиваются абсолютно новые грани видения культурфилософии Бытия в качестве символического устройства. В результате в мировоззрении богослова формируются и новые представления о генезисе культурного процесса в целом.
Ключевые слова: антиномии, символ, дискурс, свойства, природа, принцип, сознание, идея, синтез, духовность, культура, религия, искусство, смысл, восприятие, онтология.
Священника Павла Флоренского с его религиозными, культурологическими и философскими изысканиями можно назвать одним из выдающихся в ряду представителей русского искусствознания, но, возможно, прагматическим искусствоведом в узком смысле этого слова он себя не считал. Многочисленные размышления, запечатленные в текстах, посвященные искусству и культуре, интересны не только своим конкретно-научным содержанием, а, прежде всего, религиозно-фило-
софскими изысканиями, направленными на рассмотрение культуры как единого идейного поля в культивации антропологического миросозерцания в восприятии Бытия.
Принцип индуктивной системы познания секуляризирует антиномию символа в онтологическом тождестве, представленном следующей моделью: х-объект имманентности стремится к бесконечно утверждающей его теургическую состоятельность трансцендентности, в пределах которой инвариантная дихотомия стирается, транс-
формируясь в беспредельность истинности антиномий. С другой стороны, принцип дедуктив-ности обращает на себя внимание с той позиции, что символическое смысловое состояние х-объек-та имманентности, достигнув онтологической точки истинности в пространственной модели Бытия, уже не может быть отождествленным с искомым содержательным уровнем постигаемой вещи, а может только ретранслироваться имплицитно или эксплицитно сознанием в воплощении теургии антиномии символа, воплощенного в ноуменальной данности: «Человек всегда чувствует, что смысл превышает его, будучи независимым в своем бытии. Смысл всегда ускользает от всякого определения и не “схватывается” никаким точным описанием. Определить смысл означало бы его определить, то есть указать на его границы и пределы. Смысл же всегда открыт и неисчерпаем, подвижен и изменчив» [4, с. 71].
Таким образом, символ есть, по определению П.А. Флоренского, «часть, равная целому», где «целое не равно части» [1, с. 148]. Указанный метод постижения антиномий символа, подчеркивающий их онтологическую картину состояний, во многом спровоцирован самой сущностью мировоззрения Флоренского на их культур-философский дискурс в Бытии, состоящий в том, что относительно любое явление действительности признается философом как фокус антиномической диалектики духовного средоточия времени, воплощенной в аритмологии познаваемого символического смысла вещи. Отталкиваясь от природы ноуменальности антиномий символа, философ считает, что в методологии их постижений в структурной организации объекта и располагается содержательная форма источника его чувственной духовной неисчерпаемости, выкристаллизовывается онтологическая неадекватность всему, чем является, то есть наблюдается обособление степени феноменальной ретрансляции онтологии символа в качестве непосредственного синтеза имманентности и трансцендентности, антропологии и духовного абсолюта. В качестве онтологической основы культуры символ может проектировать, в определенных взаимосвязях прогнозировать и организовывать жизнь индивидуального начала, позволять человеку творить, сотворять и созидать мироздание, без какого-либо отклонения от духовных координат чувственных постижений. Полноценно ретранслируя именно ту сторону бытия человека, которая пред-
шествует его модусу «состоявшести», и выступая в качестве «инобытийной» структуры, символ постоянно интегрирует и раздвигает границы «культурных определенностей». Это дало возможность П.А. Флоренскому характеризовать символ как реально присутствующее в действительности предельно «антиномическое» образование, как субстанциальное тождество метафизического и физического. Но онтологическую значимость антиномичности П.А. Флоренский квалифицирует и не как возражение против символа, а тенденционально напротив - как залог их истинного духовного пересечения и содержательного содружества.
Такое скрещение феноменологического и онтологического понимания антиномии символов вело к утверждению, что символы лежат вне всяческих пределов рационалистического понимания. Здесь мы сталкиваемся с отличительной чертой отечественного способа строения феноменологии культуры в целом: для нее характерно изначальное смещение из среды процесса описания культуры к вычленению основ «устройства» самого акта описания, который, в свою очередь, есть в сущности «культурное» действие. Однако возникает еще одна, параллельная существующая характеристика русского самосознания, персонифицированная в данном случае в мировоззрении Флоренского, состоящая в постижении антиномий символа, да и символической стороны явлений Бытия в общем, как духовного откровения и первоакта познания вещи в действительном пространстве смысловых приращений и исчислений, разнящаяся с западной - механистической. Акцент ставится на одномоментной внутренней связанности того, кто описывает, с тем, что описывается. От «события» культуры мысль философа уходила в глубины «бытия», приближаясь к основам того, что рождало принцип «со-...», т.е. любую сопричастность культуре. Такой оригинальный способ укорененности диалектического процесса в онтологических устоях мира определялся не в последнюю очередь тем, что религиозно ориентированная философия определяюще тяготела к рассмотрению «культурного» становления с позиций его развертывания «позиций». Указанный подход, безусловно, последовательно секуляризовывался в онтологии антиномий символа Флоренского, обнаруживая все новые, скрупулезно обновляющиеся тенденции культурфилософской практической
экзальтации. Следовательно, теургическая природа явлений не может четко идентифицировать самостоятельную метафизичность, хотя вполне акцентируется как состоятельный объект познаваемого, пока в пространственно-временной парадигме Бытия не преломится установившаяся са-мозамкнутость при помощи познающего субъекта, определившего позициональную изменен-ность смысловой догматики частности духовного символа вещи, на адекватную антиномическую формулу сопричастности: «Возрастание знания у личности предполагает наличие любви у личности и к ней, а также еще одно условие: Истиной нельзя обладать индивидуально. Процесс совершенствования, “обожения” личности, раскрытие идеального образа происходит не с отдельным, изолированным от других индивидом. “Божественное есть всеединое”, потому Богопоз-нание невозможно без коллективного духовного опыта, который осуществляется, считает о. Павел, в Церкви» [8, с. 96].
В размышлениях Флоренского «символическое» видение реальности по-новому представляло ее собственную структурную организацию как в смысловом отношении, так и в функциональной детерминации. По своей онтологической доминанте относительно каждый символ выделяет и обособляет собой вполне конкретный предел антиномической онтологичности мира, в которой происходит непрестанное движение, перемещение и трансформация ноумена символической структуры объекта Бытия. Сосредоточивая теургическое духовное единство, символы предстают в умозрении философа в форме постоянно делегирующих метафизических констант, содержащихся в строении реальности и представляющихся неоспоримым свидетельством того, что «являемое» привносит собою «являющееся». И если ранее исторически «реальным» объявлялось нечто одно -или «сущее» культуры, или ее «существующее», то с возникновением основ философского символизма удалось совместить эти два онтологических видения, апробируя, с достаточной долей вероятности, подход сопричастности во всестороннем философском анализе познаваемого объекта.
Функциональная сложность философского анализа исходила из противопоставленности нескольких причин по поводу проблемы определения антиномий символа, в виде одного из доми-низирующих начал пространственной модели онтологии культуры в целом. С одной стороны,
реальность вообще и реальность культуры в частности определялись в качестве конкретного ряда антиномий символа или просто символических образований, имеющих разную смысловую насыщенность и дискурсионную способность к раскрытию в смысловой системе объектов реальности. Единство культуры с человеком, как и всеединство бытия личности в целом, поддерживается символическими субстанциями. С другой стороны, описанием символов через символы же утверждается знание метафизики культуры наряду со знанием ее «физики». В философских размышлениях Флоренского культура, тем самым, мыслится процессом, охватывающим в первую очередь деятельность индивида как существа символического, то есть явления культуры посредством символов воплощаются сразу и в веществе, и в идее. Вместе с тем сущность культуры раскрывалась и в практике по нахождению символов, их описанию и типологизации, а также в деятельности по воссозданию оптимальных условий функционирования антиномий символов как символических сцеплений и выражений духовной идеи в эсхатологии Бытия.
В самосознании Флоренского модель культурного генезиса не только обусловливается религиозно-философской парадигмой взаимодействия человеческого созерцания реальности и феноменологических процессов онтологии, происходящих вокруг этого внутреннего действия, распространяющих и закрепляющих его методологическую систему, но и реализуется в форме нераспа-дающегося ноумена, синхронно и прогностически расположенного прямо перпендикулярно к ценностным ориентациям, олицетворенным в духовной идее антиномии символов: «С аксео-логической точки зрения, для Флоренского наиболее значимым является само пространство, а значит, и актуализация движения от пространства к вещам. Первичность пространства диктует наличие в нем неких изначально присутствующих ориентиров, которые Флоренским объявляются идеальными» [6, с. 91]. Культурный процесс захватывает человеческое мироощущение, ввергает его пространственную ориентированность в имплицитную или эксплицитную диалектику и позволяет ощущать символ не как абстрактную единицу антиномических тождественных скрещений, предопределенных культурными догматами, а скорее ретранслировать в сознании первичность антиномий символа в качестве особого естества
духовного акта переживания и сопереживания, совершающихся над культурными изысками, в проникновенности в его трансцендентность: «Духо-носная личность прекрасна, - и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего» [7, с. 264]. В теснейшей взаимосвязи с этим, философия культуры транслируется преимущественно в решении привнесения символического поля онтологических объектов человеческому восприятию, дифференциация которого наблюдается в пределах личностных коннотаций, поскольку сама по себе культура только лишь выступает завуалированным диагностом, ранжированным модусом внутренних духовных ценностей, где окончательный вердикт выносит монументальность утверждений самосознания, склоняющегося к духовной констатации символа - как Бытия и Бытия - как символа.
Существо антиномии символа в мировоззрении Флоренского культурным пространством только специфицируется в плоскости смысловой самодостаточности вещи и духовной диалектики сознания человека, а истинности достигает при выходе гностических построений его природы в область трансцендентальности, в которой вещество смысловых состояний претворяется в бесконечную идейность вариаций их жизнеутверж-дения. Таким образом, если все интуиции культуры оказываются вызваны к бытию символами, то сама культура может осознаваться в качестве «вторичной» реальности, существо которой обязательно раскрывается за ее границами: «.. .В пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого... - пишет П.А. Флоренский. - Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей» [2, с. 127]. В качестве такого критерия П.А. Флоренский предлагает способ организации пространства художественных произведений: «.Вопрос о пространстве есть один из первоосновных в искусстве и, скажу более, -в миропонимании вообще» [3, с. 102]. Как раз постулируя в собственном миросозерцании фабулу пространственности искусства, богослов пытается, тем самым, постигнуть антиномию символа с исключительно новой онтологической позиции - художественного выражения его форменных и смысловых постулатов, собранных в концентрированную единую парадигму значений и
воплощенных в индивидуальном ракурсе умозрительных постижений их носителя в реальности. Придерживаясь таких рамок рассуждений, Флоренский ангажирует проникновение в теургическую сокровенность символа с точки зрения методологии художественного анализа, производящегося в зависимости от целей и задач, которые ставят перед собой различные направления в искусстве. Следовательно, символ становится художественной постановкой методов и форм репрезентации в образе действительном образа действующего и воздействующего на корреляцию духовных ценностей человека, обратимо исполняющихся в искусственных потенциалах. Именно поэтому - искусство есть особая форма переорганизации действительности с четкой целью придания телесной реальности статуса духовного бытия. Посредством анализа различных типов изобразительной перспективы - «прямой» и «обратной» - П.А. Флоренский выделяет два противостоящих, амбивалентных друг другу построения искусства и культуры, а вместе с этим фокусирует внимание на исследовании антиномий символа при рассмотрении каждой модели. Первая модель, в которой картина мира, основанная на «прямой» перспективе, «не есть факт восприятия, а лишь - требование, во имя каких-то, может быть, и очень сильных, но решительно отвлеченных соображений» [3, с. 56]. «Прямая» перспектива проистекает и произрастает от субъекта и лишена какой-либо организации, через нее «передается содержание пространства, но не его организация.» [3, с. 83, 93]. В этом случае понимание и принятие антиномии символа пространственной модели выстраивается в мироощущении Флоренского совершенно удивительным методологическим образом: плавность переходов художественного миросозерцания транспозици-онируется в доктрину онтологического дискурса умозрения в сторону привилегированности содержания теургии явления, в безотносительности к его пространственной структурной организации, что дискредитирует целостность антиномического движения в оформленности символа.
Субъективность организации прямой перспективы пространства обеспечивает дихотомию органической модели антиномии символа, демонстрирует только лишь условие, момент три-виалистического представления о временном состоянии формы объекта через призму его содержания, отмечающегося в той или иной точке
действительности, что создает некоторую усечен-ность в методе художественного восприятия онтологической идейности переживаемого: «Мир, непосредственно окружающий нас, имеет характер близости, подручности или отдаленности вещей, длительность или краткость пути определяются самим присутствием, то есть нами самими [5, с. 82]. Богослов акцентированно связывает гносеологию художественной сущности антиномии символа, в разрезе отмеченной унифицированности, с открытым поиском механистического содержания искусства, состоятельность которого может быть идентифицирована только в неразрывном пределе антиномий духовного пространства, поскольку именно там обретается абсолютный смысл акта творческого переосмысления эйдосов явления. С различными вариациями распространения прямой перспективы П.А. Флоренский связывает успехи светского, секуляризированного искусства, а в более глобальном и историческом отношении - и достижения возрожденческо-новоевропейской культуры.
Антитетичная модель, реализуемая в рамках обратной перспективы, ставит своим приоритетом рассмотрение антиномии символа как органической парадигмы, в которой форма всеединства идеи постигаемого явления, производящаяся при помощи художественного сознания, распознается в онтологической формуле конституциональной синергии духовного таинства. Флоренский справедливо отмечает, что содержательные уровни прямой перспективы обременены субъективными изысками, созданные под впечатлением внутренней и внешней отягощенности в анализе антиномий явления, а следовательно, наблюдается превосходство критического субъективизма, мешающего последовательному вовлечению художественного гностицизма в духовный идеализм объективности выведения мнимости смысла в его ангажированную конкретность но-уменальности. Только культура парадигмы всеединства, собирающая в единое целое стремительные теургии субъективности и объективность ноумена, обусловливает вектор чувственной тенденции антиномического дискурса символа в непостоянстве методов их художественного представления и воплощения в смысловых аксиомах действительности, оседающих в программных экзальтациях искусства как вида их ретрансляции.
Вследствие всего вышесказанного формирование постулатов духовного всеединства, разви-
того до максимальной степени в пространстве постижения идеи явления, отражает существо религиозной культуры. Задача построения последней относится П.А. Флоренским в будущее, она объективна и содержит в себе свойства не эмпирического, а антиномический символ духовной действительности, что и происходит как раз только благодаря «обратной перспективе». Конкретные формы религиозной культуры, такие как храмовое действо, иконопись и другие, раскрывают выраженную в их присутствии неповторимую, универсально особую пространственносимволическую антиномию образа мира, связывающую художественное творчество и конкретные исторические реальности с соответствующим духовным опытом. Отстаивая концепцию органичности антиномии смысла (идеи) и символа формы (выражения этой идейной сущности в различных ипостасях), укорененности этого синтеза в глубинах общечеловеческого опыта постижения духа, П.А. Флоренский по существу доказывал бесперспективность усилий по искусственному изобретению форм культуры, бесплодность попыток насилия над «культурным» пространством.
Библиографический список
1. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Собр. соч. Т. 2. Ч. 1. (Черты конкретной метафизики) IV Мысль и язык.- М.: Правда, 1990. - С. 148.
2. Флоренский ПА. Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. - М., 1977. - С. 127.
3. Флоренский П.А . У водоразделов мысли. -М., 1990. - С. 102.
4. Мозговая Н.Г. Павел Флоренский: язык как пространство конституирования смысла // Энтелехия. - 2008. - №18. - С. 71.
5. Резвых Т.Н. Понятие пространства у о. Павла Флоренского и С.Н. Дурылина // Энтелехия. -2008. - №18. - С. 82.
6. Громова А.Е. «Пространство» и «время» как смыслообразующие категории в теоретических трудах П.А. Флоренского // Энтелехия. - 2008. -№18. - С. 91.
7. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи. - М.: АСТ, 2005. - С. 264.
8. Мойсюк Т.В. Духовное возрастание личности как раскрытие «идеального образа мира» в трудах П.А. Флоренского // Энтелехия. - 2008. -№18. - С. 96.
