«SPECIES SPECIERUM»: ПОЗДНЕЕ СХОЛАСТИЧЕСКОЕ ЕВХАРИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И ИСТОЧНИКИ ПОСТГУМАНИЗМА. ЧАСТЬ 1: ДУАЛИЗМ ТЕЛА И ДУШИ И УЧЕНИЕ О ТЕМПЕРАМЕНТАХ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 1 (9) 2021

Уэсли Уолкер Тримбл

«SPECIES SPECIERUM»: позднее схоластическое евхаристическое богословие и источники постгуманизма. Часть 1: Дуализм тела и души и учение о темпераментах

DOI 10.47132/2541-9587_2021_1_58

Аннотация: Канон XXIII.3 Тридентского Собора (1551 г.) предает анафеме того, кто «отрицает, что в досточтимом таинстве Евхаристии находится весь Христос под любым из видов [«specie»] и в каждой отделенной частичке любого из видов». Как часто бывает в истории церковного ритуала, утверждение канона было лишь богословским подкреплением уже давно существующей практики причащения мирян только Телом Христовым, а не Его пречистой Кровью. Но из формулировки о «видах», «частности», «целостности» и «жизни» Тела неожиданным образом возникло очень странное следствие. Несколько поколений католических богословов и философов горячо спорили именно о природе этих «specierum»: были ли волосы Христа живыми, были ли живыми Его ногти и, соответственно, были ли Его гуморы — кровь или желчь — проявлением Божественной воли или человеческой. В первой из двух статей мы рассмотрим предысторию этой проблемы, исследовав, что означает «дуализм тела и души». Вместо того, чтобы изучать все дискуссии о теле и душе за обширный период, мы обратимся к древней и широко распространенной медицинской доктрине четырех гуморов, которая послужит примером того, как в древности преодолевалась граница между телом и душой. История богословских и философских прений о четырех гуморах (темпераментах) показывает, насколько происходившее на Тридентском Соборе отражало философские взгляды, радикально отличавшиеся от общехристианской традиции. Для отцов Церкви душа была источником разума и, что немаловажно, жизни. Душа являлась основным агентом в отношениях с миром, а не пассивным субъектом, заключенным в ловушке тела. Мы покажем, что современный картезианский дуализм является богословски неприемлемым и приводит к ряду этических и апологетических проблем.

Ключевые слова: дуализм, гуманизм, Декарт, четыре гумора, богословие личности, Гален, святоотеческая антропология.

Об авторе: Уэсли Уолкер Тримбл

PhD (доктор философии), доцент РГПУ им. А. И. Герцена.

E-mail: parikampi@gmail.com

ORCID: http://orcid.org/0000-0002-9463-7613

Ссылка на статью: Тримбл У.У. «SPECIES SPECIERUM»: позднее схоластическое евхаристическое богословие и источники постгуманизма. Часть 1: Дуализм тела и души и учение о темпераментах // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 1 (9). С. 58-83.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 1 (9) 2021

Walker Trimble

"SPECIES SPECIERUM": Late Scholastic Eucharistic Theology and the Roots of Posthumanism. Part 1: Body-Soul Dualism and the Doctrine of the Four Humours

DOI 10.47132/2541-9587_2021_1_58

Abstract: Canon 23.3 of the Council of Trent (1551) anathematises those who "deny, that, in the venerable sacrament of the Eucharist, the whole Christ is contained under each species, and under every part of each species, when separated". As is often the case in liturgical history, this rule merely gave theological confirmation to a longstanding ritual practise, namely the communion of laymen with the Body of Christ alone. However, from the "species", "parts", "whole" and "living" Body of Christ, very strange theological arguments emerged. In the generations following Trent, theologians and philosophers took up rancorous debates over Christ's "parts". Was His hair alive, His nails, and, in turn, were His humours — blood and bile — participants in divine or human will? In the first of two articles, we shall examine the background to this problem in the context of body/soul dualism. Instead of stretching far and wide in this vast subject, we shall dig deep and narrow with a very widespread medical doctrine that would seem to cross the barrier of body and soul. The history of theological and philosophical debates over the four humours shows us the extent to which what took place before Trent reflects philosophical views that differ radically from common Christian tradition. For the Church Fathers, the soul was the source of reason and, no less importantly, life. The soul was the principal agent in the person's relations with the world and not a passive object trapped in a body. We also illustrate how modern, Cartesian dualism is theologically unacceptable and leads to a range of (bio-)ethical and apologetic problems.

Keywords: dualism, humanism, Descartes, the four humours, humorism, theology of the person, Galen, patristic anthropology.

About the author: Wesley Walker Trimble

PhD, Associate Professor, Herzen State Pedagogical University.

E-mail: parikampi@gmail.com

ORCID: http://orcid.org/0000-0002-9463-7613

Article link: Trimble W. "SPECIES SPECIERUM": Late Scholastic Eucharistic Theology and the Roots of Posthumanism. Part 1: Body-Soul Dualism and the Doctrine of the Four Humours. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 1 (9), pp. 58-83.

...что есть человек, что Ты помнишь его, сын человеческий, что Ты посещаешь его?

Пс 8:5

1.1. Введение: дуализм и отношения души и тела

Для православного богословия ответом на первую половину этого вопроса из псалма всегда была вторая половина. Человек — тот, кого посещает Бог: в дыхании творения, в скрижалях Завета, в столпе огненном, в кровавом Ниле, в воплощении Христа, в чуде на браке в Кане. Философия же чаще придерживается другого представления о человеке, который есть «ßio^ ÀôyiKoç». Вторая половина фразы определяет первую. По телу — животное (лат. «animalis»), по уму — нечто большее.

Историю западной философии человеческой личности можно рассматривать как две различные интерпретации этой фразы. Прилагательное («ÀôyiKoç») определяет существительное («ßioi^»): человек отличается от других животных тем, что он разумен. Или прилагательное дополняет существительное: человек — это и живое, и мыслящее животное. В первом случае то, что живо, противопоставлено тому, что разумно; во втором — разум может быть способностью живого существа, т. е. быть совершенным наполнением живого1. Философия обычно склонялась к первому варианту. Животное и человек находятся в постоянном противостоянии, а низшее и звериное — в угрюмом конфликте с высшим и рациональным.

Философы и богословы одинаково склонны называть это различие «дуализмом»: животное и духовное, разум и тело. Это положение нашло свое современное выражение в т. н. «картезианском дуализме», приписываемом Рене Декарту (1596-1650). В этой, к слову, одной из многих, форме дуализма тела и души душа получает физические стимулы от тела и в ответ реагирует физическими проявлениями. Все остальные действия тела являются инструментальными, механическими, они включают в себя лишь то, что мы бы назвали биологическими процессами. Таким образом, тело само по себе является лишь пассивным вместилищем для активной души. Что касается эмоций, или страстей, то они находятся в душе, но зависят от действий тела. Наконец, нематериальная душа занимает дискретный объем и место внутри тела. По своему качеству, характеру она похожа на орган, потому иногда ее и называют «духовным органом»2. Когда современные люди утверждают, что душа отличается от тела,

1 Это не означает, что различие в этих интерпретациях соответствует аристотелевскому различению сущности и привходящих свойств, см. Aristotelis categoriae et liber de interpretatione 3а. Oxford, 1949. В обоих случаях разум необходим человеку. Если не указано иное, все ссылки на классический текст взяты из базы данных Perseus: http://www.perseus.tufts.edu/ (дата обращения 17.05.2021).

2 Хотя это замечание может показаться неуместным, поиск количества словоупотреблений с помощью Google ngram (https://books.google.com/ngrams) в диапазоне с 1800 по 2019 год показывает, что пик использования словосочетания «духовный орган» приходится на 1865 год, когда механизация промышленной революции и утилитаризм естественного богословия достигли наивысшей точки.

они, как правило, имеют в виду именно эту модель. Цель нашей работы заключается в том, чтобы показать, что данная модель не только является неверной, но и неприемлемой ни с богословской, ни с научной точки зрения. Для этого потребуется очень тонкая и скрупулезная работа по изъятию важной и объемной части современного привычного мировоззрения.

В этом мы не одиноки. С одной стороны, картезианский дуализм, по этическим и физическим причинам, подвергся нападкам романтиков XIX века. Философы, такие как Шеллинг (1775-1854), Шопенгауэр (1788-1860), поэты-философы, такие как П.Б.Шелли (1792-1822) и С.Т.Кольридж (1772-1834), считали, что возвышение абстрактного мышления над жизнью тела и ума обесценивает телесную жизнь человека. М. Хайдеггер (1889-1976) четко сформулировал это, утверждая, что картезианский дуализм дает ошибочное представление об онтологии в том виде, в каком она существует в опыте. Тело является основой нашего существования в мире, и это не менее — даже более — важно, чем идеи, витающие над ним. С другой стороны, материалисты считали, что помещение нематериальной души в материальном теле создает ряд неразрешимых проблем, связанных с их относительным положением, подчинением и распределением деятельности. Нейробиологи с философским складом ума утверждают, что отделение рационального и этического от эмоционального и физического не является моделью, которая соответствует результатам биологических или психологических наблюдений.

Поскольку для христиан душа — это самое дорогое для человека, они выступают против материалистической антропологии в той мере, в какой считают душу нематериальной. Для христиан в современном мире это означает поддержку дуализма и, почти по умолчанию, дуализма Декарта. Марксистские, хайдеггеровские или постмодернистские версии «я», которые порочат взгляды Декарта, априори объявляются врагами. Эти ставки на поле боя — не оставляют ли они некоторые истины невысказанными? Не заставляют ли они нас защищать позиции, недостойные венца Божьего творения?

Для Декарта главной характеристикой души было то, что она была рациональной и волевой, т. е. была источником агента. Способность ума действовать логически, воображать (фантазировать) и выбирать была областью души. Жизнь и ее действия, чувства и связанные с ними ощущения принадлежали телу. Декарт и его единомышленники считали, что эмпирическое наблюдение дает полный доступ к тому, что заставляет работать живое тело. Хотя Декарт придерживался многих позиций средневековой схоластики, он принципиально не рассматривал жизнь как нечто одушевленное. Или, скорее, он не верил, что жизнь сосредоточена в душе. Тело без души было пассивным механизмом. Последствия жизненных процессов были доступны для наблюдения на столе для вскрытия тел. Действия же разума — нет.

Различение эмоций, ощущений, фантазий и разума — затруднительное предприятие. Разграничение этих понятий требует, чтобы был преодолен какой-то барьер между телом и душой. В самом деле, можем ли мы при таком образе мышления считать добродетели полностью рациональными, а грехи — полностью иррациональными? Является ли любовь способностью разума? Такие вопросы мучили посткартезианскую философию. Антонио Дамасио, философски

настроенный нейробиолог, называет это «ошибкой Декарта». Он собирает достаточно доказательств, чтобы показать, что то, что понимается как разум, не может существовать без ряда процессов, связанных с эмоциями, решением проблем и социальными отношениями3. Решающее значение для этих процессов имеют нейромедиаторные химические вещества, которые в механистической системе были бы «триггерами» эмоций. Философские выводы Дамасио, таким образом, заключаются в том, что дуализма нет: размышляющий мозг — это богатый и сложный организм, достаточный для «первой философии» Декарта сам по себе. Большинство философов нейробиологии являются монистами, полагая, что души не существует, а ум — это не более, чем действия мозга. Но все же некоторые из их аргументов имеют вес. Однако все-таки должны ли мы настаивать на том, что единственное приемлемое место для души находится там, где нет места биологии? Согласны ли мы, как и Декарт, с тем, что вероятность существования души постоянно снижается и держится лишь на имеющихся пробелах в науке?

Дамасио не ограничивает ошибку Декарта Декартом. Он считает, что дуализм разума и тела — это бич всей западной философии. Для него знаменитая колесница Платона в «Федре» (ss. 246a-254e)4, запряженная лошадьми разума и желания, столь же неверна. Однако он забывает, что душа и тело в образе Платона одинаково рвутся вперед, одинаково активны. Его образ состоит не в том, что разумная душа тянется вниз под тяжестью инертного тела, а в том, что у каждого есть свои мотивы и цели, низкие и добродетельные. Действительно, если бы модель «я» из «Федры» была моделью Декарта, тело было бы не одним из коней, скачущих вперед, а колесницей с осью, дышлом, упряжью и поводьями. Скорее, Платон рассматривал тело как «бескрылую лошадь смешанной (^íyvu^i) породы», не склонную тянуться к высшим вещам. Сможет ли душа увидеть небесные пастбища, в конечном счете зависело от судьбы5, но и тело и душа, разум и желание были способны двигаться в соответствии со способностями, данными им судьбой. Функция рационального разума в «Федре» и многих древних размышлениях заключалась не только в контроле над телесными поводьями, но в культивировании высшего, т. е. добродетелей. Вот где Дамасио не понимает разницы между дуализмом Платона и нашим: для Платона цель разума — благо. Для нас разум стал бухгалтерской книгой, алгоритмом, программой, а добродетель — моральной способностью, неотличимой от эстетики и являющейся результатом социальной обусловленности6.

Мы можем легко отбросить идею о том, что декартовское различие между разумом и телом и образ двух лошадей из «Федры» сопоставимы, что существует один вид дуализма. На самом деле механистический, физикалистский тип дуализма, приписываемый Декарту, не является дуализмом Платона, отцов

3 Damasio A. Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain. New York: Vintage Digital, 2008.

4 Platonis Opera. T. II. Tetralogía III-IV Phaedrus / Ed. by J. Burnett. Oxford, 1903.

5 A8páoT£ia, «Неизбежный», 248b-c.

6 См. Erickson P, Klein J. L., Daston L., Lemov R., Sturm T, Gordin M. D. How Reason Almost Lost Its Mind: The Strange Career of Cold War Rationality. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Церкви или большей части западной традиции вплоть до современного периода. Не так давно мною утверждалось, что прогресс в православном богословии часто подрывается деструктивными предпосылками, которые мы переняли из современного образа мышления. Эта работа представляет собой важный пример такой деструктивной предпосылки. Наши выводы подтвердят одно из утверждений движения т. н. Радикальной ортодоксии, а именно: поздняя схоластическая теология лежит в основе проблемы современной концепции человека. Говоря более конкретно, мы найдем поддержку для аргумента епископа Анри де Любака о том, что во всем виноват томизм «учебников» XVI века7. Мы утверждаем, что христиане, защищающие картезианскую душу, невольно становятся соучастниками проблемы, которую мы ложно приписываем нашей собственной традиции, а затем тщетно пытаемся защитить. Научные доказательства, которые противоречат такой позиции, мы подвергаем нападкам, как будто не существует никакой другой точки зрения.

Как писал философ Чарльз Тейлор, картезианский дуализм — «... это способ мышления, в который мы легко впадаем. Бремя аргументации, усилий ложится на тех, кто хочет преодолеть [это]»8. Вместо того, чтобы бороться с этим нематериальным айсбергом, мы выберем узкую, очень глубокую и исключительно физическую трещину в нем. На протяжении тысячелетий считалось, что печень выделяет гуморы, жизненные соки, которые влияют на то, что мы теперь назвали бы нашим «психологическим состоянием». Если трудно принять, что, как сказал Пьер Жан Жорж Кабанис, «мозг выделяет мысли, как печень выделяет желчь»9, то, по крайней мере, несложно представить, что печень действительно выделяет желчь. Гумор был для древних состоянием души, которое было полностью физическим. Вместо того, чтобы идти по хорошо проторенным путям установления дуалистических и недуалистических позиций, мы рассмотрим исторический феномен, который широко рассматривался на протяжении всей истории науки и который непосредственно связан с отношениями между душой и телом. Наша работа будет разделена на две отдельные статьи. Здесь мы рассмотрим мифологическую теорию души, которая представлена в «Тимее» Платона и непосредственно связана с гуморами, а затем рассмотрим несколько отрывков из святоотеческих источников, которые говорят о преемственности этой традиции. Во второй части нашей работы будет рассмотрено, как евхаристическое богословие тела отражало изменения того, как, начиная с XVI века, западные мыслители рассматривали душу и живых существ, подготовив почву для картезианского дуализма.

Наша попытка обращения к проблеме опирается на большой объем трудов, направленных на пересмотр антропологии в святоотеческом и истинно христианском духе. Ранее10 мы рассмотрели несколько работ, касающихся

7 Lubac H. de. Surnaturel: Études historiques / Ed. by M. Sales. Paris, 1948/1991.

8 Taylor C. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, 2012. С. 189.

9 Cabanis P.-J.-G. Rapports du physique et du moral de l'homme. Paris, 1802/1844. С. 137. Bibliothèque nationale de France: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k41798h.pdf.

10 Тримбл У.У.Радикальная ортодоксия: первая философия в «Постхристианском мире» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2019. № 1 (3). С. 160-186.

человеческой природы и науки. В последние годы в России был достигнут большой прогресс в развитии православного богословия личности. Флагманами этого исследования являются труды иеромонаха Кирилла (Зинковского) по святоотеческому богословию материи и человеческого тела, а также труды иеромонаха Мефодия (Зинковского), посвященные святоотеческим и современным православным учениям о человеческой личности11. Однако наша работа имеет гораздо более узкую направленность. В то время как иеромонах Кирилл ясно показывает, как отцы Церкви определяют отношение тела и души12, мы собираемся рассмотреть его частный случай — отношения темпераментов13, и выяснить, совместимы ли святоотеческие понятия с современными. Это покажет, что существующий ныне конфликт между нематериальной душой и материальным телом имеет иное значение и содержание, чем до современного периода. История учения о гуморах является наглядным примером того, как развивались эти отличия. В раннем христианстве14 было очень мало работ, посвященных учению о гуморах, просто по причине того, что отцы Церкви приняли принципы языческой медицины как часть имеющегося знания. Исследования, направленные на применение святоотеческой мысли к апологетике и биоэтике, часто предполагают, что эти термины уже ясны и по умолчанию относятся исключительно к картезианству.

1.2. Современная эпистема

Как указывает Тейлор, картезианский дуализм — это колея, в которую легко попасть. Он не возник самостоятельно и не изменил европейскую мысль мгновенно. Ему предшествовал ряд существенных перемен, одна из которых касалась понимания причинности. Задолго до того, как Хьюм выдвинул свои эмпирические аргументы, четыре причины Аристотеля подверглись радикальному изменению, что позволило рассматривать процессы и события как действующие независимо от материи (u^n)15. Для просветительной мысли добродетели — это не внутренние побуждения к постижению более глубокой реальности, это просто качества, которые являются результатом эмоциональных состояний, чувств и того, как они воспринимаются в обществе16. Мы рассматриваем эмоции как последствия состояний ума. Если кусочек

11 Кирилл (Зинковский), иером. Великие отцы Церкви о материи и теле человека. СПб., 2014; Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб., 2014; Его же. Богословие личности в XIX-XX вв. СПб., 2014.

12 См. Кирилл (Зинковский), иером. Великие отцы Церкви... С. 243-245.

13 Поскольку в русском языке термин «темперамент» гораздо более распространен, чем «гумор», мы часто используем эти термины как синонимы. Строго говоря, темперамент — это смесь гуморов.

14 КуксоА.К. «Как сообщает Гален...»: Галенизм в опыте автономизации телесной жизни // Juvenis Scientia. 2018. №2. С.37-40; PennimanJ. D. Fed to Perfection: Mother's Milk, Roman Family Values, and the Transformation of the Soul in Gregory of Nyssa // Church History. 2015. Vol. 84. No. 3. Р. 495-530.

15 Hanby M., Milbank J., Ward G., Pickstock C. No God, No Science?: Theology, Cosmology, Biology. Oxford, 2016. Р. 66 и далее.

16 Например, согласно Дэвиду Хьюму, добродетель — это то, что обладает «силой производить любовь или гордость» в глазах общества (и самого себя), см. Hume D.

шоколада или прием препарата, ингибирующего поглощение серотонина, изменяет ваши мыслительные способности, лекарство является причиной этого состояния. Хотя гуморальная теория уже не актуальна, нам представляется, что гуморы работали таким же образом. Желчь, выделяемая печенью, являлась причиной холерического состояния. Однако ясно, что до Нового времени темпераменты рассматривались иначе. Для медицины, так же, как и для философии, жидкости гуморов были идентичны состоянию. Вещества, особенно пища или определенные виды деятельности, побуждали печень вырабатывать гумор, и он был эмоцией, действующей в организме. Теперь это для нас в высшей степени чуждая идея.

Учение о гуморах (хи^о1/хиА.о1, «соки») приписывается в нескольких источниках Алкмеону Кротонскому (V век до Р. Х.), но вошло в медицинскую терминологию благодаря Гиппократу (460-370 до Р. Х.). Однако сама теория основана на общем принципе народной медицины, что здоровье — это баланс, который поддерживается диетой. Подобные теории доминируют в медицинских традициях древней Индии и Китая17. Хотя физиология, лежащая в основе теории гуморов, сомнительна, и многие методы, которые использовались для восстановления их баланса, совершенно варварские (например, кровопускание или употребление ртути), четыре «аромата» («хиА.01» также означало аромат) имеют синтетическое применение18. Они служат палитрой цветов и эмоций. Кажется, они одинаково хорошо находят применение как для характеров сказочных персонажей, так и на кухне среди приправ. «Характеры» Феофраста (371-287 до Р. Х.), другого известного натурфилософа, являются примером легкого и забавного использования множества оттенков гуморов ко всем аспектам человека. То, что всех индивидуумов можно было отнести к определенному количеству основных типов темпераментов (Феофраст насчитывает тридцать), кажется таким же естественным, как то, что наши тела — это сита и насосы для соков, которые должны находиться в некоем порядке и пропорции. Самый влиятельный врач древнего мира, Гален Пер-гамский (129-216гг. по Р.Х.), один из самых плодовитых писателей древности, оставался стандартным источником по врачебному искусству вплоть до XVII века. Его обширные медицинские труды были направлены на создание систематической натурфилософии, включающей медицину. Такие категории, как тепло, холод, сухость, сырость были столь же универсальны в человеческом организме, как и в космосе19. Гуморальная теория была неотъемлемой частью этой системы.

Поэтому, как бы тяжело нам сейчас ни было преодолеть «трудную проблему» материального сознания, раннему модернизму было так же нелегко

A Treatise of Human Nature / Eds. by D. Norton, M. Norton. Oxford University Press, 1740/2007. § 3.3.1.3.

17 См. замечательное сравнение греческой и китайской медицинских систем в Kuriyama S. The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine. New York: Zone Books, 2011.

18 Волкова Н. П. Безымянные запахи: теория обоняния в «Тимее» Платона // Scholae. Философское Антиковедение и Классическая Традиция. 2020. Т. 14. № 2. С. 709-727.

19 Например, Galen of Pergamon. De naturalibus facultatibus. A.1-5.

принять нематериальное действие темпераментов. На самом деле вокруг этой идеи вырос целый театральный поджанр. «Гуморальные комедии» времен королевы Елизаветы I (время правления 1558-1603) и Якова I (время правления 1603-1625) были основаны на конфликте между волей и темпераментом. Роли в этих пьесах были карикатурами, нарисованными строго в соответствии с четырьмя типами темпераментов, но шутки в сюжетах всегда вращались вокруг того факта, что гумор постоянно конфликтовал с разумом. Г. К. Пастер в своем исследовании эмоций в шекспировской драме показывает, что этот конфликт не соответствовал нашему современному, в котором эмоции являются нематериальным состоянием. И все же он не был таким, как у Платона, где и тело, и ум управлялись «я». XVI век был периодом, когда множество потоков мысли сталкивались друг с другом. Как мы увидим далее, древний мир не считал темпераменты и разум обязательно противоречивыми. Картезианство же сводится к разрешению этого конфликта, который нес в себе семена нашей нынешней, ущербной антропологии.

2.1. Древние прения о душе и теле

Помимо недостатков и противоречивых характеров героев греческой трагедии, античная философия не гнушалась показывать человека как сложное существо. Как и во всех философских системах, рассуждение начинается с языка. Индоевропейские и семитские языки склонны говорить о душе как о отдельном живом существе внутри тела. Это грамматически очевидно, когда мы говорим нечто вроде: «Я повредил руку»20. В санскрите, греческом и германском языках деятельность «я» часто ассоциируется с «сердцем» как рассуждающим агентом в целом, в то время как многие разнообразные евразийские традиции обращаются к другим органам: легким, горлу, печени, почкам и желудку21. Эти подходы опираются на народные представления о том, что дает энергию организму (печень, почки, желудок) или что двигается в живом организме (сердце, легкие, горло). Три основных языка иудео-христианской традиции — древнееврейский, греческий и латинский — склонны ассоциировать душу с дыханием («Е>Э| », «^ихП», «spiritus», «anima»). Тот факт, что латынь принижает греческие «pioç», «rcveú^a», «^и^П» до «anima»

(и в других контекстах «vita») и «spiritus» позже имело решающее значение в формировании западных представлений о душе.

Греческие теории души, как правило, делали акцент на жизни либо как на 1) самом объекте исследования, либо как на 2) ее проявлениях: независимом движении и деятельности. Когда жизнь важнее (1), живое существо по своей природе является автономным агентом. Когда движение

20 В разных языках существуют разные грамматические средства для выражения трудности отделения «я» от тела. Например, в большинстве европейских языков для выражения этого отношения используются средние или возвратные глагольные формы. В других языках присутствуют иные грамматические стратегии.

21 См. Успенский Л. В. Этимологический словарь школьника // URL: https:// lexicography.online/etymology/uspensky/%D0%B6/%D0%B6%D0%B8%D0%B2%D0%BE %D1%82 (дата обращения: 12.05.2021).

и активность более важны (2), действие и взаимодействие с окружающим миром является основным показателем жизни. Первый подход, как правило, задает вопросы, которые зарождаются извне: «Мы видим, что это живое существо, что делает его таким?» Второй подход как бы направляется изнутри наружу: «Это живое существо движется и действует само по себе, что заставляет его это делать?» Примером первого типа может служить весьма влиятельное стоическое представление о душе (^и^п), которая являла собой огненную субстанцию, имплантированную в тело, и которая давала ему способность к чувствительности и движению. Примером второго подхода может служить эпикурейская модель, в которой «тонкие, пассивные атомы» пронизывают все тело и таким образом придают ему чувствительность и движение22. Первый отталкивается от жизни как основного принципа, а второй — от ощущения.

Наиболее систематическим трактатом о душе и примером второго подхода был «De Anima» Аристотеля (384-322 до Р. Х.). В его системе душа наполняет все тело, потому что любая часть тела обладает свободой воли и жизни: может двигаться и действовать. Однако это происходит не потому, что существуют разумные атомы. Скорее, метафизика Аристотеля отождествляет форму (eiôôç) и деятельность или действительность (èvepyeia)23. Форма объекта — порог в отличие от куска дерева, окно в отличие от квадратного отверстия — это то, что определяет его активность. Таким образом, для Аристотеля душа — это форма тела. Смысл, в котором eiôôç сочетает форму, функцию и деятельность24, был важен для многих последующих традиций, как будет показано ниже.

Часто сложное устроение человеческого существования рассматривалось как конфликт между тонкой душой и грубой оболочкой — телом. Это наиболее важно для платонизма, примера первого подхода. У Платона (около 423-347 гг. до Р. Х.) есть несколько версий теории души. В четвёртой главе «Трактата о государстве» Платон говорит, что конфликт происходит от трех участников: рационального ума в голове, активной воли в сердце и страстного аппетита в желудке. Рациональная душа отличалась от других тем, что она была введена в тело из предыдущего существования и после смерти должна перейти дальше. Она по природе тянулась вверх, к своей родственной, бестелесной реальности, в то время как материальное тело притягивало ее вниз, к низшей природе. Тело — это клетка для души («Федон» 86-88b)25. Как и у Аристотеля, это понимание было частью метафизики и космологии. У Платона материальное и временное является неверным отражением духовного и вечного. Возможно, из-за того, что платоновская метафизика была настолько синкретичной и бессистемной, она сыграла огромную роль для философии как на Востоке, так и на Западе. Сосредоточение внимания на одном из его представлений о дуализме разума и тела поможет нам понять, как трансформировались наши собственные представления.

22 Long A.A. Soul and Body in Stoicism // Phronesis. 1982. Vol. 27. No. 1. P. 34-57.

23 Aristotle's Metaphysics 120 [1069a]. Oxford, 1924.

24 Kosman A. The Activity of Being. Cambridge: Harvard University Press, 2013.

25 Platonis Opera. T. I. Tetralogia I-II Phaedo / Ed. by J. Burnett. Oxford, 1900.

2.2. Темпераменты в человеческой природе: «Тимей» Платона

Поздний платоновский диалог (скорее монолог) «Тимей» является примером этого метафизического дуализма на макрокосмическом и микрокосмическом уровнях. Будучи одним из немногих текстов Платона, доступных латинянам до эпохи Возрождения, он имел обширную комментаторскую традицию во всем древнем и средневековом мире. Сам текст очень проблематичен. Он настолько изобилует противоречиями, в том числе и с самим собой, что Дж. Деррида даже принял их за часть самой системы26. Платон ясно заявляет, что он использует мифологический стиль, когда при описании изображений «слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет»27. Цель состоит не в том, чтобы придумать последовательное описание Вселенной, а в том, чтобы оно соответствовало ее наблюдаемым противоречиям постфактум. Таким образом, каждая сфера творения является повторением, копией более высокой сферы. Но каждая копия является лишь слабым слепком с оригинала; то же самое относится и к самому мифологическому объяснению. Низшие круги в космосе являются низшими копиями высших. Человек — это несовершенная копия высшего бога. Создание человека было проектом, порученным низшим божествам, которые сделали все возможное в тех обстоятельствах, и мы не должны удивляться противоречивому результату. Их далеко не идеальным решением было поместить («катфкюоу») в нас две души: одну с ее телесными желаниями в животе, а другую, ведомую высшим разумом, в голове. Шея — это «перешеек», отделяющий эти природы друг от друга. Кишечник был местом видений и иррациональности, а печень бог создал в качестве посредника между низшими и высшими душами. Хотя поздние философы составили различные иерархии органов, назначение печени, важной для гуморов, темпераментов и, следовательно, человеческого характера, оставалось проблемным вопросом. Мы рассмотрим этот конкретный отрывок, как хороший пример того, насколько древние доктрины отличаются от наших. Тимей объясняет следующим образом стратегию бога.

Цель бога состояла в том, чтобы исходящее из ума мыслительное воздействие оказалось отражено печенью, словно зеркалом, которое улавливает впечатления и являет взору призраки, и таким образом на зверя [= желудок] находил бы страх, когда это воздействие дойдет до него с суровыми угрозами и прибегнет к горькой части, стремительно разливая ее по всей печени, вызывая появление желчного оттенка и заставляя печень всю сморщиться и отвердеть; вдобавок это воздействие выводит всю долю печени из прямого положения, искривляет и гнет ее, зажимает ее сосуды и сдавливает воротную вену, что приводит к болям и тошноте...28.

26 Derrida J. Khora. Paris: Galilee, 1996/2006.

27 «¿>8e ouv n£pi те ка! яер! aux^g Eixovog той napaSEiy^axog Siopioreov, ¿g apa xoug ^oyoug, «vnep eIoiv e^nynxai, toutov auxwv ка! auyyEVEig ovxag» 29б. Все ссылки на базу данных «Perseus» (URL: http://data.perseus.Org/citations/urn:cts:greekLit:tlg0059. tlg031.perseus-eng1:17a).

28 Тимей 71b-c. (Plato: Timaeus and Critias (RLE: Plato). London, 2012. См. Платон. Тимей / Его же. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 421-500; с примечаниями: С. 594-619).

Здесь, как и в современной медицине, печень является регулирующим органом, но регулирующим не пищеварение или иммунитет, а отношения между разумом и провидцем. Ибо боги «уделили пророческий дар», чтобы компенсировать глупость человека: «... никто, находясь в своем уме, не бывает причастен боговдохновенному и истинному пророчеству»29. Таким образом, эта низшая душа порождает то, чего не может высшая, и высшая исследует то, что производит низшая, которая не может этого понять. Если бы существовало только рациональное, не было бы никаких видений, если бы существовало только пророческое, не было бы никакой разумной интерпретации. Хотя в «Тимее» нет явной ссылки на гуморальную теорию, ясно, что за мифом стоит ее гиппократская версия.

В то время как некоторые расценивают такого рода рассуждение как фундаментально ироничное30, рассказ Платона о печени на самом деле является богатым свидетельством понимания духовной анатомии в древнем мире31. Во-первых, как заметил Гегель, ссылаясь на этот отрывок в своей «Феноменологии духа», некоторые, романтики по темпераменту, могли считать низшую душу с ее видениями и снами наиболее прекрасной из двух32. Это очевидный дуализм, но не дуализм одушевленного ума и неодушевленного механического тела. Более того, обратите внимание, что отношения между двумя душами у Платона — несовершенное отражение. Печень — это зеркало разума, отражающее его мысли, окрашенные темпераментом. Тело не просто получает «впечатления» от души и передает их, как электрический провод, а по-своему влияет на них. Оба являются агентами, у обоих есть мотивация и желание. Отсюда знаменитый образ Платона в «Федре», где разум и желание — два коня, а «я» — возничий. Ни один из них не является инертным, но оба мчатся вперед под действием своих одушевленных сил. Взаимодействие с «животной душой» было важной частью медицины со времен Галена до раннего Нового времени, когда «душевная» часть «животного» была заменена механистической.

Рассмотрение пророческой и провидческой природы печени берет свое начало за тысячи лет до Платона в древней ближневосточной практике геп-тоскопии, когда по поверхности печени жертвенного животного считывали карту звездного неба. Четкая оформленная анатомия, ткань, чувствительная к воздействию окружающей среды, большое количество индивидуальных вариаций сделали орган зеркалом, отражающим волю богов. От Месопотамии до Италии существуют десятки тысяч глиняных и металлических моделей печени. У многих из них есть отверстия по внешним краям, возможно, для того, чтобы священники могли носить их на поясе для совершения гаданий или для передачи власти. На Ближнем Востоке многие модели

29 «... oüSdg уар evvoug ЁфаятЕтаь ^avxix^g ev9eou ка! ä^nöoüg», 71e.

30 Steel C. The Moral Purpose of the Human Body: A Reading of "Timaeus" 69-72 // Phronesis. 2001. Vol. 46. No. 2. P. 105-128.

31 Здесь мы обращаем внимание на «нижнюю душу». Для более широкого толкования души в «Тимее» см. Волкова Н. П. Иррациональный элемент в мировой и индивидуальной душе согласно Плутарху из херонеи // Философский журнал. 2014. № 2 (13). С. 38-50.

32 Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes / Ed. by H. F. Wessels. Felix Meiner Verlag, 1807/1988. § 326.

использовались для записи предсказаний с жертвенных печеней, сделанных, как оказалось впоследствии, перед важными событиями33. Затем они были использованы в качестве своего рода каталога печеночных карт для установления взаимосвязи с будущими предсказаниями. Поскольку анатомия печени соответствовала положению знаков зодиака, результаты древних наблюдений за небесными телами можно было объединить с гептоскопией, составив библиотеку предсказаний. Понимание этого отрывка из Тимея и учения о темпераментах невозможно без признания этой обширной традиции.

Аристотель не разделял взглядов Платона о важности печени и по соображениям сравнительной анатомии считал желчь выделительным веществом34. Но для его последователей (в том числе, Галена) и древней медицины вообще, печень была источником жизненно важных жидкостей, порождающих темпераменты. Пребывание второй души в печени объясняло дар пророчества, а также хаотичное и аморфное течение гуморов. Следует отметить, что Гален делал еще одно важное анатомическое различие: он отличал первичные ткани, которые имели свою собственную природу — сердце, мозг, печень, легкие, — и спорадические, которые проходили через другие ткани — мышцы, сосуды, нервы. Более поздняя теология души использовала это различие, чтобы ограничить присутствие души в теле и важность Крови в Евхаристии.

2.3. Душа и тело в творениях Отцов Церкви

В то время как дуализм Декарта не был дуализмом Платона, дуализм «Тимея» не был дуализмом раннего христианства, как это показал блж. Августин и многие другие авторы35. Обширная христианская полемика, направленная против платоников и, в частности, против «Тимея», утверждала, что не существует двух душ и душа человека — простое, деятельное существо.

Христианское естественное богословие было избирательно в своих заимствованиях более ранней мысли и приняло оба подхода, упомянутых выше. Бог сотворил тело человека из глины и «стал человек душею живою»36. Человеческая природа — это «живая душа», которую Бог дал от Себя37. Человек находится между бестелесными ангелами и плотскими животными; но, в отличие от Платона, Иисус Христос воскресил плоть, а не пренебрег ею. Это пример первого подхода. Однако христианство также сосредоточило внимание на душе как источнике движения и действия. Как и в стоицизме, отношение души и тела было отношением ^áGig. Душа пронизывала тело,

33 Jeyes U. Divination as a Science in Ancient Mesopotamia // Jaarbericht Ex Oriente Lux. 1991. Vol. 32. P. 23-417.

34 «De partibus animalium» 4.2.

35 S. Augustinus. De civitate Dei 8. // PL. Vol. 41. Св. Григорий Нисский также открыто отвергает аргумент о колеснице из «Федра»: Оикойу яapÉvтEç то n^aTOViráv äp^a... G^TCóV той Áóyou тГ^ BEónVEUGTOV ^афГ^ ÄOinG«^E0a, ^ ^UX^Ç ÊÇaÎpETOV ^n^ÊV vo^îçeiv Elvai vоцо0ETEL, о ка1 т^д 0EÎaç 9Ùge«ç egw 'iörnv (S. Gregorius Nysseni. De Anima et Resurrectione // PG. Vol. 46. Col. 49C-52A).

36 Быт. 2.7: Л'П trá!1? П^ПЙ, или LXX: ка1 ÊyévETO о avOptón^g eIç Ç«Gav.

37 См. св. Григорий Богослов. Слово 38.11 (S. Gregory of Nazianzus. Oratio XXXVIII.XI // PG. Vol. 36. Col. 321).

как огонь железо. Душа была простой (агсЛ^) и чувствительной (а1ст9пт1к^), ибо иначе как бы человек был свободным, последовательным, моральным агентом, действующим в мире? Святой Григорий Богослов, как и Платон, рассматривал человечество как соединение высшего и низшего, стоящее вертикально между небом и землей38. Часто в писаниях святых Отцов ум (уои^) отождествляют с душой, а размышление как процесс — нет.

Значит ли это, что действия частей тела — печени и ее гуморов, ограничивают душу, как это происходит у Платона? Изучив несколько сотен упоминаний гуморов в святоотеческой литературе, начиная от св. Ипполита Римского (170-235) и заканчивая Фомой Аквинским (1225-1274), мы не нашли ни одного случая, когда богословы, греческие или латинские, утверждали бы, что темпераменты являются ограничением свободы воли или действия. Отцы Церкви следовали самым древним традициям, включая Библию (см. Сир 31:20-25), полагая, что здоровье — это равновесие в организме, так же как грех — это неправильное направление страстей. Хороший пример святоотеческой позиции приводится в комментарии св. Ипполита Римского на Пс 77-78, где он обсуждает справедливость божественного возмездия за грех: «... точно так же, как в результате нерегулярного образа жизни во внутренностях может образоваться смертельный желчный гумор, который врач своим искусством может обратить в рвоту, не будучи сам виноват в том, что вызывает больной гумор в теле человека. Ибо избыток в рационе был его причиной, тогда как наука врача только заставила его проявить себя. Таким образом, сказать, что мучительное возмездие, которое обрушивается на тех, кто по своему выбору является злым, исходит от Бога, можно только справедливо учитывая, что болезни такого рода находят свое начало и свои причины в нас самих»39.

То, что обжорство и гнев порождают желчный темперамент, — вполне заслуженный результат. Но темпераменты можно использовать и на благо души. Св. Григорий Нисский (ок. 335-395) замечает, что молодые люди должны пробуждать естественное для них усердие и с помощью него бороться с грехом40. Св. Иероним (ок. 342-420) говорит о том, как настоятельница, учитывая темперамент своих духовных детей, дает им соответствующие советы41. Эти случаи относятся к преобладанию одного темперамента, а не к патологическому дисбалансу. Бог создал все разновидности человеческого духа, и здоровый характер не является причиной или результатом греха42.

Большинство упоминаний о гуморах у греческих Отцов приводятся в аналогиях, которые сравнивают болезнь и воспаление с грехом. Это особенно относится к св. Иоанну Златоусту (ок. 347-407) (Беседа 12 на 1 Кор 4:6). Он также

38 Там же.

39 S. Hippolytus. Comm. in Psalmos. 77.45-47 // PG. Vol. 10. Col. 612B-C. Тот же самый текст присутствует в «Vita Moysis» св. Григория Нисского 2.28 (§ 87). См. также Ориген, Comm in Matt. 15.11.

40 S. Gregorius Nysseni. Ep. 15 // PG. Vol. 46. Col. 1053-1056.

41 S. Gregorius Nysseni. Ep. 108.20.

42 Действительно, разнообразие темпераментов является средством поддержания личного и общественного мира (См. Паисий Святогорец, прп. Слова. Т. 4: Семейная жизнь / Пер. с греч. 3-е изд. М., 2017).

считает мозг главным органом, который руководит действиями других. Подобно «Тимею», он утверждает, что излишества тела препятствуют функционированию мозга. Однако излишества происходят не от второй души, а от греховных вожделений единой нечистой души43.

У св. Григория Нисского есть, пожалуй, самый интересный ответ на платоновскую теорию гуморов в двенадцатой главе «Об устроении человека». Там он обращается к аргументам в пользу нахождения разума либо в сердце, либо в мозге, объединяя ряд позиций, которые мы здесь рассмотрели. Во всех них аргументы обосновываются особенностями конкретного органа: его расположением в теле, его близостью к другим органам и способностям, его теплом или окружающими его скелетными структурами, его ощущениями. Однако св. Григорий приводит интересный контраргумент. Он говорит, что опытные врачи обнаружили, что в некоторых случаях ощущение в одной части тела на самом деле исходит от другой. Кроме того, они узнали, что физические признаки горя и смеха в действительности вызваны сужением и раскрытием в порах кожи. Его точка зрения состоит в том, что физические ощущения, таким образом, не всегда говорят о состоянии системы в целом. Действие темпераментов или температура крови вокруг сердца или печени не должны убеждать нас в том, что ум (voug) находится в этих местах. И далее: «Однако [...] же следует при этом полагать, что ум по необъяснимому закону срастворения без предпочтительности соприкасается с каждым членом»44. Когда при наблюдении один физиологический процесс становится очевидным, а другой утихает, это происходит потому, что душа способна воздействовать на те части, которые готовы принять ее стимул. Он продолжает: «... Умное естество и в пустотах телесных вселяться не любит, и преизобилием плоти не изгоняется. Но поскольку тело устроено подобно музыкальному инструменту, то, как нередко случается, что искусные в музыке не могут показать своего искусства по негодности инструментов, не поддающихся искусству [...], так и ум, действуя на целый инструмент и сообразно с умственными деятельностями прикасаясь, по обычаю, к каждому члену, в тех из них, которые в естественном положении, производит, что ему свойственно, а в тех, которые отказываются принимать художническое его движение, остается безуспешным и бездейственным. Ум обыкновенно состоит в каком-то свойстве с тем, что в естественном положении, и чужд тому, что выведено из этого положения.

И мне более естественным кажется, с одной стороны, то умозрение, с помощью которого можно познать одно из лучших учений. Поскольку прекраснейшее и превосходнейшее из всех благ есть само Божество, к которому устремлено все вожделевающее прекрасного, то утверждаем поэтому, что и ум, как созданный по образу Наилучшего, пока, сколько можно ему,

43 Or. 10 Eph. 4:4-7 (PG 62.73-74). Также Or. 13 in 1 Tim. 4:11-14 (ст. 5) (PG 62.568).

44 S. Gregorius Nysseni. De opificio hominis. 162ff // PG. Vol. 44. Col. 351-353: Oute oúv 8iá TouTo to тф ^яать ^yE^ovixöv XoyioTÉov, oute t^v 8iá nxpixapSiov ZÉoiv afyaTog tou év Taíg 9u^ixaíg 8ia9ÉoEoiv, év KapSíg vo^ioTÉov EÍvai T^v tou vou Ka9í8puoiv; áAAá таита ^ev EÍg Tág T«v ow^árav noiág KaTaoKEuág ávaKTÉov. Töv 8e vouv ó^oTÍ^wg Ёкаот« T«v ^opíwv, KaTá TÖv афраотоу T^g ávaKpáoEwg Äoyov éфáятEo9al vo^iorÉov.

причастен подобия Первообразу и сам пребывает в красоте; если же сколько-нибудь уклонится от этого подобия, лишается красоты, в которой пребывал. А как, по сказанному нами, ум украшается подобием первообразной красоты, подобно какому-то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем, то сообразно с этим заключаем, что и управляемое умом естество держится его и само украшается предстоящей красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала, а им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, естество которого рассматривается»45.

Хотя св. Григория часто называют «эллинизатором христианства», возможно, было бы лучше назвать этот отрывок не имитацией, а пародией на «Тимея». В то время как печень у Платона — это низшая душа, функционирующая как зеркало для высшей души, св. Григорий, в подобной риторической структуре, принимает за первое зеркало ум, отражающий природу объектов, которые он рассматривает. Чем выше и чище объект, тем выше и чище ум. Св. Григорий, возможно, намеренно переворачивает физические мифы «Тимея» с ног на голову. В предыдущих разделах (§ 52 и далее) Платон описывает, как чувственные объекты — цвета, запахи и тому подобное — были созданы до тела, которое способно их ощущать. Таким образом, в «Тимее» запах создан до носа и цвет до глаз. Тело тогда является жалким и несовершенным последышем, который воспринимает уже подготовленные стимулы извне.

Св. Григорий прежде всего говорит не о воспринимаемых вещах и сформированных телах, а о самих восприятиях, ощущениях и эмоциях. Его интерес эстетический и эпистемологический, а его анатомия указывает на истины высших вещей. В конце концов, эпистемология часто использует образ ума как то, что отражает содержание, им получаемое. Печень как зеркало в «Тимее» — это орган, который отражает сладкое, черное, горькое. Ум направлен на нее, и она передает впечатления от еще более низкого, животного

45 PG 44.162ff [00359-00367]: vo^T^ oute yap H фиоад Taig kevwoeoiv ёц ф1Лох«р£1 x«v o«^aT«v, oute n^Eova^ovTi тф T^g oapKög ё^ыЭеТтш. ÄAA' Ёяаб^ ка9ая£р Ti ^ouoixov öpyavov ärcav то бЕбпщоируптаь, «оя£р оиц ßaivEi noÄÄaKig ёя! räv ^eäwSeiv

^Ev ËяlотaцEv«v, aSuvaTouvT«v SE SEi^ai T^v Ёяютгщ^, T^g T«v opyavwv axp^oTiag oü napaSE^o^Ev^g T^v te%v^v (то yap ^ XP°v« ф9apEv, ^ rcapEppny^vov ёк катаят«о£«д, ^ ияо Tivog Loü Kai £Üp«Tog ^xp£i« ^Evov, ^9oyyov ^evei Kai ävEv^py^Tov, Kav ияо toü npoExEiv SoKoüvTog KaTa T^v aü^TiK^v te%v^v ËртvEnтal)• out« Kai о voüg Si' ö^ou toü opYavou Sir|K«v, Kai KaTaÄÄr|Ä«g Taig vo^TiKaig Ëv£pY£Íalg, Ka9ö яЁфикст, Ёкаот« T«v ^£p«v npooanT6^£vog, ёя! ^Ev t«v KaTa фио^у SiaK£i^Ev«v то oiKEiov Ëv |pYno£v, ёя! Se t«v ao9£vouvT«v SE^ao9ai T^v te%vi k^v aÜToü Kiv^oiv, anpaKT6g te Kai avEvEpYnTog e^eive. ПЕфикЕ Y«p n«g о voüg npög ^Ev то KaTa фио^ SiaKEi^Evov oiKEÜag £%£iv, npög Se tö napEvE %9Ev аяо TaÜT^g, äÄÄoTpioüo9ai. Kai ^oi Sokei фuоlкФт£pov Eivai Ti KaTa то ^Epog toüto 9£«pn^a, Si' oü ^a9Eiv eoti ti t«v aoT£ioTEp«v SoY^aT«v. EtceiS^ Yap то KaÄÄioTov navT«v Kai ё^ o%«TaTov aYa9öv aÜTö то 0£i6v Ëотl, npög о navTa vE veukev, öoa toü KaÄoü T^v Еф£о^ E%£i, Sia toüt6 фa ^ev Kai töv voüv, &te KaT' £iK6va toü KaÄMoTou ye v6^£vov, E«g av T^g npög то apxETunov 6^oi6 T^Tog, Ka96oov ËvSEX£тal, Kai aÜTöv

Ëv тф га^ф Sia ^eveiv, ei Se n«g e^« yEvoito toutou, Yu^voüo9ai toü KaÄÄoug Ëv ф r|v. "QonEp SE Eфaц£v тд ö^oiwoei toü np«ToTunou KaÄÄoug KaTaKoo^£io9ai töv voüv, oi6v Ti KaTonTpov тф %apaKT^pi toü ËцфalvoцEvou ^op фoüц£vov• KaTa T^v aÜT^v äva^oYiav, Kai T^v oimvo ^ou^Ev^v ия' aÜToü фио^ E%£o9ai toü voü ^oYi^6^£9a, Kai тф napaKEi^Ev« KaÄÄEi Kai aÜT^v Koo^£io9ai oi6v Ti KaT6nTpou KaTonTpov Yivo^Ev^ KpaT£io9ai SE ияо TaÜT^g Kai ouvEx£o9ai то üäiköv T^g UnooTao£«g, nxpi ^v 9£«p£iTai ^ фüоlg.

кишечника. Св. Григорий отвечает на это образом зеркала, направленного вверх, отражающего красоту, добро. Тело, которое «отражает отражение», в свою очередь оказывается неизбежно хорошим. Подразумевается, что, когда ум, как в отрывке из Апостола, «сквозь мутное стекло» (1 Кор 13:12) созерцает своего Спасителя и Творца, он оглядывается на свое совершенное «я». Тело, в свою очередь, отражает отражение ума и является либо слугой прекрасного, увиденного там, либо дальнейшим искривлением искажения образа греховного впечатления. Ответ св. Григория освобождает антропологию от гадания и жертвоприношения и возвышает ее в образе Нового Человека.

Разница между платоновскими и аристотелевскими версиями души и разумом ^ойд) у Отцов заключается в том, что у последних субстанция души и разума полностью пронизывает тело как на физическом, так и на причинном уровне. Христианская антропология и аскетизм, с учениями о спасении и воскресении тела, делают силу ума и души, способную преображать плоть, ключе-вой46. Это не означает, что отцы Церкви игнорируют животные и растительные движения тела, по Аристотелю, но для них эти движения не подрывают разум здорового человека. В отличие от Декарта и его последователей, у них вся жизнедеятельность исходит от души, хотя и выполняет различные функции. Ни одна часть жизни не отводится только телу и не исключается из души.

Но что делать с остатками гуморов? Если приступ гнева приводит к излиянию желчи, эта желчь не может моментально исчезнуть из организма. Давайте предположим, что человек раскаялся в своем обжорстве и гневе и хочет исправиться. Повлияет ли избыток желчного гумора на его душу, даже если он раскаялся в своем грехе? В одном интересном отрывке св. Иоанн Дамаскин (ок. 676-749) говорит, что гнев (хо^|) происходит от удерживаемой желчи47. Затем он противопоставляет эту эмоцию злобе, которая стремится к мести. Таким образом, св. Иоанн никоим образом не проводит различия между эмоцией и гумором. Если гумор остается, он сохраняется как мстительное воспоминание. Если душа действительно раскаивается, она изгоняет гумор. Мы можем даже предположить, что избавление от гумора, по крайней мере в этом случае, является частью раскаяния. В этом смысле мы можем видеть важность связи души с телом. Если бы душа находилась далеко от этих органов, жидкостей и тканей, было бы труднее представить ее как агента в теле, действующего через органическое и полное проникновение (avaKpacig) всего организма.

Ни в одной из этих систем мы не видим среднего термина, гумор — это не более чем материальная причина эмоции. Внимательное чтение показывает, что такое понятие чуждо для отцов Церкви. Тем не менее, они четко понимают, что гуморы, в зависимости от концентрации и месторасположения,

46 Кирилл (Зинковский), иером. Великие отцы Церкви... C. 271.

47 Expositio fide orthodoxa (2.16): «Ибо гнев, когда он начинается и возбуждается, называется ору| 9 ^ [словами, обозначающими желчь]. M^vig же — упорно остающийся гнев, то есть злопамятство; а назван он от слова ^eveiv (оставаться) и потому, что он вверяется памяти (^vr^). Koxog же — гнев, выжидающий удобный случай для мщения; а назван он от слова KEia9ai (бежать)» (S. Joannis Damascini. Expositio fide orthodoxa // PG. Vol. 94. См. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Ростов-н/Д: Братство Святого Алексия, Изд-во «Приазовский край», 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).

могут являться признаком болезни. Подобно Христу (Ин 9:1-4), они не считают все болезни признаком прошлых или настоящих грехов; подобно апостолу Павлу, они говорят о своих собственных болезнях как о возможности «хвалиться немощами» (2 Кор 12:9). Тело подчинено душе, но его телесные ограничения могут многому научить и душу.

На Западе темпераментам много внимания было уделено в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (1225-1274), составляющей около половины рассмотренных примеров. Фома Аквинский обсуждает их в разделах, посвященных питанию, посту, страстям и, конечно же, основным вопросам антропологии. Разумеется, больше всего его подход отличается фундаментальным аристо-телизмом. Это означает, что темпераментная деятельность является частью «животной души» тела. Однако Фома Аквинский очень ясно дает понять, что она подчинена воле и ответственна перед ней48. Более того, аристотелевское представление о душе как форме тела означает, что средства этого подчинения различны. Действия тела в такой системе подчиняются душе через формальную причинность. Хотя, как мы видели, греческие отцы склонны говорить о связях между душой и телом как о невыразимых, язык, который они используют, — это язык физического проникновения, который предлагает больший диапазон для выражения причинности. Мы рассмотрим взгляды Фомы Аквин-ского более подробно во второй части нашей работы, но было бы неправильно не отметить, что он считает — все вещества (гуморы), не связанные с выделением, будут воскрешены вместе с телом в будущей жизни49.

2.4. Душа как агент деятельности

Таким образом, во всей святоотеческой традиции Востока и Запада нет никаких доказательств того, что физическое состояние тела препятствует воле до такой степени, что она становится пассивным объектом, ожидающим, когда тело произведет в ней впечатление через эмоции или ощущения. Более того, помимо языковых условностей, упомянутых выше, христианские мыслители не ограничивали деятельность души каким-то конкретным органом. Скорее, для них душа, как у Аристотеля и стоиков, управляла всем организмом. Это было вполне разумно, потому что душа даровала жизнь, а организм занимался жизнедеятельностью. Однако эта доктрина имела важную этическую составляющую. Все части тела повиновались душе, потому что душа была главным агентом деятельности. До сих пор мы приводили примеры отношений между телом и душой внутри организма. Давайте вернемся к св. Григорию Нисскому и рассмотрим важный пример души как динамического агента. Его знаменитый труд «О душе и воскресении» разворачивается в форме диалога с его сестрой, св. Макриной (ок. 330-379), незадолго до ее смерти. Называя ее «Учительницей», он спрашивает ее о природе души. «И наставница говорит: разные разно излагали учение о душе, и каждый делал определение, какое ему было угодно, а наше мнение о ней таково: душа есть сотворенная сущность,

48 Thomas Aquini. Summa Theologiae. 2.2, Q. 156. // URL: http://www.logicmuseum.com/ wiki/Authors/Thomas_Aquinas/Summa_Theologiae (дата обращения: 18.05.2021)

49 Ibid. 80.3.

сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способное к восприятию этого естество оказывается состоятельным».

Душа — это то, что имеет жизнь и разум. Она обладает силой жить, чувствовать и воспринимать. Она применяет эту силу к функциональному и чувствительному телу (оруоу1кф стю^ат1 ка! а1ст9пт1кф). Таким образом, душа и тело встречаются в деятельности и чувстве. Душа обладает способностью (8йуа^гу) выражать чувственные впечатления (гсут^пплпк^). Обратим внимание, что слово гсут1Лпгст1к6д — это термин в медицине, обозначающий реакцию органа на стимул, такой как хватание за ручку, или (в стоицизме) способность души воспринимать впечатления. Однако дело не в том, что душа создает постоянный поток данных, а в том, что она обладает способностью производить впечатления. Таким образом, душа обладает чувствительной силой, а тело — чувствительной функцией. На первый взгляд, это недалеко от картезианского дуализма. Тем не менее, продолжаем рассматривать пример из диалога со св. Макриной.

«И, говоря это, указывает она рукой на врача, сидевшего при ней для уврачевания тела, и говорит: вот недалеко от нас и свидетельство сказанного. Ибо почему этот врач, приложив персты к вене и прощупывая пульс, чувством осязания слышит некоторым образом, что говорит ему естество, и как пересказывает свои страдания, а именно что телесный недуг приходит в силу и болезнь ведет начало от таких-то частей во внутренности и на столько-то прострется недуг воспаления?»50

Являются ли слова св. Макрины изложением того, что душа получает впечатления от тела, обрабатывает их, а затем дает обратные указания? Может быть, врач — это аналогия души, «читающей» свое больное тело? Следующие длинные отрывки позволяют предположить, что это, по крайней мере, отчасти справедливо. Но тогда что нам делать с душой св. Макрины, когда она сама приводит пример и действует явно не как пассивное тело? Если

50 46. PG 46.29С: ГРНГ. «Т! оот, ёот!у ^ ^их|; е1 8uvат6v Аоуы тт т^ фйст^у

ияоураф^ац ыд от Т1д YËvolтo той ипо^ь^^ои 81а т^д ияоураф^д катаv6nстl,g». МАКР. Ка! ^ 8ь8асткаАод, «аААоь ^^ аААыд, фпст!, т6v ПЕр! айт^д aпEфr|vаvто А6Yоv, ката т6 8окойv Ёкасттод 6рlZ6цEV0l, ^ 8Е ^^ЕТЁра ПЕр! айт^д 86^а оитыд ¥их| Ёсттгу ойоаа YEvvnт^, ойст!а Z®ста,vоEра, стыкать 6рYаvl,кф ка! а!ст9птькф, 8йvацlv ^ытьк^ ка! т^ а!ст9птй^ avтlАnптl,к^v 81' Ёаит^д Ëvlойста, Ёыд av ^ 8Eктlк^ тойты^ стuvËсттnкE фйогд». Ка! аца тайта АËYоuста 8EÍкvuстl тд XE^р! т6v íатр6v т6v ёп! 9EрапEÍg той стыцатод айтд простка9r|ЦEVоv, ка! фпст^- «'EYYuд т&у EÍрnцËvыv ^ цартир!а. Пыд Yар, EÍПEV, ойтод Ëпl,pаАФv тд артпр!д т^ т^ 8актйАы^ аф^, aкойEl тр6поv тгуа 81а т^д аптьк^д аю^о^ыд т^д фио^ыд пр6д айт6v РоФстпд, ка! та 181а па9п 8^ои^^пд, оть Ëv Ёпитаат ёстт! тф стФ^ать т6 аррФогп^а, ка! ап6 тыv8E т&у стпАdYХvыv ^ v6стод Фр^птаь, ка! ёп! тост6v8E паратEÍVEl той фАоYЦой ^ Ёп!таоад; »Al8dсткEтаl 8Е ка! ип6 той 6ф9аАцой аААа тоьайта, пр6д ТE т6 стх^ца т^д катакАю^ыд pАËпыv, ка! пр6д т^ т^ старк^ тnкE86vа. Ка! ыд Ётстп^а^ь т^ Ёv8оv 8ld9ECTlv, т6 ТE EÍ8од той хрыцатод, йпыхр6v ТE ov ка! ХоАй^д, ка! ^ т&у бц^ты^ РоА^ тер! тыvАuпойvтыv ка! aАYйvоv айто^тыд ËYкАl,vоцËvn. »'Остайтыд 8Е ка! ^ ако^ т&у бцоиыу 8^сткаАод YÍvEтаl, тф 8Е пuкvф той аст9цатод, ка! тф стuvEк8l8оцËvы ^та т^д avапvо^д сттEvаYЦф т6 пd9од ЁП1у^Фсткоиста. Е!по1 8' аv Т1д цп8Е т^ бстфрпст^ той Ëmсттr|цоvод avEпtсткEПтоv EÍvаl той пd9оuд, аААа 81а т^д поьад той аст9цатод !8ютптод ËпlYlvФсткElv т6 ËYKEкрuццËvоv то!д стпАdYХvоlд аррЫсттпца.

взглянуть более глубоко, св. Макрина описывает тело как врача, так и пациента как носителей сил их душ. Мастерство врача требует общения с телом, но душа св. Макрины также говорит в болезни через ее тело, поскольку она отвечает св. Григорию своими устами. Активное, чувствительное и восприимчивое качество души не замыкает ее в теле, но интегрирует ее действия. Жизнь и чувствительность руки доктора — это то, что делает ее одушевленной в не меньшей степени, чем остальную часть тела. Этот пример иллюстрирует, как пространственное расширение души выходит за пределы тела в акте общения. Он также показывает, как ограничение причинных действий души формальными или материальными причинами может привести к искаженной картине ее реальности.

Чтобы завершить эту часть нашего рассуждения, подчеркнем резкий контраст этих взглядов: святоотеческого и картезианского. Сравним рассказ св. Макрины с кратким изложением позиции Декарта. Хотя Декарт принимал идею присутствия души во всем теле, казалось, он сомневался в своей вере в это51. По-видимому, это происходило потому, что Декарт считал первичной деятельностью души разум и воображение. Во всех же примерах, которые мы видели до сих пор, как из древних, так и современных источников, утверждалось, что жизнь также является основным свойством души.

Физиология Декарта основывалась на его понимании анатомии и физиологии, которое было очень неточным даже для современников. Он предположил, что место — точка самого взаимодействия — души находится в шишковидной железе и что «конечной и наиболее непосредственной причиной душевных страстей является просто возбуждение, с помощью которого [животные] души перемещают маленькую железу в середине мозга»52. Декарт дает четкое обоснование этого выбора в записи в журнале от 1640 года, в начале своих исследований: «Поскольку наша душа не двойная, а единая и неделимая, [...] та часть тела, к которой она наиболее непосредственно присоединена, также должна быть единой и не разделенной на пару подобных частей»53.

Эта логика имеет определенные теологические корни. Греческие отцы, вплоть до схоластов, утверждали простую природу души. Но мы не нашли ни одного отрывка, в котором утверждалось бы, что простота души должна быть аналогично связана с устроением органа, в котором она якобы располагалась. В свете вышеупомянутых отрывков из текстов св. Григория такой аргумент выглядит абсурдным. И все же последствия этого драматичны. В отличие от св. Григория, душа должна иметь, по Декарту, материальное местоположение, которое физически соответствует ее характеристикам. Она находится только внутри тела и поэтому слепа без передаваемой ей информации. Впечатления от органов чувств и отражения от других частей мозга передаются через небольшие струи воздуха, которые искажают и деформируют

51 Descartes R. The Philosophical Writings of Descartes / Trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch. Vol. 1. Cambridge, 1985. C. 339.

52 Там же. С. 349.' Перевод автора. Необходимо отметить, что в системе Декарта «животные души» являются частями тела, а не души.

53 Descartes R. The Philosophical Writings of Descartes / Eds. by J. Cottingham, D. Murdoch, R. Stoothoff, A. Kenny. Vol. 3. Cambridge, 1991. C. 149. Перевод автора.

поверхность железы и таким образом воздействуют на душу. Из приведенных выше примеров мы можем видеть, что это воздействие определяется не наблюдениями за людьми как целостными существами, а лишь современным Декарту уровнем развития анатомии. Физикалистская функциональная теория не предназначена для наблюдения за человеческой жизнью и поведением, и, скорее, теология искажается, чтобы соответствовать строгим принципам фундаментально физикалистской позиции.

Как ни дуалистичны эти два взгляда, у них очень мало общего. В примере св. Макрины коммуникация ее физически больной души с рациональными способностями души врача происходит напрямую. Тело отражает душу следующим образом — «opyaviKÓ^ Kai aiüOnTiKÓ^» «инструментальным» и «чувствительным». Душа говорит через тело, но она не заперта внутри него. Точнее будет сказать, что две души, св. Макрины и ее врача, находятся в прямом общении, а тела являются косвенными средствами этого общения — а это прямая противоположность позиции Декарта. Рациональный, активный, волевой, чувственный, образный аспект души и ее пространственное сосуществование с телом — вот что характеризует христианскую психологию, начиная от каппадокийцев и св. Августина и до св. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина и Фомы Аквинского.

В то время как западное христианство также утверждало единство, простоту и сосуществование души и тела, влияние аристотелевских моделей (и дебатов с арабскими врачами и метафизиками) передало Фоме Аквинскому представление о душе как чем-то возрастающем от растительных и животных страстей (того, что мы назвали бы агентами в механизме «стимул-реакция») до рационального и волевого существа. Обратим внимание, что это предполагает аналогичное разделение животного и разумного, которое мы видим в «Тимее». Рациональное должно управлять иррациональной плотью, которая его опосредует.

Хотя это помогает Фоме Аквинскому прийти к полной системе морального богословия, основанного на защищаемом естественном богословии, «восходящее» понимание естественной антропологии не принуждает рассматривать природу как то, что «совокупно стенает и мучится» (Рим 8:22), в стремлении к Богу. Более того, душа привязана к телу таким образом, который мы назвали бы «функциональным». Это позволяет такой деятельности, как рост или пищеварение, быть частью функций души, но рациональная душа привязана к ним только формально. Влияние стоических представлений о душе как о субстанции, которая полностью пронизывает (краску, или, как говорит св. Григорий Нисский выше, «ávaKpáüi^») тело, не позволяет так легко отделить биологию от разума.

3. Заключение

Хотя Отцы Церкви первыми признали, что «дух крепок, плоть же немощна» (Мф 26:41), это не противоречит идее простоты или единства души54. Тот факт, что наши плоть и дух борются друг с другом (Гал 5:17), является частью

54 При всем уважении к John Cavarnos (Cavarnos J. P. Gregory of Nyssa on the Nature of the Soul // Greek Orthodox Theological Review. 1955. Vol. 1. P. 133-141).

человеческого состояния (фйст1д), но Бог сделал главной ту нашу сущность (ойст1а), которую Он вдохнул в нас от Себя.

В картезианском дуализме внутри наших механических тел есть хозяин, который думает и принимает решения. В дуализме, который мы наблюдаем у Отцов, душа — это то, что живо, восприимчиво и способно действовать независимо как единое и цельное существо в рамках остального творения. В картезианстве тело становится агентом для деятельности души. В приведенных отрывках из книги св. Григория Нисского «О душе и воскресении», душа — это то, что непосредственно общается с миром, а вовсе не тело. Способ, которым душа пронизывает тело, делает эту форму христианского дуализма возможной. Душа не обращается из шишковидной железы через нервы к руке врача, которая затем передает сообщения, отфильтрованные через животную душу. Именно душа считывает пульс и ставит диагноз. Органы и ткани являются инструментами (6рYаvlкоí) ее деятельности; она действует, как сама жизнь и разум, в них и через них. Что касается нашего случая с темпераментами: до тех пор, пока желчь действует в теле, она является частью физического состояния души — как положение руки врача или чувствительность его пальцев.

Болезнь — это состояние души, так же, как и тела, из-за этих самых отношений. Человек, который вел невоздержанную жизнь, приводящую к излишку желчи в печени, получил и соответствующий характер, неизбежно сформированный этим состоянием. Это не потому, что его душа находится в плену желчного тела, или потому, что он является перехваленным животным, для воли которого нет никакой другой точки приложения, кроме самоудовлетворения. Его душа и разум окрашены его желчностью. Поскольку они привели этого человека в такое состояние, они же могут и избавить от него.

Мы легко можем увидеть значение этих взглядов для ряда проблем современной науки и этики. В картезианском дуализме вещи, воздействующие на тело, не могут изменить природу (фйст1д) того, что заключено и изолировано внутри тела. Вино препятствует способностям, информирующим душу, но «истинное я» внутри остается пассивным и нетронутым. Если же считать, что душа пронизывает все тело, вино можно рассматривать как вещество, оказывающее прямое влияние на состояние души и калечащее ее до тех пор, пока оно продолжает действовать. Вместо вина можно подставить иное вещество, например, уже упомянутые ингибиторы серотонина. Мы часто сталкиваемся с такими аргументами, как: «Точно так же, как вы надеваете очки, чтобы улучшить свое зрение, вы можете улучшить биохимический баланс в своем мозге с помощью антидепрессантов». Помимо очевидной неадекватности такой аналогии, видно, что она работает в рамках системы логики, которая предполагает, что «я» так же отделено от проглоченных антидепрессантов, как глаза от очков. Лучше было бы сказать, что, подобно гуморам в древней медицине, химические компоненты нейротропного лекарства влияют на состояние души в течение того периода, пока они действуют в теле. Со временем они могут даже изменить природу (фйст1д) души. Обратим внимание, что не ошибемся, если скажем, что ношение очков на самом деле влияет на зрение и со временем изменяет физическое состояние (фйст1д) глаз; однако мы не склонны утверждать, что психоактивные препараты могут изменить

душу. Картезианское мышление, по-видимому, является более подходящим для гуманного понимания душевной болезни: «Это не я болен, а мой мозг». Тем не менее, такие современные концепции психических заболеваний привели к грубым злоупотреблениям. Они позволяли медицине и обществу игнорировать лечение самой души. Они позволяли пациенту поверить, что его воля или его подсознательные побуждения (терминология зависит от того, какое направление психологии вы выбираете) действуют в совершенно иной вселенной, отличной от его поведения. Хотя это может освободить его от ответственности, это также лишает его свободы воли и свободы в полной мере воздействовать на тело, на душу, на самого себя. При более целостном понимании отношений между телом и душой рациональная способность никогда, до самой смерти, полностью не отнимается у здорового человека. Как гуморы у Галена, нейрохимические вещества проникают в каждую часть тела55. Таким образом, мы приходим к выводу, что 1) картезианский дуализм — это отход от античности и отцов Церкви и 2) его отрицание является не только богословской, но и моральной обязанностью.

Но как при этом картезианство смогло занять такую главенствующую позицию? Опять же, вместо того, чтобы проследить все наиболее важные достижения в анатомии, медицине, экспериментальной науке и философии, которые способствовали этому изменению, мы продолжим рассмотрение учения о гуморах вплоть до времен Декарта. Однако вместо того, чтобы остановиться на изучении психологии через гуморальную теорию, мы сосредоточимся на евхаристическом богословии. Действительно, после Воплощения нет ничего более важного для христианского понимания материального тела, чем великая тайна Евхаристии. Как пишет иером. Кирилл (Зинковский), «многие христиане недооценивают то грандиозное богословское и сотериологическое значение, которое придавали св. учители Церкви Божественной Евхаристии. Даже всерьез знакомые с православным богословием люди не всегда осознают показанную в нашем исследовании общую для представителей знаменитейших богословских школ христианской древности приверженность евхаристическому реализму с характерным отождествлением исторической и евхаристической плоти Христа. Та плоть, которая у философов-неоплатоников мыслилась не иначе как в негативном аспекте, а зачастую и вовсе не удостаивалась никакого внимания, получает в Богочеловеке Иисусе Христе такие определения как спасительное «лекарство» (то áAe^ix^piov, свт. Григорий Нисский), «проводник жизни» (npó^evo^, свт. Кирилл Александрийский), «богоносимая» (0eo9opeÍTai, свт. Афанасий Великий), «богоносная» (9еоф0ро<5, свт. Василий Великий), «святая и животворящая» (^ ayía cáp^, Z^onoió^ ^ cáp^, свт. Кирилл Александрийский, преп. Максим Исповедник)»56.

Мы увидим, что практическое изменение в западной литургии потребовало, чтобы римско-католическая евхаристическое богословие рассматривало причастие одним видом Даров — Телом — как полное причастие. Это имеет

55 См., например: Konturek S. J., Konturek J. W., Pawlik T., Brzozowki T Brain-Gut Axis and its Role in the Control of Food Intake // Journal of Physiology and Pharmacology. 2004. Vol. 55. No. 1. P. 137-154.

56 Кирилл (Зинковский), иером. Великие отцы Церкви... С. 10-11.

отношение к гуморальной теории, потому что второй вид — Кровь — оказался исключенным. Результаты этого изменения были очевидны в появлении чрезвычайно странных дискуссий по поводу «желчи Христа», которые появились в иезуитских кругах в поколении до Декарта. Мы надеемся не только показать, что это фундаментальное изменение в нашем понимании человека имеет богословские корни, но и то, что оно также имеет богословское решение.

Источники и литература

Источники

1. Aristotelis categoriae et liber de interpretatione / Ed. by L. Minio-Paluello. Oxford: Clarendon Press, 1949.

2. Aristotle's Metaphysics: in 2 vols. / Ed. by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924.

3. Galen of Pergamon. De naturalibus facultatibus, On the natural faculties / Ed. by A.J. Brock. Cambridge: Loeb Classical Library.

4. Plato: Timaeus and Critias (RLE: Plato) / Ed. by A. E. Taylor. London: Taylor & Francis Group, 2012. См. Платон. Тимей / Его же. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 421-500; с примечаниями: С. 594-619.

5. Platonis Opera. T. I. Tetralogia I—II Phaedo / Ed. by J. Burnett. Oxford: Clarendon, 1900.

6. Platonis Opera. T. II. Tetralogia III—IV Phaedrus / Ed. by J. Burnett. Oxford: Clarendon, 1903.

7. S. Hieronymus Eusebius. Epistolae // URL: http://www.patrologia-lib.ru/patrolog/ hieronym/epist/epist04.htm (дата обращения: 19.05.2021).

8. S. Joannis Chrysostomi. Orationes // PG. Vol. 63.

9. S. Augustinus. De civitate Dei // PL. Vol. 41. URL: http://www.augustinus.it/latino/ cdd/index2.htm (дата обращения: 18.05.2021).

10. S. Gregorius Nysseni. De Anima et Resurrectione // PG. Vol. 46. Col. 12—160. См. Григорий Нисский, свт. Избранные творения / ^ст. свящ. А. Гумеров. 3-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014. 383 с.

11. S. Gregorius Nysseni. De opificio hominis // PG. Vol. 44. Ср. Об устроении человека // Творения Святых Отцев в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. Т. 37: Творения Святого Григория Нисского. Ч. 1. М.: Тип. Готье, 1861. С. 76—222.

12. S. Gregorius Nysseni. De vita Moysis / Apo^oi т^д Шст^д — ^Пф1ак| naxpoAoyia // PG. Vol. 45.

13. S. Gregorius Nysseni. Epistolae // PG. Vol. 46.

14. S. Gregory of Nazianzus. Oratio // PG. Vol. 36.

15. S. Hippolytus Portuensis. In Psalmos // PG. Vol. 10.

16. S. Joannis Damascini. Expositio fide orthodoxa // PG. Vol. 94. См. Иоанн Дамас-кин, св. Точное изложение православной веры. Ростов-н/Д: Братство Святого Алексия, Изд-во «Приазовский край», 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).

17. Thomas Aquini. Summa Theologiae // URL: http://www.logicmuseum.com/wiki/ Authors/Thomas_Aquinas/Summa_Theologiae (дата обращения: 18.05.2021).

Литература

18. Волкова Н. П. Безымянные запахи: теория обоняния в «Тимее» Платона // Scholae. Философское Антиковедение и Классическая Традиция. 2020. Т. 14. № 2. С. 709-727.

19. Волкова Н. П. Иррациональный элемент в мировой и индивидуальной душе согласно Плутарху из херонеи // Философский журнал. 2014. № 2 (13). С. 38-50.

20. Кирилл (Зинковский), иером. Великие отцы Церкви о материи и теле человека. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. 512 с.

21. Куксо А.К. «Как сообщает Гален...»: Галенизм в опыте автономизации телесной жизни // Juvenis Scientia. 2018. № 2. С. 37-40.

22. Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX-XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. 320 с.

23. Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. 256 с.

24. Паисий Святогорец, прп. Слова. Т. 4: Семейная жизнь / Пер. с греч. 3-е изд. М.: Орфограф, 2017. 336 с.

25. Тримбл У. У. Радикальная ортодоксия: первая философия в «Постхристианском мире» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2019. № 1 (3). С. 160-186.

26. Успенский Л. В. Этимологический словарь школьника // URL: https:// lexicography.online/etymology/uspensky/%D0%B6/%D0%B6%D0%B8%D0%B2%D0%BE %D1%82 (дата обращения: 12.05.2021).

27. Cabanis P.-J.-G. Rapports du physique et du moral de l'homme. Paris, 1802/1844. Bibliothèque nationale de France: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k41798h.pdf.

28. Cavarnos J. P. Gregory of Nyssa on the Nature of the Soul // Greek Orthodox Theological Review. 1955. Vol. 1. P. 133-141.

29. Damasio A. Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain. New York: Vintage Digital, 2008.

30. Derrida J. Khora. Paris: Galileé, 1996/2006.

31. Descartes R. The Philosophical Writings of Descartes / Eds. by J. Cottingham, D. Murdoch, R. Stoothoff, A. Kenny. Vol. 3. Cambridge: Cambridge University, 1991.

32. Descartes R. The Philosophical Writings of Descartes / Trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

33. Erickson P., Klein J. L., Daston L., Lemov R., Sturm T., Gordin M. D. How Reason Almost Lost Its Mind: The Strange Career of Cold War Rationality. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

34. Google Ngram // URL: https://books.google.com/ngrams (дата обращения: 18.05.2021).

35. Hanby M., Milbank J., Ward G., Pickstock C. No God, No Science?: Theology, Cosmology, Biology. Oxford: John Wiley & Sons, 2016.

36. Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes / Ed. by H. F. Wessels. Felix Meiner Verlag, 1807/1988.

37. Hume D. A Treatise of Human Nature / Eds. by D. Norton, M. Norton. Oxford University Press, 1740/2007.

38. Jeyes U. Divination as a Science in Ancient Mesopotamia // Jaarbericht Ex Oriente Lux. 1991. Vol. 32. P. 23-41.

39. Konturek S. J., Konturek J. W., Pawlik T., Brzozowki T. Brain-Gut Axis and its Role in the Control of Food Intake // Journal of Physiology and Pharmacology. 2004. Vol. 55. No. 1. P. 137-154.

40. Kosman A. The Activity of Being. Cambridge: Harvard University Press, 2013.

41. Kuriyama S. The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine. New York: Zone Books, 2011.

42. Long A.A. Soul and Body in Stoicism // Phronesis. 1982. Vol. 27. No. 1. P. 34-57.

43. Lubac H. de. Surnaturel: Études historiques / Ed. by M. Sales. Paris: Desclée de Brouwer, 1948/1991.

44. Penniman J. D. Fed to Perfection: Mother's Milk, Roman Family Values, and the Transformation of the Soul in Gregory of Nyssa // Church History. 2015. Vol. 84. No. 3. Р. 495-530.

45. Perseus // URL: http://www.perseus.tufts.edu/ (дата обращения: 17.05.2021).

46. Steel C. The Moral Purpose of the Human Body: A Reading of "Timaeus" 69-72 // Phronesis. 2001. Vol. 46. No. 2. P. 105-128.

47. Taylor C. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.