CC BY
98
УДК 159.9.01
С.Г.МАР1НЦОВА
СПАДКОеМШСТЬ М1Ж ГНОСТИЦИЗМОМ ТА Ф1ЛОСОФ1еЮ ПСИХОАНАЛ13У У ПОГЛЯДАХ НА ПОДВШНУ ПРИРОДУ ДУШ1
Суперечлива сутшсть людини 1 св1ту вважаеться невщповщною до кослпчноТ1 мжрокослнчноТ едност1 людини. Мае мкце двоТсткть, поляршсть, дуал1зм психологтчний, метаф1зичиий. Протистояния двох традицш, яка визиачають мкце людини у свт, -мошстичноТ та дуалктичноТ - знайшло свш вщбиток у протилежних вченнях про сутшсть людськоТ душь Напрямок розвитку погляд1в на сутшсть людини визначаеться протистоянням мошстичних та дуалктичних доктрин в XX столгтть
Одним з найдавшших архетишв, яю визначали мюце людини у свт, був погляд на те, що людська душа - мкрокосм - е вщображенням Макрокосму як сисгеми Бутгя. Оскшьки, у розу мши макрокосму дослщники розр1зняють дв1 традици, осганш знайшли свш вщбиток 1 у вченнях про сутшсть дупл. Перша традищя - мошсгична - привнесена у фшософш ще Платоном, розглядае Макрокосм як гпрамщу з ¡ерарх1чним шдпорядкуванням Абсолюту [9, 308]. Вщтак, вона вважае, що 1 душа складаеться з р1знорщних елеменпв, яю знаходяться в ¡ерарх1чнш залежносп м1ж собою. Зпдно з щеею гпрамщально1 сгруктури, душею керують Розум або воля (так само як на верх1вщ гнрамщи бутгя стать ¡дея Блага, Бог чи Абсолютний Розум). Тому в етичному аспекп виб1р м1ж добром 1 злом цшком залежить вщ вол1 людини, 1 вшьно спрямувавши до зла, людина повшспо узалежнюеться вщ осганнього. Ця традищя в бшышй чи меншш м1р1 протрималася в европейсьюй фшософсьюй думщ вщ Отщв Церкви до класично1 шмецько1 фшософи.
Пщсгавовими постулатами ¡ншоТ традищ! - дуашсгично1 - була теза про те, що свгг е ареною боротьби двох споконв1чних сил 1 вш е створеним злими й недосконалими субстанщями. Бог, такий чином, е одшею з цих сил 1 не керуе свггом, тому вш, хоч 1 не всемогутшй, проте принципово несумюний з\ злом. Зпдно з щею традищею, людська душа не в сгаш вшьно вибирати м1ж добром 1 злом, оскшьки часто е ¡грашкою в руках безособово косм1чних сил [1, 124]. При цьому душа мае подв1йну природу, м1стячи в соб1 темний 1 свгглий, божесгвенний та диявольський початки; однак, за своею сутшспо душа належить божесгвеншй сферг В шзньоантичну епоху протисгояння цих двох традищй найяскравше виявилося у середовжщ ранньохристиянських общин. Найбшып цшсним та впливовим дуашсгичним вченням, яке виникло у цей перюд 1 яке зосередилося на проблемах людсько1 дупд та й зв'язку з Космосом, був гностицизм - культурно-фшософський феномен, який по-р1зному характеризувався вченими. Його називали духовним рухом, р1зновидом теософй, м1стичною релтею, спробою поеднати еллшську фшософську традицш з християнськими щнносгями, релтйною формащею [15,12].
Гностицизм був просякнутий особливим настроем, переживаниям людиною свое! тотожносп з Абсолютом, характерним для культури давньо1 1ндй. Надзвичайна роль особисгого досвщу перешкодила сгворенню единого вчення та бшып-менш твердо! догматики. Основш мотиви, яю зусгр1чаються у гностичшй фшософи - Бог та вщношення до ньош людсько! дупл, обрашсть, духовшсть, взаемодая протилежних початюв у свггобудовг Гностики
розглядали категоршэ дупл як пункт поеднання космошни та антропологи, ексграполюючи боротьбу сил, що визначають космос, у сферу внутршньо-психолопчного розвитку [4,9].
Осюльки у гносгичних уявленнях cbît вважався опанованим злими силами, тшесно-псиичне бутгя також нерщко набувало негативно!' ощнки; людина вважалася як об'ектом, так i суб'ектом даяльносп злих сил, а людське серце - садибою злих дуяв. Проте, це лише один BHiviip гносгично1' доктрини дупп. Другим BHMipoM був аспект, який у площиш Макрокосму вщповщав щеТ "Царства Божош" - ща прихованого зв'язку людини з вищим свггом. Цей 6îk людсько1' дупл називався духом (pneuma), розумом (nus) або душею. Гностики нерщко вживали таю терmîни; як "внутршня людина" або "icKpa" (spinier) для визначення цього вшцош початку. Таким чином, душа, за гностиками, мае двоюту природу - добру i злу, смертну i безсмертну, пашчну та духовну [14,83]. Головний конфл1кт Mi ж двома сторонами природи дупп вщбуваеться у псюачнш сфер1, i тому самошзнання у гносгикп в е шляхом звшьнення вщ зла та спасшня дупп.
Ортодоксальне хрисгиянсгво формувалося та розвивалося у поспйшй 6oporb6i з гностицизмом та дуал1змом i звикло бачити в них ворожч та чужорщш початки. Тому по Mipi набутгя хрисгиянсгвом полггично1' влади щ, а також похщш вщ них релтйш течи -наприклад, машхейсгво - знищувалися (переважно ф1зично), завдяки чому така система духовного осягнення свпу фактично не ¡снувала у фшософи i була повшстю випснена ¡з сфери рел1п'1. Хоча осгаточно подолати вплив гносгич но-ду ал i стич н их поглядав на душу не вдалося нав1ть у каношчшй хрисгиянсьюй традищ, яка до певно1' м1ри под1ляе вчення про подв1йну природу дупп та конфл1 кт Mi ж плотським та духовним.
Однак, у XX ст. мошсгичний погляд на cbît зазнав кризи. Виршальну роль тут BiflirpaB, по-перше, методолопчний плюрал1зм, який шдарвав монопол1ю мошзму як останньо1' основи бутгя та шзнання. Поява конкуруючих картин свггу, досл1дницьких програм, концепщ HecyMÎpHOcri у наущ, теор1й незалежних атомарних факпв ВЬгенштейна, багатомаштносп процеа в Уайтхеда та форм досв1ду Джеймса, таких понять як ¡ррацюнальний Абсолют та багатомаштшсть щнносгей, i, особливо, ситуащ посгмодершзму у фшософи поставили шд радикальний сумшв концепщй св1тоглядно1', теоретично1' та жанрово!' едносп.
Другим сутгевим моментом Ljieï кризи можна назвати висновки фшософсько1' антрополоп'1, яка шстро поставила проблему про мюце людини у структур! бутгя, заперечивши ¡деюcbîtoboï основи, Богата единогосв1ту [3,147],
В1дмова вщ единого трактування св1ту, розум1ння свггу як хаосу, з одного боку, стала трагедаею для людськоТ псих1ки, але, очевидно, саме icropin людства принесла з собою переощнку ycix щнносгей, особливо усгалених понять добра i зла, породжених попередньою iepapxi4HOK> системою класично1' ф1лософи, яю "втратили приваблив1сгь ¡мперативносп" [2,203].
Страх i невпевнешсгь, характеры для свЬосприйнятгя сучасноТ людини, породжують тугу за впорядкованим cbîtom та трансцеденщею, намагання повернута ïx. Але шдсв1дом1сгь людини вже не несе в co6i образу 1де1', а лише ¡дей як образу об'екта в суб'екп (Хайдеггер), ¡дей, що володають волею до влади. Позбавлена единого iepapxinHoro порядку, ця воля до влади icHye сама, по co6i, сгворюючи щеологи, яю вже оперують не фшософськими понятгями "бутгя" чи щнносгей, а перетворюються в оргашзуючу маси силу, спрямовану не на пошук ¿стини, а на оволодання cbîtom [9,308-309].
Пошук трансцеденщ та основи, звичайно, вщбуваеться не тшьки у напрямку сгворення ¡деолопй, але й у виявленш трансцеденцй ¡ншого, некласичного характеру. Якщо cbít не мае аш опори, аш основи, така основа мусить бути хоча б у людини. Власне у цьому аспекп людинови!Упрносп буття усучаснш фшософи почали проявлятися дуашстичш тенденци, анашзуючи яю, можна виразно побачити спадкоемшсть mí ж ними та дуашстичними вченнями шзньоантично! та серед ньов1чноТ епох.
Прояви цих тенденцш можна згрупувати у деюлька головний шдходав, яю cnocrepi гаються, наприклад, у фшософи екзистенщашзму, гносеологи герменевтики, "фшософи житгя", фшософи культури, деяких напрямках фшософи релт! тощо.)
Однак лише психоанаштично-сощальний шдхщ додав до онтолопчних, шзнавальних, релтйних та кулыурних дуашсгичних дихотомш внутршш, психолопчно-етичш. Розвиток цьош шдходу у nepuii й половит XX сг. майже сшвпав з археолопчними вщкриггями, що призвели до знахщок оригшальних гностичних текспв (особливо слщ вщзначити фундаментальш вщкритгя у Наг-Хаммада 1946-48 рр.). Поширення психоанашзу та екзисгенщальних елеменпв сучасно! фшософи вщбувалося одночасно з поглибленим вивченням гностицизму, а ¡нод1 нав1ть у сшльному i нтелектуальному середовипд [14, 36].
Психоанаштичний шдяд намагаеться пояснити, чому в XX стол1тп не спрацювали традищйш етичш сисгеми розум1ння добра i зла. Очевидно, причиною цьош стала !х абстрактшсгь, осюльки традищйш моральш приписи не стосувалися щоденного морального досвщу i не впливали на людину поспйно (А.Швейцер). Морально-етичш сисгеми залишалися накинутими людиш ззовш, у той час, як спонукую1п сили ¡снують всередиш людини (бажання, нахили, ¡нтереси); вони весь час суперечать одне одному, i ця протидая прямо пропорщйна (М.Вебер). Що ж це за сили? Вони вирують у специф1чшй фор mí реальносп - псих1чшй сфер1, де вщбуваються найзначшпп процеси, вщ яких залежить уся оргашзащя людськош буття. Психоанашз визнав псияку особливою реальшстю з власною природою, особливим шдземним жиггям та драмами, якими переповнеш пщсвщом1 прошарки псияки. Людина - внутршньо суперечлива ¿стога, житгя яко! роздираеться поспйними конфл1ктами. Яка !х причина?
3. Фрейд висунув ппотезу про юнування в шдсв1домосп дуашзму двох íhcthhkiíb: ¿нстинкту житгя, який bíh назвав Еросом, та ¡нстинкту смерп, який дасгав назву Танатос. ní3hílue bíh зам1нив и ппотезою про те, що i потяг до житгя, i вроджена агресившсгь властиbí yciñ Ж1ю\й матери. Ui два "nepeichí поклики" в1дносно сгабшьш тазнаходяться у поспйшй 6oporb6i доги, поки не перемагае íhcthhkt смерп [5,14]. Таким чином, сфера пщсвщомош 36epirae у co6i в и luí i ниж1п початки, живе й мертве. Ahí розум, аш культура, на думку Фрейда, не здатш змагатися з шдсвщомим потягом до arpecii та десгрукщ, а головне прогисгояння цих двох базових íhcthhkiíb вщбуваеться у пщсвщомосп.
Е.Фромм переосмислив протиборсгво Epoca i Танатоса як неусвщомлену протилежшсть певних установок, що складають ядро людсько1 особисгосп. Втративши б1олопчну шшу i ставши ¡ндивщом, людина разом Í3 свободою, отримала почутгя повноТ самогносп. Посилення ¡ндивщуал1зму позбавило людину впевненосп, в1дчутгя приналежносп до щл1сно1 сгруктури, призвело до втрати нею м1сця у cbítí та сенсу житгя. Але для людини природно уникати самогносп, осюльки це почутгя призводить до псиячного розладу, як ф1зичний голод - до смерп [6,26]. Okpím того, шдгрунтям людськоТ психолопТ е потреба у трансцеденщ. Людина не може задовольнятися роллю TBapi, i поеднання цих двох потреб - вщнайти Micue i навпаки, трасцедентувати житгя - ставить и перед двома протилежними типами повед1нки, яю вона
реашзуе протягом свого житгя. Можна трансцедентувати житгя створюючи, а можна i навпаки, руйнуючи. Обидв1 щ сили - колосальш, i Kopi няться вони всередиш само! людини в р1зному сшввщношенш [8,457]. Немае сильшшо1 суперечносп в людиш, шжця.
Перша установка - те, що у Фрейда називаеться Еросом - у Фромма позбавлена сексуального сгрижня i носить назву ор1ентацй на житгя. Першим елементом ще! ор1ентацй е любов до живого - бюфЫя. Другий елемент установки - креативна алыру1сгична любов, терпшшсгь, толерантшсть. Третш елемент - спонтанна, вшьна творча д1яльшсть, готовшсгь до ризику. Ор1ентащя на житгя призводить до того, що ¡ндивщ зливаеться 3i свггом, однак йога особиспсгь не знищуеться, а стае сильшшою. Яйцо yci три елементи поеднуються, вони складають "синдром росту", створюючи для особисгосп щось под1бне до. "¡ншого раю", де ш вже HenorpioHO робити моральний Buoip Mi ж добром i злом, осюльки yci ii вчинки будуть спрямоваш нажитгя|7, 36-37].
Друга установка - це ор1ентащя на смерть, яка також складаеться з трьох компоненпв, Перший компонент - це любов до мертвого - некрофшя, яка розум1еться в широкому ceHci, не лише як прагнення до мертвого, але й до мехашзованого та впорядкованого. Некрофш, як правило, байдужий до прояв1в житгя, але йога приводить у захват усе мехашчне. BiH вщчувае страх перед житгям, неконтрольованим та невпорядкованим за своею природою. Сусшльний ¡деал некрофша - "зр1вняшвка", сила, закон i порядок, бажання звесги бутгя до тотально! системи, яка може вщняти свободу, мае владу вбивати тощо. Другим елементом е шцесгуальний симб1оз - бажання вщнайти первюний (втрачений) рай, втекти вщ свободи, вщдати й сильшй особисгосп, хай навггь i диктатору, поклошння перед символами сили i влади - грошима, суверенною державою, нащею. Трепй елемент - сусшльний нарцисизм (нащонал1зм та фанатюм) - джерело в1йни, ненависп та насильсгва [7,78]. Поеднаш разом, вони сгворюють "синдром розкладу", коли людина сама стае р1ччю, а головним и бажанням е прагнення волод1ти та робити речами ¡нших. Апогеем цього синдрому е руйнування заради, руйнування, ненависть заради ненависп, прагнення повшспо посгавити шд контроль живу icroiy, примусити й страждати, осюльки немае бшьшоТ влади, ашж примусити беззахиснош тершти сграждання, адже саме тод1 вш i стае р1ччю.
Сутшсгь людини, за Фроммом, у суперечносп Mi ж двома цими установками, яю е не спльки психолопчними, сюльки онтолопчними фактами. Вони мають наспльки глибинш психолопчш кореш, що зовшшш егичш чинники не в сгаш шчому зарадити. Усвщомлення цих установок в1дбуваеться шляхом переживания. Фромм шдкреслюе, що це i е психоанал1тичним обгрунтуванням реальносп добра i зла, але особливого, не морального. Добро - усе, що слугуе житгю, викликае глибинну повагу до житгя, рад1сть; метою моральних зусиль тод1 сгае посилення житгесгвержуючого початку а людиш. Зло - прогилежшсть житгю, спроба знищити людську специф1ку [ 7,37]. Людина не може пересгати бути собою та задовольнятися злом: людське серце може озлобитись, але не може стати антилюдським. Людина втрачае себе саму, але при цьому здатна чинити yci види зла. Таким чином, реал1защя першо1 установки приводить до щасгя, другх)1 - до сграждань для само! людини, реал1защя цих установок сгворюе два протилежних типи св1домосп - гумашсгичний та авторитарний, i два способи житгя -бутгя i володання.
На глибинш кореш добра i зла та зв'язок цього протир1ччя з природою людини звернув увагу i К-Г.Юнг. Осганш подо св1тово1 icropii, вважае вш, осгаточно шдарвали переконашсть у тому, що единий Бог створив людину за cboim образом i подобою, завдяки чому людина являе
собою мкрокосмчну едшсгь. Навпаки, шдгрунтям ncuxi чноУ енергй людини е дв01спсгь, поляршсгь. Збшыпення зла у сучасному свт не означав, що людина стала злшою, просто вона винайшла даев11Ш засоби, за допомошю яких вона може виявити свою схильшсть до зла. Бшыпе того, й моральш якосп не змшилися, а зло виявилося чимось сгаб1льним. Зло стало визначальним, воно мае владу i силу, ним не, можна нехтувати, осюльки це призводить до небезпеки, що людсгво йому поступиться. Людина повинна усвщомити, до якош ступеню вона здатна i на зло, i на добро. Вона не мае права розглядати зло як ¡люзш, а добро як реальшсгь осюльки тода вона втрачае уявлення про зло, i не знае, що йому протиставити. Незважаючи на вщносшсгь моральних норм, всередиш людини завжди е егичш судження, яю викликають певш психолопчш наслщки [10,324].
Зло в людиш виявилося наспльки величезним, що перед ним мусить вщсгупити навггь хрисгиянський догмат про первородний rpix. Однак, люди звикли вважати, що зл1 справи належать ¡ншим - ворогам, опозицюнерам, близькому або далекому минулому - i не хочуть бачити жахливого факту, Що осюльки Bci ми люди i в нас живе людська природа, yci ми -винш, i yciM нам дал1 притаманний потяг робити огидш речг Ti ж, хто не хоче або боггься звертати на це увагу, тшьки сприяють перетворенню власно1 нашносп у знаряддя зла. Очевидним е факт, робить висновок фшософ, що зло не виникае внаслщок вшьного вибору, а BKopi нене у людсьюй природа i висгупае як р1вносильний противник добра у сфер1 душевного житгя. Ця очевидшсгь веде до дуал1зму, який Юнг назвав психолопчним. Причому цей дуал1зм не е наслщком нашого розумування чи бажання роздалити св1т на чорне i б1ле, але ми виявляемо себе вже в розколотому сгаш. Людина е CKopi ше жертвою тако! душевно1 сгруктури, ашж й дов1льним творцем [11,51-53].
Для спасшня та захисгу в1д зла розуму недостатньо; джерелом цього спас1ння може бути лише несвщоме. Юнпвське несвщоме вщм1нне в1д "шдсв1домого" фрейдисгсько1 школи. А вивчаючи психолопю, Юнг помпив под1бшсгь стану поепв, пророюв, засновниюв рел1пйних pyxie i3 станом людей, у яких cnocrepi гаеться роздвоення особисгосп. Осганш не витримали наближення до "священного вогню", ix особиспсгь спотворилася, а поети i пророки змогли оволодати голосом шбито ¡ншоТ особисгосп, який лунае з глибин, i надали йому художню чи релтйну форму. Цей голос або праформу Юнг назвав архетипом колективного несв1домого. 3 одного боку, архетипи е фундаментальними структурами ncuxi ки, а з другого, - вони опираються на ¡ншу форму житгя, енерпю особливого роду, ix фундаментом е шсгинктивт передумови, принципово прогилежш розуму, тому ix можна лише описати та витлумачити. На них засноване ncuxi чне бутгя людини, р1внощнне й матер1альному бутпо. Тому виробити спйке сгавлення до зовшшшх умов житгя (матер1альнош бутгя) можна лише спираючись на те, що лежить поза цим житгям, осюльки воно захшцене вщ примусу зовшшшх обставин.
Юнг наближае CBi й психолопчний дуал1зм до традищйнош, за його визначенням, метаф1зичного дуал1зму: "Я не в1зьмуся вир1шувати питания, сго1ть наш людський зовшшшй свщ а за ним i природа, у суперечносп до Бога, чи ш. Я хочу лише вказати на той факт, що психолопчна протилежшсгь цих двох сфер досв1ду засв1дчена у Новому ЗаповЫ» [11,14]. Боротьба дуяв та демошв вщбуваеться у самому колективному несв1домому, а наш1 вщчуття -лише в1дбиток ще! глибинноТ боротьби.
I в античному, i в сучасному свт ¡снували та юнують фшософсью напрямки, яю переносять центр тяжтння у проблем! "особиспсгь" та "свгг" на катешр1ю особисгосп, ncuxi ки та й можливосгей. Особливо це характерно для дуал1сгично1 традищ!, яка, за словами ГТонаса,
торкаеться найболючших питань сучасноУ людини, питань, про яю XX сголптя, на йога щасгя, навггь не пщозрювало, i по вщношенню до яких ми таю чутлив1 у наш вивихнутий час [12,68].
На думку Юнга, колективш несвщоме - гносгичний архетип - живе власним житгям, у якому виявляються ¿сторичш кореш сучаснош психоанашзу, у тому чист про двоюту природу дугш та психолопчний дуашзм [13,64]. Цей вихщ на поверхню свщомосп символ!в минулих епох та íhliihx псиячних сил став можливим лише за умови послабления впливу мошсгичних доктрин.
Перелт посшанъ
1. Крывелев И.А. История религий. - М.: Мысль, 1988. - Т. 1
2. Ортега и Гассет X. Новые симптомы. - М. : Прогресс, 1989.
3 . Плессмер X. Ступени органического и человек. Введение в
философскую антропологию. -М.: Прогресс, 1989.
4. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. - М.: Наука, 1979.
5. Фрейд 3. Я и Оно. - М.: Прогресс, 1990.
6. Фромм Э. Бегство от свободы. - М. : Прогресс, 1989.
7. Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу / / Фромм Э.
Душа человека.-М. : Республика, 1992.
8. Фромм Э. Ситуация человека - ключ к гуманистическому психоанализу / /
Фромм Э. Душа человека. -М. ; Республика, 1992.
.9. Хайдеггер М. Европейский нигилизм. - М.: Прогресс, 1989.
10. Юнг К. - Г. Воспоминания, сновидения, размышления. - К. : Airland, 1994.
11. Юнг К. - Г. Современность и будущее. - Минск. Изд. БГУ, 1992.
12. Jonas H. Religia gnosy. - Krakow, 1994.
13. Jung С. - G. Psychology and Religion. - New Haven - London, 1938.
14. Rudolf K. Gnosa. - Krakow: Nomos, 1995.
15. Wilson R. Mc L. The gnostic problem. - L., 1958.
