CC BY-NC-ND
10
Марков А. В. Space-Time Oddity, или ансамбли воскрешения : рецензия на книгу Владислава Софронова об истории русского космизма // Философия. Журнал Высшей школы экономики. — 2023. — Т. 7, № 2. — С. 347-356.
Александр Марков*
Space-Time Oddity,
или ансамбли воскрешения**
рецензия на книгу владислава софронова об истории русского космизма
Софронов в. Положение мертвых : ревизионистская история русского космизма. — М. : V-A-C Press, 2022.
DOI: 10.17323/2587-8719-2023-2-347-356.
Задача книги Владислава Софронова не сводится к тому, чтобы дать материалистическую интерпретацию русского космизма. Скорее это задача по созданию особого аппарата материалистического космизма, который способен соперничать с аппаратом больших философских систем. Если говорить совсем просто, современный философ, рассуждая об антропоцене или сетевых онтологиях, может читать Шеллинга, осмысляя отдельные положения, и прямо названные мыслителем прошлого, и прочитываемые между строк, как повод для создания совсем новых философских утверждений и магистралей мысли. Софронов идет по другому пути: он читает Федорова, Беньямина или Ильенкова как раз с целью показать, что они не просто жили после Лейбница, после Канта, после Шеллинга, но что они мыслили так, что даже их отдельные ходы мысли могут быть альтернативой Канту или кому-либо еще или в свете Канта окажутся полностью оправданы как часть современной философии.
Софронов идет против шерсти всей истории философии: для него неважно, сколь яростно Федоров отвергал Канта. Для него существеннее, что конструкции субъективности и объективности у Канта и конструкции дела у Федорова оказываются частью того ориентирования, того огромного переворота, который происходит с нами прямо здесь
* Марков Александр Викторович, д. филол. н., профессор, Российский государственный гуманитарный университет (Москва), markovius@gmail.com, ORCID: 0000—0001—6874— 1073.
**© Марков, А. В. © Философия. Журнал Высшей школы экономики.
и сейчас. Если бы такую книгу писал западный философ, он бы отобрал альтернативный рационализму канон, как это сделал Эрик Ауэрбах, реабилитировавший Джамбаттиста Вико, или Делез, который увидел в Спинозе прежде всего вершину барочного учения об аффектах, или как медиаархеология Цилински и Киттлера по-новому прочла наследие ренессансных магов и Атаназиуса Кирхера, сопоставив его с русским авангардом, включая В. Муравьева (Марков, 2022) — центрального героя книги Софронова. Но в книге Софронова скорее всякий раз заходит разговор не об альтернативной линии, а о движении навстречу: как Валериан Муравьев в своем проекте воскрешающего труда идет навстречу Гегелю, а Ильенков — навстречу Канту, отвечая на их фундаментальные вопросы как-то по-другому, даже опережая в чем-то их и перебивая. При этом имена Канта и других классиков встречаются реже, чем мы бы ожидали.
Приведем только несколько примеров. Софронов, сравнивая всеобщее воскрешение по Федорову и овладение временем по Муравьеву, видит различие между основателем и последователем теории прежде всего в переходе от донаучного к научному знанию в эпоху рождения больших физических теорий — эпоху Планка и Эйнштейна.
Если Федоров, в сущности, рассказывает семейную драму вселенских масштабов (Отец, Сын, наказ, обещание, уход, возвращение) — космогонический миф, где движение мысли Бога-Отца рождает миры, — то Муравьев предлагает уже космологическую картину (характерно, что современная космология как раздел физики сформировалась примерно в те же годы) (Софронов, 2022: 89; курсив автора).
Но драма Федорова не столько семейная, сколько многосемейная: родство, которое должна выявить «Философия общего дела», касается всего человеческого рода, но при этом не следует подчинять родовому сознанию отдельные семейные дела — скорее эти дела должны непосредственно продолжиться в том, что род уже воскрес, что всеобщее воскрешение создало свое переживание времени и пространства.
То есть как раз у Федорова мы видим вполне авангардный театр, в котором непосредственная вещественность (наподобие использования подлинных старинных вещей в постановках Мейерхольда) разрушает прежние родовые обязательства, создавая единственное обязательство живых перед предками, обязательство признать их бытие. Но также и нельзя говорить, что В. Муравьев создает некоторую картину. Как раз его проект вынести время за скобки как время мертвящей
инерции напоминает не о картинах, где все же инерция наглядности всегда есть, а о графиках. Тем более сам Софронов очень остроумно ниже пишет о панматематизме Муравьева (Софронов, 2022: 109—111), который, конечно, не пифагорейский, а кантианский и даже неокантианский — исследование свойств вещей начинается с их исчисления, а не с проникновения в них.
На графике можно выстроить корреляции так, что один из факторов, в данном случае фактор времени, оказывается либо источником случайностей, либо просто влияющим только в пределах какого-то диапазона, где перемены кривой определяют уже другие факторы — именно поэтому мы можем овладеть временем, ведь этот фактор выносится за скобки. Примерно так можно было бы строить график зависимости успеваемости от времени выполнения домашних заданий, качества консультаций и т.д., вынося за скобки режим дня: на консультации объяснили, что делать, а дефицит времени может ухудшить успеваемость, но меньше, чем любой учитываемый фактор.
Поэтому просто исподволь Софронов вводит гегельянскую и кантианскую проблематику. Бесспорно, диалектика Гегеля может быть прочитана именно как семейный роман, если иметь в виду все импликации роста, воспитания и самораскрытия. В таком случае кантовская модель познания—на самом деле картина действия природы и свободы, и как раз Муравьев вполне оказывается у Софронова просто практиком, работающим с силами по заветам Канта, где неорганизованная жизнь как собственно природа противопоставлена отрегулированной жизни как единственной реализации свободы, позволяющей говорить о свободном поступке.
При этом ни имени Гегеля, ни имени Канта в этом эпизоде не названо: говорится о Бергсоне и Эйнштейне, а также о дискретности. Федоров постулирует множественность времени, хотя бы различая историческое и технологическое время (там же: 94), тогда как Муравьев создает теорию систем, в которой технологическое, историческое, социальное могут выступить и как отдельные системы, и как части единой системы. Но говорить, что это материалистический подход к дискретности временных переживаний, нельзя без оговорок: в конце концов, для Федорова первичным фактом было грехопадение, разрушившее родство, и даже если мы полностью откажемся от христианства Федорова, то от его связки смерти и страха, почти психоаналитической, отказаться уже никак нельзя.
Также и для Муравьева психологические законы вовсе не были способом организовать множество, например объединить природный и социальный мир, — скорее это были правила построения корреляций, например, между трудом и синтезом вещей. Мы можем потрудиться над изучением природных закономерностей, но также можем потрудиться над физическими и химическими опытами, и эти корреляции и позволят овладеть временем как той инертной силой, в которой прежде отдельно развертывалась теория, а отдельно — практика. Здесь Муравьев, бесспорно, кантианец: для него невозможна ситуация непротиворечивого развертывания теории до того, как практика, в том числе практика нашей мысли и взгляда, заявит о себе (Марков, 2022).
Вообще, отсутствие неокантианского контекста несколько мешает книге. Например, Софронов пишет:
Надо сделать явным то, что сам Валериан Муравьев явно выразить не захотел: согласно его концепции, сознание, личность — это число, или, иными словами, без потерь может быть переведено в цифровую форму и выражено в ней. Да, это очень сложное число. От числа, которое выражает субъектность молекулы воды, до числа, представляющего личность Платона, — гигантское расстояние, но все-таки это расстояние, на котором нет разрывов; это сложная математическая кривая, из которой не выпадает ни одна точка (Софронов, 2022: 132).
На первый взгляд это описание может показаться бергсонианским; но дело в том, что в бергсонианстве невозможна проверка выпадения точек, тогда как в неокантианстве вполне возможна. Неокантианство (мы сейчас не говорим о расхождениях внутри него) понимает становление так, что всякий раз разум, следящий за этим становлением, следит и за собой, и мы можем найти, где он именно ошибается, если формализуем в том числе личность, введем все это в некоторую форму, например форму телесности. Так, мы можем сказать, что, наблюдая за физическими явлениями, мы проецируем на них некоторые представления о теле, — но никакие эти телесные модели не выпадут из нашей аргументации, не окажутся гуляющими сами по себе и создающими мнимости в физике, если мы поймем, что физика и есть лучшее понимание телесности, лучшая модель взаимодействий, как мы сейчас говорим, «социальная физика».
На следующей же странице Софронов дает краткую формулу учения Муравьева:
В этой интерпретации мир вещей является постепенной реализацией всех числовых возможностей, всегда уже предлежащих, надлежащих посюстороннему миру (Софронов, 2022: 133).
Конечно, мы в такой формулировке увидим сразу множество неокантианских и ранних феноменологических тем: это и различение «данности» и «заданности», и представление о предданности мира независимо от режимов реализации разных его свойств, в том числе свойств сознания и тела, и об исчислимости и конечности возможностей, которые проверяются статусом телесности в данной науке: в физике они будут другие, нежели в химии, хотя математический аппарат приложим к обеим наукам. Но ничего об этом Софронов не говорит, переходя к собственному понятию цифрового становления сознания, используя модели «волн» и «формул», которые и объясняют, почему рано или поздно удастся собрать материальный мир как целый и воскресивший всех мертвых.
Книга делится на пять глав, из которых Муравьеву посвящена центральная третья. Четвертая глава превозносит Эвальда Ильенкова, и эта глава захватывающая. Главный ее сюжет — это разрыв Ильенкова с остаточной инерцией мимесиса в системе Гегеля — инерцией, которая оставалась и в школьном диалектическом материализме, — и открытие антимиметического Маркса (там же: 149-150). Мимесис — это как бы представление о том, что мы действуем театрально, что «снятие», например, всегда эффектнее, чем его отсутствие. Тогда как для Маркса как будто (опять как бы, как будто бы!) эффектом обладает только революция и вся диалектика природы, которая к ней ведет.
Мы сейчас не будем говорить, насколько достаточны эти театральные кодировки, учитывая, что и авангардный, и постдраматический театр обладают своими аффективными режимами и что спинозизм Ильенкова, о котором пишет Софронов, тоже немыслим без усвоения учения Спинозы об аффектах в III книге Этики, где аффект оказывается силой создания социальных ансамблей, таких как взаимопонимание, или симпатия, или эмпатия. Но мы не пересказываем Спинозу, а выясняем, как именно возможен материализм Ильенкова как способный вернуть нам весь космос вместе с воскрешенными мертвыми.
Ильенков оказывается в изложении Софронова настоящим материалистическим Федоровым, Федоровым в квадрате, который поставил на место мимесиса с его родовым сознанием обновленное понятие о всеобщем, благодаря которому можно произвести и всеобщее воскрешение.
Загорский эксперимент тогда оказывается лучшим примером овладения временем: любая операция, которую осуществляет слепорожденный, отказывается признавать иерархические привилегии зрения и соответствующее допущение иллюзии или вымысла, оправдывающих привычные представления об авантюре времени, его способности губить и воскрешать, но как бы на театральной сцене.
Каждый слепой ученый из Загорска участвует в общем деле самого космоса, «человечество—это самосознание космоса» (Софронов, 2022: 181), оказываясь и машиной самосознания космоса, и тем устройством рациональных высказываний, которые в силу отсутствия иллюзий могут быть сообщены разумам с других планет. Здесь, конечно, Ильенков становится, на наш взгляд, не Федоровым в квадрате, а Кантом в квадрате: этический универсализм Канта как раз подразумевал, что категорическому императиву может следовать слепой, человек без органов или инопланетная (умная) плазма, лишенная привычной чувственности, но находящаяся в ситуации долга.
В учении Ильенкова Софронов видит разделение на «младшую универсальность» человека, способного рукой подчинить себе труд, и «старшую универсальность» космоса как бытия, способного подчинить себе время (там же: 176). Кажется, в этой интерпретации космос понимается несколько эстетически, все же для Ильенкова не существовало космоса как такового — существовал космос покоряемый или же космос мыслящий, который мыслит просто потому, что в нем есть некоторая семантика, некоторые знаки и символы. Ильенков — современник кибернетики и семиотики, и свой долг философа он видел в универсализации кибернетики, в преодолении тех прикладных моментов философии и естественных наук, когда знаки начинают регулировать только отдельные процессы, вместо того чтобы регулировать само мышление, освобожденное от прежних структур капиталистического угнетения, от ложного сознания буржуазного мира.
Но вернемся к тому, как Софронов трактует учение Ильенкова о диалектике. Для него, как и для Зон-Ретеля и Лукача, система Гегеля принадлежит порядку капиталистического производства (там же: 149): например, абстрагирование по Гегелю напоминает товарный фетишизм по Марксу, а понятие по Гегелю — базовый капитал, на который приобретается труд, то есть мир вещей. И раз Маркс говорит об антагонизме труда и капитала, то и в гегельянстве мир вещей становится вовлечен в идеализированную борьбу, а знание оказывается протоколом этой
борьбы, а не реальным познанием вещей. Только лишь марксизм, осуществляя критику капитала, позволяет принять нам мир вещей как космос, который достаточно свободен для того, чтобы в том числе обеспечить правильное сознание людей, правильный материализм.
Легко можно было бы заподозрить Софронова в том, что он понимает материализм как отвлеченный корреляционизм, где истине материального производства, причем расширенного до крайних пределов космоса, в котором производятся и звезды, и миры, соответствует истина вещей, включая познание далеких миров и неизбежный контакт с внеземными цивилизациями, который Ильенков не просто допускал, но считал, конечно, необходимым. Но Софронов сразу превращается из последователя Ильенкова в толкователя, который привлекает часто неожиданные ключи для того, чтобы понять, как Ильенков преодолевает рудименты гегельянства и вводит истинный марксизм. Софронов пишет:
Преодоление односторонности логицизма мыслимо, по Ильенкову, лишь в теории, которая включает в себя не только духовное, интеллектуальное начало человеческого, но и его материальное, практическое начало. Однако при таком слиянии она утрачивает свой чисто теоретический характер и становится неким особенным «единством-теории-и-практики» (Софронов, 2022: 150).
Такая теория включает в себя и факт революции как практики, и факт мышления как обращения к материальному миру, в чем Софронов видит продолжение учения Федорова о молитве как поддерживаемом настоящим делом модусе обращения.
Но сразу нужно сделать два замечания, исходя из уже хорошей изученности отношений Ильенкова с кибернетикой, семиотикой и неокантианскими по своим истокам антропологическими гипотезами (Фай-бышенко, 2017; 2020). Во-первых, тогда объединяются не теория и практика, а два ансамбля, ансамбль духовно-интеллектуального и ансамбль материально-практического. Только тогда можно говорить об утрате чистой теоретичности, иначе мы будем видеть теоретически и революцию тоже, но как раз Ильенков был против теоретизации, против того, чтобы из факта революции извлекать только отдельные задачи для народного хозяйства или общественного воспитания.
Именно действие ансамблей позволяет говорить о том, что фактичность теории или практики оказывается аспектом опыта, потому что наш опыт не может быть никогда опытом просто мысли или просто встречи с вещью. В этом смысле Ильенков в чем-то федоровец: для Федорова тоже существовали ансамбли исторического и сверхисторического
действия, благодаря чему можно было говорить, что мысль мыслит, а не диктует свои положения — в чем, в диктате, русский славянофил Федоров и обвинял западную мысль. Но в чем-то он и совсем не федоро-вец, потому что Федоров никогда не сказал бы об «особенном единстве», для него особенное могло существовать как лицо, как личность, но не как часть трудового ансамбля личности и особого творчества, как это у Ильенкова и особенно упоминаемого в книге Г. С. Батищева—наиболее последовательного позднесоветского философа «творческой личности».
Во-вторых, само по себе отождествление преодоления отчуждения и революции, конечно, может быть вписано в понимание Беньямином истории как системы разрывов, когда революционное действие просто оказывается уже-временем, уже-событием такого разрыва — сам Софро-нов в одном месте применяет к Беньямину метафору «кристаллизации» (Софронов, 2022: 323). К книге приложен перевод (хороший!) автором эссе Беньямина «О понятии истории».
Но все же Беньямин не имел в виду тех ансамблей, которые подразумевал Ильенков в его учении о сознании, психике и мышлении,— Беньямин жил в докибернетическую эпоху, и поэтому у него психика — это всегда психический жест или психическая жизнь для себя. В этом смысле он вполне так же вписан в неокантианские подразделения данности и заданности, семантизации поступка и свободы поступка, ценности и бытия, как и, скажем, Бахтин, разделявший я-для-себя и я-для-другого и писавший о «двуголосом слове». Тогда как для Ильенкова психика — это некоторая самостоятельная модель, в которой могут встретиться разные ансамбли, но исследование этих ансамблей путем эксперимента показывает, что только материалистические ансамбли оказываются непротиворечивыми. В этом смысле Ильенков покончил не только с гегелевской миметичностью, но и с политическим мимесисом по Беньямину, Лукачу и Бахтину, где революция в каком-то смысле подражает опере, роману и трагедии, но только для того, чтобы избавить нас от прежних ансамблей, показав, как возможно свободное действие совести.
Такие замечания можно было бы продолжать, если бы не послесловие к книге. Оно написано так хорошо, что хочется его перечитывать с тем же удовольствием, с каким перечитываешь Беньямина и Лукача. Это послесловие вновь собирает эту книгу в единое целое, но благодаря ряду метафор, таких как та же «кристаллизация». Приведу лишь отрывок полемики против идей «темной онтологии», спекулятивного реализма (с его любовью к Лавкрафту) и контингентности, которым Софронов противопоставляет обновленный материализм, не допускающий никак
телеологии — даже телеологии, в которой тьма хочет остаться тьмой, а контингентность рано или поздно даст о себе знать.
Но надежда всегда стоит последней в очереди на расстрел: нет такой тьмы, в которой не было бы хотя бы одного фотона света. Люцифер вморожен в центр Ада не потому, что он антисвет, абсолютная тьма, а потому, что содержит меньшее, чем все остальное (но не нулевое), количество света (ведь само его имя говорит об этом, свидетельствует хотя бы как память об остатке, пусть минимальном, света в нем — такова неоплатонистская континуальность монотезима). Ничто и никто не безнадежен — даже, например, Ктулху (Софронов, 2022: 349).
Мы видим, что здесь «фотон», предваренный двойным «бы», — это метафора, это и часть представлений Ильенкова, но и повод поговорить о переживании Бодлером и Беньямином современности как разрыва, соединяемого только метафорой, вроде метафоры «безнадежности», которая и оказывается для Бодлера и Беньямина конструктивной. Но сборка мира Беньямина помогает собрать и мир Ильенкова, который уже не сводится только к кибернетике, но включает в себя возможность вынести за скобки не просто то самое время как фактор на графике, о чем мы говорили выше, но и другие вещи, например дефицит — и не только времени. И здесь уже новый материализм Софронова, спорящий с другими новыми материализмами, становится убедителен как раз тогда, когда тон книги достигает почти экстатических пределов художественности.
Литература
Марков А. В. Овладение временем в контексте медиаархеологии // Меди@льма-нах. — 2022. — Т. 113, № 6. — С. 50—60.
Софронов В. Положение мертвых : ревизионистская история русского космизма. — М. : V-A-C Press, 2022.
Файбышенко В. Ю. Вещи без слов и целое без частного. Советская философия Эвальда Ильенкова // Логос. — 2017. — Т. 27, № 5. — С. 45—64.
Файбышенко В. Ю. По ту сторону принципа вненаходимости : событие революции и проблема метаязыка в советской мысли 1960-х гг. // Философия. Журнал Высшей школы экономики. — 2020. — Т. 4, № 2. — С. 203—225.
Markov, A.V. 2023. "Space-Time Oddity, ili ansambli voskresheniya [Space-Time Oddity, or (Re)Assembled Resurrection]: retsenziya na knigu Vladislava Sofronova ob istorii russkogo kosmizma [Review of the Book by Vladislav Sofronov about History of Russian Cosmism]" [in Russian]. Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki [Philosophy. Journal of the Higher School of Economics] 7 (2), 347-356.
Aleksandr Markov
Doctor of Letters in Literature, Full Professor Russian State University for the Humanities (Moscow, Russia); orcid: 0000-0001-6874-1073
Space-Time Oddity, or (Re)Assembled Resurrection
Review of the Book by Vladislav Sofronov about History of Russian Cosmism Sofronov, V. 2022. Polozheniye mertvykh [State of the Dead]: revizionist-skaya
istoriya russkogo kosmizma [a revisionist history of russian cosmism] [IN
Russian]. Moskva [Moscow]: V-A-C Press DOI: 10.17323/2587-8719-2023-2-347-356.
REFERENCES
Faybyshenko, V.Yu. 2017. "Veshchi bez slov i tseloye bez chastnogo. Sovet-skaya filosofiya Eval'da Il'yenkova [Things without Words, Totality without The Private. The Soviet Philosophy of Evald Ilyenkov]" [in Russian]. Logos [Logos] 27 (5): 45-64.
- . 2020. "Po tu storonu printsipa vnenakhodimosti [On the Other Side of the 'Vne-
nakhodimost'' Principle]: sobytiye revolyutsii i problema metayazyka v sovet-skoy mysli 1960-kh gg. [The Event of the Revolution and the Problem of Metalanguage in Soviet Thought of the 1960s]" [in Russian]. Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki [Philosophy. Journal of the Higher School of Economics] 4 (2): 203-225.
Markov, A. V. 2022. "Ovladeniye vremenem v kontekste mediaarkheologii [Mastering Time in the Context of Media Archeology]" [in Russian]. Medi@l'manakh 113 (6): 50-60.
Sofronov, V. 2022. Polozheniye mertvykh [State of the Dead]: revizionistskaya istoriya russkogo kosmizma [A Revisionist History of Russian Cosmism] [in Russian]. Moskva [Moscow]: V-A-C Press.
