«Созерцающая способность суждения»: Гёте читает Канта Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Философические письма. Русско-европейский диалог. 2024. Т. 7, № 3. С. 148-184. Philosophical Letters. Russian and European Dialogue. 2024. Vol. 7, no. 3. P. 148-184. Научная статья / Original article УДК 1(091)

doi:10.17323/2658-5413-2024-7-3-148-184

«СОЗЕРЦАЮЩАЯ СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ»: ГЁТЕ ЧИТАЕТ КАНТА

Ирина Николаевна Лагутина

Национальный исследовательский университет

«Высшая школа экономики»,

Москва, Россия, irina.lagoutina@inbox.ru

Аннотация. На основе анализа маргиналий Гёте в принадлежащем ему экземпляре «Критики способности суждения» (1790), сохранившемся в его архиве в Веймаре, в статье реконструируется основной круг проблем, где явно прослеживается влияние и творческая интерпретация философии природы и эстетики Канта. Переосмысляя идеи и используя его философский инструментарий, Гёте пытается доказать познаваемость целесообразности природы посредством введенного им нового термина «созерцающая способность суждения», нового понимания идеи и художественной символической поэтики.

А

Ключевые слова: Гёте, Кант, «Критика способности суждения», созерцающая способность суждения, философия природы, идея, символ

© Лагутина И. Н., 2024

Благодарности. Статья подготовлена в рамках Программы фундаментальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ).

Ссылка для цитирования: Лагутина И. Н. «Созерцающая способность суждения»: Гёте читает Канта // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2024. Т. 7, № 3. С. 148-184. ^1:10.17323/2658-5413-2024-7-3-148-184.

Memory of Culture "ANSCHAUENDE URTEILSKRAFT": GOETHE READS KANT

Irina N. Lagutina

National Research University "Higher School of Economics" (HSE University), Moscow, Russia,

irina.lagoutina@inbox.ru

09] Abstract. Based on an analysis of Goethe's marginalia in his copy of the Critique of Judgment (1790), preserved in his archive in Weimar, the article reconstructs the main circle of problems, where the influence and creative interpretation of Kant's philosophy of nature and aesthetics are clearly visible. Rethinking ideas and using Kantian philosophical tools, Goethe tries to prove the knowability of the purposefulness of nature by means of the new term he introduced, "contemplative power of judgment", a new understanding of the idea and artistic symbolic poetics.

J" H: Keywords: Goethe, Kant, "Critique of Judgment", contemplative power of judgment, philosophy of nature, idea, symbol

Acknowledgments. The article was prepared within the framework of the Basic Research Program at the National Research University "Higher School of Economics" (HSE University).

For citation: Lagutina, I. N. (2024) "Anschauende Urteilskraft': Goethe Reads Kant", Philosophical Letters. Russian and European Dialogue, 7(3), pp. 148-184. (In Russ.). doi:10.17323/2658-5413-2024-7-3-148-184.

Гёте прожил в Дрездене восемь дней, и я много с ним общался...

Вы вряд ли догадаетесь, где мы нашли больше всего точек соприкосновения! Где же еще, разумеется в Канте!

Из письма Х. Г. Кёрнера Ф. Шиллеру 6 октября 1790 года

В конце XIX века философ-неокантианец К. Форлендер впервые представил тщательную реконструкцию «философских инструментов» Гёте, описав более 200 томов его философской библиотеки, расположенной в веймарском доме поэта, «в темном углу комнаты» [Vorländer, 1898, S. 218]. Он также хронологически систематизировал высказывания Гёте о Канте, доказывая «влияние» на него великого философа и поставив в центр размышлений фигуру «образованного кантианца» Шиллера1. Позже с разной степенью полноты и достоверности к теме «Кант и Гёте» неоднократно обращались исследователи, причем если Э. Кассирер видел в Гёте продолжателя Канта [Cassirer, 2003], то Г. Курсанов считал, что «Кассирер по целому ряду пунктов пытается буквально притянуть взгляды Гёте к кантовским, не останавливаясь перед их прямым искажением» [Курсанов, 1964, с. 21]. Если О. Кун пишет, что Гёте «хотя и хвалит Канта время от времени, но всегда держится в стороне от философии, следуя здравому смыслу» [Kuhn, 1982, S. 9], то Й. Керкманн видит у Гёте «совершенно катарсическую рецепцию Канта» (durchaus kathartischer KantRezeption) [Kerkmann, 2018]. Однако, как справедливо указывает Г. Молнар, издавший страницы кантовских текстов с пометками Гёте, в исследовании этой темы «до сих пор имеются значительные лакуны» [Molnar, 1994, S. 17].

Внимательное чтение маргиналий в сохранившемся гётевском экземпляре «Критики способности суждения», которое является задачей данного исследования, позволяет взглянуть на эту проблему с другой стороны — попытаться выйти за пределы философского «дилетантизма» или кантианского «катарсиса» Гёте, отставив в сторону бессмысленный, как представляется, спор о его интеллектуальном подчинении или, напротив, независимости от Канта. Гениальный Гёте всегда сохраняет критическую дистанцию от любых философских, эстетических и идеологических дискуссий своих современников, хотя в случае с Кантом, который начиная с эпохи «бури и натиска» 1770-х годов входит в духовный горизонт еще совсем молодого поэта, это, безусловно, является более сложным процессом. Процитирую фрагмент из статьи 1817 года, где поэт, размышляя о воздействии на него «новой» философии и специально останавливаясь на Канте, пишет:

1 Подробнее см.: [Vorländer, 1896-1797, S. 60-99, 315-351; Vorländer, 1898, S. 161-211].

Й. Г. Липс. Гёте. Литография. Freies Deutsches Hochstift. 1791. Франкфурт.

Гёте изображен в эпоху увлечения Кантом

Но вот в мои руки попала «Критика способности суждения», и ей я обязан в высшей степени радостной эпохой моей жизни (...). Страстно увлеченный, я тем быстрее шел своим путем, что сам не знал, куда он ведет, и от кантианцев слышал мало сочувствия тому, что и как я усвоил. Ибо я высказывал только то, что меня волновало, а не то, что я прочел. Предоставленный самому себе, я все снова возвращался к изучению этой книги. Меня и теперь еще радуют те места в старом экземпляре, которые я тогда подчеркнул (...). Мне хуже удавалось сближение с последователями Канта; они выслушивали меня, но не могли мне ничего возразить, а также быть мне чем-либо полезными. Не раз случалось, что тот или иной из них с улыбкой удивления признавался, что это, правда, аналог кантовского способа представления, но странный аналог.

[Goethe, ША, II, 11, S. 50-52; Гёте, 1964, с. 213-214]2

2 Цитаты Гёте, как и далее цитаты Канта, если они есть в русском переводе, даются не только по немецкому источнику, но и по русскому изданию, при необходимости более точного понимания смысла — с моим уточнением без специального указания внутри конкретного фрагмента. Немецкие цитаты Гёте даны по наиболее полному и авторитетному веймарскому изданию собрания его сочинений в 143 томах, так называемому Sophien- oder Weimarer Ausgabe (издание было осуществлено веймарской герцогиней Софией, которая после смерти всех наследников поэта, следуя его завещанию, издала практически все сохранившиеся тексты), с принятым сокращением при цитировании — WA (Weimarer Ausgabe) и указанием отдела, тома и страницы. Немецкие цитаты Канты приводятся по изданию «Критики способности суждения», которое читал Гёте [Kant, 1790]. Оцифрованное факсимильное издание гётевского экземпляра «Критики способности суждения» Канта, сохранившегося в Архиве Гёте и Шиллера в Веймаре, см.: URL: https://haab-digital.klassik-stiftung.de/viewer/image/3592823094/11/ (дата обращения: 05.08.2024). Издание отдельных страниц Канта с пометками Гёте см.: [Molnar, 1994].

Философский отдел личной рабочей библиотеки Гёте в его доме в Веймаре.

Вся библиотека (7250 томов) расположена в длинной узкой комнате рядом с его кабинетом

«Радостная эпоха», о которой здесь идет речь, — это эпоха 1790-х годов, когда после путешествия в Италию у Гёте вызревает оригинальная философ-ско-эстетическая концепция о единой органической основе природы, жизни и искусства, когда поэт размышляет о том, что такое художественная «идея», литературное «произведение», эстетический «символ». Благодаря критической философии (как позже в дискуссиях с Шиллером) он проясняет и углубляет свои интуитивные прозрения и философскую позицию, переосмысляя идеи Канта до такой степени, что они становятся его собственными интеллектуальными достижениями.

Гёте начинает серьезную и тщательную работу над книгами Канта еще до знакомства с Шиллером — то есть значительно раньше, чем принято считать, когда на весенней лейпцигской книжной ярмарке 1790 года появились книжные новинки — «Критика способности суждения» (Берлин/Либау, 1790) и третье издание «Критики чистого разума» (Рига, 1790), которые были незамедлительно им приобретены.

Гёте не часто читал книги с карандашом в руке, обычно он записывал мысли, которые приходили ему в голову во время чтения, на отдельных листках, резюмируя и расширяя заметки до фрагментов статьи. Однако с книгами Канта было по-другому. Обе «Критики» сохранили следы вдумчивого чтения — это многочисленные одинарные и двойные отчеркивания на полях, краткие заметки, подчеркивания наиболее важных для него слов, восклицательные знаки, крестики и фигурные скобки.

В этой связи интересно взглянуть на маргиналии в небольшой книжечке «О понятии наукоучения, или так называемой философии», специально присланной ему И. Г. Фихте. Факсимиле принадлежащего Гёте текста было издано в 2004 году [Goethes Fichtestudien, 2004], и хорошо видно, что Гёте читал ее также с карандашом, но более эмоционально и даже с раздражением: если какая-то мысль казалась ему сомнительной или неясной, он на полях ставил один или несколько знаков вопроса, писал замечание и даже исправлял опечатки. Другие, также подаренные ему Фихте, книги сохранились в его библиотеке с неразрезанными страницами. Прочитав «О понятии наукоучения», он переслал свой экземпляр Фр. Якоби, сопроводив ироничным комментарием: «Всего лишь сердечный привет, сопровождающий посылку с книгой. Дорогой Не-Я (Nicht Ich), можешь высказать моему Я (Ich) свои мысли по этому поводу? Будь здоров и передавай привет всем собравшимся вокруг тебя добрым и поэтическим Не-Я» (письмо от 23 мая 1794 года) [Goethe, ША, IV, 10, S. 162].

Чтобы глубже понять гётевскую интерпретацию философии Канта, пройдем вместе с ним шаг за шагом по тексту «Критики способности суждения», сосредоточившись на параграфах, в которых встречается больше всего маргиналий и к которым Гёте подошел наиболее творчески. Прежде всего отметим несколько фрагментов, связанных с понятием способности суждения, которые его заинтересовали во Введении, — их он отметил отчеркиванием на полях:

В семействе высших познавательных способностей все-таки существует промежуточное звено между рассудком и разумом. Это — способность суждения, которая, как можно предположить по аналогии, также должна содержать если не собственное законодательство, то, во всяком случае, собственный принцип обнаружения законов, правда, принцип, лишь априорно субъективный; и хотя этому принципу не дана в качестве его области определенная сфера предметов, он все-таки может иметь какую-либо почву с определенными свойствами, для которых значим лишь этот принцип.

(Раздел III)

Если всеобщее (правило, принцип, закон) дано, то способность суждения, которая подводит под него особенное (...) есть определяющая способность суждения; если же дано только особенное, для которого способность суждения должна найти всеобщее, то эта способность есть рефлектирующая способность суждения.

(Раздел IV)

Это трансцендентальное понятие целесообразности природы не есть ни понятие природы, ни понятие свободы, поскольку оно ничего не придает объекту (природе), а лишь представляет собой единственный способ, который мы должны применять в рефлексии о предметах природы, намереваясь обрести полностью связный опыт.

(Часть большого фрагмента в разделе V) [Kant, 1790, S. XXI, XXIII-XXIV, XXXI-XXXII; Кант, 1994, с. 47, 50, 54-55]3

Таким образом, Гёте акцентировал, что, во-первых, способность суждения — это нечто среднее между рассудком и разумом, при этом является всего лишь априорно субъективным принципом понимания закономерностей природы; во-вторых, способность суждения характеризуется как способность «мыслить особенное как содержащееся во всеобщем» (Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken); в-третьих, что эта познавательная способность соотносится с пониманием единства и целесообразности природы, позволяя нам увидеть вещи не как случайные, а в их связи, согласно принципу целеполагания.

К этим тезисам далее мы еще обратимся, но начнем, нарушая логику книги Канта, со второй части — «Критика телеологической способности суждения», поскольку Гёте считал ее наиболее для себя значимой: «Книга Канта меня очень порадовала (...). Телеологическая часть меня заинтересовала даже больше, чем эстетическая», — пишет он одному из своих близких друзей И. Ф. Рейхарду 25 октября 1790 года [Goethe, ША, IV, 9, S. 235-236]. Об этом же Кёрнер сообщает Шиллеру 6 октября 1790 года: «В "Критике телеологической способности суждения" Гёте нашел пищу для своей философии...» [Schiller, 1847, S. 202].

3 Здесь и далее в статье курсивом дано отчеркивание Гёте на полях, курсивом и подчеркиванием — двойное отчеркивание на полях; при необходимости, для понимания мысли Канта, в квадратных скобках приводится весь тезис.

«Объективная целесообразность природы» и «живое целое»

...Мастерское произведение вечной ткачихи-природы (Der ewigen Weberin Meisterstück),

Когда один толчок приводит в движение тысячу нитей,

Челноки носятся взад и вперед,

Нити текут встречаясь,

Один удар завязывает тысячу узлов;

Она об этом не просила,

Так было обустроено век от века (von Ewigkeit).

И. В. Гёте. Антиэпиррема, 1819

В §§ 64-65, где идет речь о «вещах» (Dinge), которые являются «организмами» (organisierte Wesen) и тем самым воплощают «цели природы» (Naturzweke), Гёте отмечает несколько тезисов:

...вещь существует как цель природы, если она есть причина и цель самой себя, [и в этом заключается каузальность, которая не связана просто с понятием природы, если не приписывать ей цель] (отчеркивание на полях двойной линией. — И. Л.);

[...вещь, которую в качестве продукта природы одновременно следует признать возможной только как цель природы], должна относиться к себе самой как причина и следствие; это выражение несколько неточно (uneigentlich) и неопределенно и нуждается в выведении из определенного понятия (отчеркивание на полях. — И. Л.);

[...чтобы части вещи соединялись в единство благодаря тому, что они] являются взаимно друг для друга причиной и следствием формы этой целостности (отчеркнуто на полях и подчеркнуто в тексте. — И. Л.);

[Чтобы части тела в своей совокупности взаимно создавали друг друга] как по своей форме, так и по связи, и таким образом создавали исходя из собственной каузальности целое (отчеркнуто на полях и подчеркнуто в тексте одинарной и двойной чертой. — И. Л.);

[Природа] организуетcя сама и в каждой особи организованных продуктов (Species ihrer organisierten Produkte) [по одинаковому образцу в целом] (отчеркивание на полях двойной линией. — И. Л.).

[Kant, 1790. S. 282, 285, 287, 289; Кант, 1994, с. 243, 245, 246, 247]

Кабинет Гёте в его доме в Веймаре

Далее Кант разбирает в качестве примера растительный «организм», и Гёте оставляет трудноразбираемую маргиналию, которую Форлендер расшифровывает как «Gleichgültigkeit des Pflanzenwuchs», а Молнар — «Gleichgültigkeit des Pflanzenreich» (безразличие роста растений / безразличие растительного царства). Что имеет в виду Гёте? Речь может идти о жизни каждого растения как отдельного организма или о «предельном единообразии всех растительных явлений» [Molnar, 1994, S. 123]. Обе идеи вполне согласуются с гётевским учением о природе: вещи, организованные как цель природы, являются органическими существами (Кант использует термин «организованное существо») — через них и в них природа формирует себя как совокупность взаимных причин и следствий. Для Гёте, который в это время работает над созданием науки о происхождении и структуре растительного мира, названной им «органика», тезисы Канта согласуются с его собственной философией природы, изложенной за несколько лет до этого в статье «Природа» (1782), где он утверждает, что Природа, как ткачиха, опираясь на придуманный ею узор, «вечно творит новые органические формы» (Gestalten) — это и «живые вещи» (lebendig existierende Dinge), и «живые существа» (lebendige Wesen), и наше Бы-

тие в целом (Dаsein). Как бы исследователи не определяли источник подобных взглядов на природу — влияние пантеизма Спинозы или идеи популярного в Германии А. Э. К. Шефтсбери, орфические гимны, которыми увлекался поэт, или беседы со швейцарским пастором Г. К. Тоблером, — в 1790-е годы именно Кант предоставит Гёте научный инструментарий и философскую терминологию для этих пока еще весьма общих идей.

Продолжая мысль, в том же § 65, который привлек внимание Гёте, Кант утверждает, что можно (но недостаточно) видеть в «организованных ^органических) продуктах природы аналог искусства»4, но скорее это особое «непознаваемое» (unerforschlich) свойство природы, которое невозможно исследовать, к которому можно приблизиться, если назвать его аналогом жизни, но приблизиться гипотетически — только в том случае, если бы «пустая материя» (bloße Materie) была наделена «противоречащим ее сущности» свойством — гилозоизмом или если присоединить к ней «чужеродный, вступивший с ней в общение» внутренний принцип — мировую душу (Weltseele), что невозможно. Таким образом, Кант связывает с гилозоизмом (отвергая его) учение, которое утверждает «реализм» целесообразности природы, «основывая цели природы» на жизни материи: «гилозоизм не дает того, что он обещает», считает Кант, поскольку нельзя вывести целесообразность природы в органическом/организованном существе из жизни материи, а также невозможно представить себе жизнь, существующую исключительно в органическом существе, поскольку тогда мы не сможем составить себе понятие о возможности (Möglichkeit) такой целесообразности5. Наряду с «реализмом» целесообразности Кант отвергает и «идеализм» целесообразности Спинозы, поскольку его философия основывается на чем-то «сверхчувственном» (Übersinnliches), а «ее понятие первосущности совершенно непонятно» [Kant, 1790, S. 289, 319, 324, 319; Кант, 1994, с. 248, 265, 268, 265].

Понятие «возможности» Гёте в своем кратком, на полстранички, конспективном наброске § 76, сохранившемся в его веймарском архиве, определяет так:

Возможное означает расположение представления о вещи относительно нашего понятия. Действительное — это положение вещи самой по себе. Выход за пределы субъективных условий понимания рассудка = познание невозможно. (Das Mögliche bedeutet die Position eines Dinges relative auf unsern Begriff. Das

4 Здесь и далее в абзаце — курсив мой.

5 Курсив мой.

Wirkliche die Setzung des Dinges an sich selbst. Überschwenglich den subjektiven Bedingungen des Verstandes = Erkenntnisses ohnmöglich.)

[Goethe, W^ II, 11, S. 381]

Гёте же, напротив, считает, что познание целесообразности природы возможно, поскольку связь природы, искусства и жизни существует не «по аналогии», а как объективное «органическое» единство, «живое целое» (das lebendige Ganze), «органическая форма» — некое подвижное, развивающееся и замкнутое в себе бытие, имеющее причину в себе самом и целесообразно устроенное. Чтобы объяснить оживляющий принцип «живого целого», Гёте соединяет кантовские понятия «реализма» и «идеализма» целесообразности и вводит термин «Bildungstrieb», который в русском издании статьи Гёте с одноименным названием переводится как «оформляющее влечение», а в русском переводе книги Канта переведено как «стремление к формированию» [Гёте, 1964, с. 230; Кант, 1994, с. 298].

В философский язык Гёте слово «гилозоизм», ранее для него не характерное, входит только в «кантианские» 1У90-е годы, и он специально подчеркивает в автобиографических заметках, что был «приверженцем гилозоизма (или как еще угодно его именовать) и глубинные основы этого учения в их достоинстве и святости оставил нетронутыми» [Goethe, I, 33, S. 196; Гёте, 19У5, 9, с. 35У]. Одновременно он принимает и «мистический» пантеизм Спинозы, с сочинениями которого познакомился в юности и затем основательно и подробно изучал в 1У84-1У85 годах. Поэтому Гёте упрекает Канта за то, что тот опровергает познание сущности природы, что он хотя и «возвысил» познающий субъект», но «в некоторой степени» ограничил его познающие возможности (indem sie es einzuengen scheint). Более подробно он излагает свои мысли по этому поводу в статье «Счастливое событие»: Кант обосновывает те необычные качества, которые природа вложила в сущность субъекта, но тот в высшем чувстве свободы и самоопределения (im höchsten Gefühl der Freiheit und Selbstbestimmung) оказывается неблагодарным своей великой матери: вместо того чтобы рассматривать ее как нечто самостоятельное и живое от низшей ступени до наивысшей, он принимает, что может ее познать только со стороны некоторых эмпирических, свойственных человеку природных особенностей (Natürlichkeiten) [Goethe, W^ II, 11, S. 15-16]6.

В этой связи особое внимание Гёте привлекает § 80, который имеет множество маргиналий: выделение нескольких целых абзацев одной и двойной

6 Русский перевод статьи «Счастливое событие» очень неточный и искажает мысль Гёте. См.: [Гёте, 19У5, т. 9, с. 432].

Гёте и Шиллер в кабинете Гёте в Веймаре. Гравюра на дереве по картине Рудольфа Эйхштедта. Ок. 1890

чертой на полях; рядом крестиков отмечены особо важные места; § 81 не имеет маргиналий, однако с цитаты из завершающего параграф фрагмента начинается его статья «ВШи^з^еЬ».

В § 80 Гёте выделил следующие места:

...в соответствии с принципом способности суждения применение только механического принципа ни в коей мере не объясняет целей природы; следовательно, суждение о такого рода продуктах всегда должно быть подчинено телеологическому принципу (отчеркнуто одной линией на полях. — И. Л.);

Поэтому разумно, даже похвально, следовать механизму природы для объяснения ее продуктов, пока это можно совершать с достаточной вероятностью, более того, отказываться от этой попытки надо не потому, что проникнуть в цели природы механическим путем само по себе невозможно, а только потому, что это невозможно нам, людям; для этого требуется иное, не чувственное, созерцание и определенное знание умопостигаемого субстрата природы, [исходя из которого могло бы быть обнаружено основание механизма явлений в соответствии с частными законами, что полностью превосходит нашу способность] (отчеркнуто двойной чертой, крестиками выделены слова, которые здесь подчеркнуты. — И. Л.);

[Похвально] обозревать с помощью сравнительной анатомии великое творение органических существ, пытаясь обнаружить, не содержится ли в них нечто подобное системе, притом по принципу порождения, чтобы не требовалось останавливаться на принципе суждения (который ничего не объясняет в их порождении) и малодушно отказываться от всякого притязания на понимание природы в этой области. Соответствие столь многих видов животных одной общей схеме, которая как будто лежит в основе не только строения их костей, но и устройства остальных частей, где при поразительной простоте плана посредством укорачивания одних частей и удлинения других, посредством свертывания одних и развертывания других могло быть создано такое многообразие видов, позволяет, пусть даже слабо, надеяться на то, что здесь можно прийти к некоторому пониманию с помощью принципа механизма природы, без которого вообще не может быть науки (отчеркнуто одной и двойной чертой, крестиками выделены слова, которые здесь подчеркнуты. — И. Л.);

[Остается этот вопрос без ответа (для нашего разума) и в том случае, если] мы представляем себе эту первооснову вещей не как простую субстанцию, ее особенность создавать специфическое свойство основывающихся на ней форм природы, а именно единство целей, — не как особенность мыслящей субстанции, но ее отношение к этим формам (вследствие случайности, обнаруживаемой во всем том, что мы мыслим возможным только как цель) — то есть не как отношение каузальности (отчеркнуто одной линией на полях. — И. Л.).

(Заключительный абзац) [Kant, 1790, S. 362-365, 369; Кант, 1994, с. 292, 295]

Из этих фрагментов следует, что Гёте принимает точку зрения Канта об ограниченности нашего понимания целей природы, если мы будем использовать только рассудок, поскольку наш рассудок вынужден «следовать механизму природы для объяснения ее продуктов», а для понимания ее целей требуется применение телеологического принципа: «иное, не чувственное, созерцание и определенное знание умопостигаемого субстрата природы» (eine andere als sinnliche Anschauung und ein bestimmtes Erkenntnis des intelligibelen Substrats der Natur). Также он соглашается с Кантом, что органические природные существа (organisierte Naturen) должны исследоваться с помощью сравнительной анатомии и использовать «порождающий принцип» (Erzeugungsprincip), поскольку «принцип суждения» (Beurtheilungsprincip) не объясняет этот процесс; особо отмечает крестиком тезис, что многообразие видов создается «посредством свертывания одних и развертывания» других частей организма.

£ Г t f t Г

í 11

Urtpeíimeft

von

3>»m antte! íu tí t.

ífíin unb S-íbdu, beg E а 9 а t & ( u л Ь g H t D t r ¡ ф

i7í>o.

4tt Ii,5g, ®tftif b« MeeTogifcbcti Üri{iti(ifraf(.

Itifj simcrbitl ¡fr, fo ircrtirn tie firnißt ©el&fbeTOeljf Dem ncd) titi; gjjiMd)t in Ifen filtltm, als fii nie GStiiuuie ei; tief ¡SidjEer? mtiveiiy belli ft ÜWllibet, Slnirrnföaft üfffiMegcii Jjnttt. iSSt etilem ÜBffKlt, er lietwrf einer пшмЬЦф«« 3ttJ tcUigcnj um fät щЩ SPl^ baj» er ejtifiivt ein äSefcn ju lia» l™, mdäiB Ljdi'iiLiclj »oft itjm uiii lei- ®tic iiie IKfnrfje feil. iJrlE' feiern (Hilter tiefen §etnu£iuffin|telii i(i ürt»

<|сЫ1ф; bmn fie £jUiije«;Umrtltte№ac mit Set rciuiteii ntorai Hfdjen Öc|Lii]iung pUMraniL'11, iveii iÖartEbiitEeit, <Sel}6*t Ca Iii mit! STifiiii'irb Ltfurtg ( üureriuerfitiig utiter »erilärtte

3flcfjtt4ii"g } bfion&tt'i (iiütiititlj-SbL-piiTimitiijlttt ¡tlt sPflicfjt

fiiiD, imi titis ;n teiiutltctiiHfi feinet ifloriütfdjm УзгТшшшц geneigte ®cimlti) ci- fiel) rntt einen <^e<;eii|r<iiib freiwillig teuft, &er ntrtit iti b«r iPeit ül, ига, ibch mißlich, лиф gegen ciüt» feWje« feilte '}>rli<t)t ju bciDelfen. Ii ä i|t «Ifo iu-es ntjltetic mtgiiefc впЬ und} See Orutrt tsaju in шоелЩфгс EJenfunitSiiit gelfjfn, ein relnits m»tMiffef>e£i Sbemirfnii bep «jiflftlj citiii Siiffens, raitct lüelrftetn rntitjp&cr itlifcre ©itfc liditcit tw()r läSSeft о See anef) (itnitiifletie utiftrcr ääotfltii lutl^art пае!) j mei>r Umfanj, itimiid? erneu «лисп ®s£cin ftftiiö ffit if>te Hiuüliunj jeiuiimiy 6. i. «in mocälifd)* eefe^j gcbciiüei SScItn äugte Der SGelt, oljiir Wfc Stüftfie&i fliif {[jein'itifdjin äititeifi, imefi iu-rllilfc iiif fdSfnTictilfrtCi 3». tre.ffe, BUS eetnem itlötdlifcftcny von atiiin freroben (¡Itu ftifpe feigen Сctj freilief) nur fu&ieetiveiO <8сшйм., лги ¡iiiicljttnu, auf Ыоёе llnpveifwug einer für (ld) allein ¡jtffft.-gebüttben reinen pwictifefien Sjermiuft- Unb, ob (felis eitle foldje iEtininiiinfi Oes fekroätj^ feiten unttSnif, nbft ftint; iiirtt Lntiyf ijaficic, fniiierti ftüdjriä mit) nlmt tnucrnbe SEtr; (днй/ ober atid; 1.1 E)n: tinigoii Sße(I>i>eiif(^j über beti Iii (itiem (eldjen 'Sdj.uipufjilst Boriirfttüri'ii (Sesetlftattb unb oijue aie; lliiUjutis Ibn irater beiitiitije Sücsrlfft in 6fiiij}en, мнНчг

«Критика способности суждения» (1790). С. 412. Вдоль поля книги карандашная надпись, сделанная рукой Гёте: «Gefühl von Menschen Würde objectivirt = Gott» (Объективированное чувство человеческого достоинства = Бог)

По сути, в этих кантовских рассуждениях заложено ядро гётевской философии природы как «живого целого». Позже, в 1792 году, он читает и конспектирует «Метафизические начала естествознания» — во время своей поездки к друзьям в Мюнстер и Пемпельфорт, с которыми и обсуждает свое увлечение «новой» философией природы («говорить об этом предмете я мог весьма красноречиво», — пишет Гёте), найдя в католическом кружке Амалии Голицыной и у братьев Якоби абсолютное непонимание [Goethe, WÄ, I, 33, S. 154; Гёте, 1975, т. 9, с. 331].

Гётевская философия «познаваемой» природы была основана на двух главных принципах, которые организуют целостность и целеполагание природы: во-первых, две формы одного закона, по которому построены все органические существа (тип и метаморфоза). Во-вторых, две формы второго закона (полярность и возвышение — Polarität und Steigerung), который описывает «прафе-номенальную» сущность жизни. Гёте считает, что именно Кант доказал, что

Обложка книги «Критика способности суждения» (1790). Экземпляр, принадлежащий Гёте

II. <Efiti( bit teIiolegiften Urf^ritifrapt 36J

ttdtgtfieien SubfliMtö Sjf Matur, roernuä felbft uttt bent SSerfwntäin ber ®rf(ti(iniingfi! nat$ befijnbern Gicfepcii ©luiib jttgfijebcn werben fiune, erforberlicf) fenti wir* S(, n*l<§«! nlliti unfet Strittigen ginjtidj i1b(t|luof.

Somit alfo ber SJlatttrforföer ni$t nttf reinen SSers Infi nr&tite, fe> mu|j er in SBfurtijetlLmß her Binar, be= reu begriff als 3iaturji»erfe tinbejmeifelt gegriinbet ift (organifirrer aßefeti), immer irgenb (ine urlVriluglitfie Drgnnifntion (um SrunSi legen, iwlcfie jenen SEetf>a= Bfäni felbj! beim (st, um unsere orgnnlfirte formen fjer; eorjubringen, oSerbie feinige ¡u neuen ©efialtett (bie tsod) aber immer nuS jenem %mtdt unb tl)iit gemnä tn folgen) ju entwicfeln.

ijiriiljmlit^, uermimlf! einer compnrtitieca Mmi romie Sie gro£e ©rfjipfung orgnnijtrter Sfiatureti burtfc jugel)en, um jU fei>en: ob fitfo bnrnn nirfjt etwa€ einem @j$tm Af)Ulirf>ei, mii> jlvinr beut grjeugutig^riiitip nad), porfinbe, ofjne bnü mir nii(iig f^dben, beim bfos ifti ffieurt(>eiluttgSprindp (welches f/ir bie Einlieft ifjret erjeugung feinen STufft&lufl giebt) (feljen ju Mcibcn unb mutfilei Allen SJnfrrutf> nuf iJfatuveiiificfjt in bie= fein gelbe aufjugeben. Sie Uebere in fünft foi>iefcrS^ier= gmiungeti in einem geioilfcn gemeinfamen Stijeim, i>ai nic^t allein in intern Snotfcenbnu, fonbern nu<$ in ber SlnorSnung ber übrigen Sljeile ¡um ©runbe ¡u liegen feieint, wo bewunbrungSwiiibige Einfalt beä ©ruus riffee burtf» Serftirjung einer unf 23erlAngeruni atibej

3t» II.ig. Sritif iet teiecfogifcfjeit Utt&etfefraft.

nidjf, n Am lief» einigen Siaturformen (unb nuf Seren SSer; ÄBtofltmg Vog« ber ganjen ffiatur) nncfc einem 5Jrincip »aifcjofpiljjrti» unü iiber (Te jw rtfiectiren, twidjrt uotl bei* (ErflArung ruitf> bent TOtcfiimiem ber Sliatur gnni »eiTtbieben ift, nAmlicf) Sein ^viueip ber gnSurfnti>eii. Senn Sie DiefEejcion und) ber erfren Wajnme wirb 6n= &Urc$ titrfK aufgehoben, oiefme(;r rcirb e$ geboten, (ie, fo ireit mnn fann, ju »erfolgen, nurf? wirb Dabiurfj nid)t geragt, baß, (Mi Beut 5fteif>a!ii3m ber ffiatur, jene gors wen mihi m{glitt) wSren; — nur wirb tetjauptet bng ötc tncnfdjlidfje Sicnmnft iii ©ffptguug scrfclben tinS auf biefe 51 rt niemals uon beut, n>ci£ bal Speeiftf ftfje eitte€ EKaturitoeffi iutSjuaifit, ben minSeften Srunb, n>ofjl nber nnbere fftfenntniffe ton 9Iitturgtfe§tn toir& anffinben fintten; wobei) c3 aiö unauigema^t infjiit geliellt wirb, ob mefit itt bem unä unbefannten inneren ©runScberSKaturfelbfl Sie »()tt|lfdj;ittcc(wtiifcbe uns sie 3iwrft>erbinbnng nu tenfeibeit Singen in einem ^ritu (ip jufammett ijAngeit mfgert, nur baß unfere SUertiunft fic In einem folgen ju vereinigen nirfit int Staube i(i, unb bie Urrljeiläfraft alfo, ali (nu€ einem fubjettiüen 6runbc) reflectiren&e, tti^t (Iis Ciinem objecttioeij gjrittrip ber ilJiSg(id)feit ier Siinge ati |Trf) ;u golge) tefilimnenbe Ui'tljeiläfraft, gen&tfjigt ijl, filr gtroilft gormeu in ber fllaiur eis? anbereS ^rintip, tili Saä bei 33aiurme<$ant£m3 ¡um Öninbe lijret ?ffiiglic()fiit ju bitifm.

«Критика способности суждения» (1790) с пометками Гёте. С. 363

«Критика способности суждения» (1790) с пометками Гёте. С. 312

«силы притяжения и отталкивания принадлежат к самой сущности материи», и именно у Канта он находит закон «полярности» как прафеномена природы (Urpolarität), «пронизывающий и оживляющий» (durchdringt und belebt) «все бесконечное многообразие явлений» [Goethe, ША, I, 33, S. 196]. Принцип полярности Гёте называет «маховым колесом природы», а жизнь — «вечно колеблющейся жизнью»: «разделить то, что соединено, объединить то, что разделено, — в этом и состоит жизнь природы; это вечная систола и диастола, сжимание и расширение, вдыхание и выдыхание мира, в котором мы живем, движемся и существуем» [Goethe, ША, II, 1, S. 296].

Принципы «метаморфозы» и «возвышения» природы (Steigerung) хорошо проясняются упоминаемой выше небольшой статьей Гёте «Bildungstrieb», в самом начале которой он цитирует § 81, где Кант пишет об удачной попытке Блуменбаха объяснить внутреннюю целесообразность органических тел тем, что в них проявляется особая «способность материи» — «стремление к

формированию» (сам Блуменбах называл эту витальную «жизненную силу» «nisus formativus»): «...он отводит механизму природы, действующему в соответствии с недоступным нашему исследованию принципом некой первичной организации, неопределимую, но несомненную роль» [Kant, 1790, S. 374; Кант, 1994, с. 298]. После цитаты из Канта Гёте продолжает, что именно «свидетельство добросовестного Канта» побудило его еще раз обратиться к работам Блуменбаха7 и прийти к выводу, что «органическая сила» (оформляющее влечение) имеет не природный, а сверхприродный источник, который Гёте называет «Бог, Творец, Вседержитель», и одновременно эта оформляющая организм сила является внутренним свойством «организма», которая проявляется в природе как метаморфоза развивающейся от простого к сложному природы («нельзя постичь единства и свободы оформляющего влечения без понятия метаморфозы») [Goethe, ША, II, 7, S. 72; Гёте, 1964, с. 231].

Гёте ставит перед собой амбициозную задачу — создание четвертой критики — «Критики чувств» (Kritik der Sinne), то есть учения, которое обоснует философию природы на основе органов чувств, как прафеноменальную реальность. Не случайно современный исследователь назвал его философию «феноменологией явленности (Sich^^eit), а прафеномен — «валентностью глаза» [Böhme, 1986, S. 263, 264]. Так, в одном из афоризмов Гёте пишет: «Кант обратил наше внимание на то, что существует критика разума, что эта высочайшая способность, которой обладает человек, вероятно, имеет основание охранять саму себя (Ursache habe, über sich selbst zu wachen) (...). Но я хотел бы поставить другую задачу в том же духе: необходима критика чувств...» [Goethe, ША, I, 48, S. 190-191]. Сразу после чтения «Критики способности суждения» Гёте публикует «Опыт объяснения метаморфозы растений» (1790) и «Опыт о форме тела животных» (1790), работает над созданием сравнительной анатомии и оптики (учения о цвете), создает морфологию, рассматривая ее как универсальное учение о познании объективной целесообразности природы. Так, в одном из сохранившихся в гётевском архиве небольших набросков, озаглавленном «Морфология» он пишет:

Морфология опирается на убеждение, что все существующее может быть истолковано и показано. От первых физических и химических элементов до тончайших духовных проявлений человека мы должны принять этот основной принцип. Мы тогда сразу же обращаемся к тому, что имеет форму (Gestаlt,

7 Кстати говоря, Гёте был лично знаком с геттингенским зоологом и антропологом И. Ф. Блуменбахом, высоко ценил его работы и поддерживал с ним контакты более 50 лет.

облик, образ). Неорганическое, растительное, животное, человеческое — все указывает на самих себя, является тем, чем оно является для нашего внешнего и нашего внутреннего чувства. Gestalt есть нечто подвижное, становящееся, исчезающее. Учение о формах (Gestаltenlehre) есть учение об изменениях (Verwаndlungslehre). Учение о метаморфозе — ключ ко всем знакам природы.

[Goethe, ША, II, 6, S. 446]

То есть, чтобы познать природу, необходимо каким-то образом познать эти живые, целесообразно устроенные формы, для чего Гёте предлагает «генетическое понимание» (ср. у Канта — «порождающий принцип»), не посредством «рассудка», но через «созерцающую способность суждения» (anschauende Urteilskraft), способного выйти за пределы «механического» принципа и «увидеть» «умопостигаемый субстрат», согласно которому природа и создает формы-Gestalten:

У немца для комплекса проявлений бытия (Dаsein) какого-нибудь реального существа имеется словечко «Gestаlt». Употребляя его, он отвлекается от всего подвижного и принимает, что все частности, входящие в состав целого, прочно установлены, закреплены в своем своеобразии. Однако если мы будем рассматривать все формы (Gestаlten), в особенности органические, то найдем, что нигде нет ничего косного, ничего покоящегося, законченного, что все, напротив, колеблется, в постоянном движении. Овз1аи — это идея, понятие или нечто, лишь на мгновение схваченное в опыте.

[Goethe, ША, II, 6, S. 446]

«Я вижу идею»: способ познания Гёте

...мышление Гёте не оторвано от предметов, так что элементы предметов, интуитивно созерцаемые образы (Аnschаuungen) входят в его мышление и им проникаются до такой степени, что его созерцание само становится мышлением, его мышление — созерцанием; — метод, который мы вынуждены признать прямо-таки совершенным.

Chr. Heinroth. Lehrbuch der АШгоро^Ье. Leipzig, 1822. S. 387-388

Особенно внимательно Гёте читает §§ 76-78, не только помечая на полях привлекшие его фрагменты, но и подчеркивая отдельные слова: «einen intuitiven Verstand» (§ 76), «intuitiv ist», «vom Synthetisch-allgemeinen (der Anschauung eines Ganzen)» (§ 77), «das Übersinnliche» (§ 78). В русском переводе: «если бы

наш рассудок был созерцающим [то его предметом было бы только действительное]», «[мы можем мыслить и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен, подобно нашему, а] интуитивен, [следует] от синтетически общего (от созерцания целого как такового) [к особенному]», «[Общий же принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического — с другой, есть] сверхчувственное, [которое мы должны положить в основу природы как явления]» [Kant, 1790, S. 343, 345, 354; Кант, 1994, с. 275, 281, 287].

Гёте обращает внимание, что для Канта познавательная способность, то есть способность создавать понятия, которая свойственна нашему рассудку (Verstand), всегда дискурсивна, а интуитивная (созерцающая) способность рассудка — категория «мыслимая», но невозможная в реальности. Чтобы помыслить природу как целое — как «Вещь» (Ding), как организм, «организованное существо» (ein organisiertes Wesen), — следует признать существование «сверхчувственного реального основания природы» (übersinnlicher Realgrund für die Natur), «сверхчувственного субстрата» (übersinnliches Substrat) [Kant, 1790, S. 348, 349; Кант, 1994, с. 283], непознаваемого и недоступного для нас. Кант называет такой путь познания «urbildlich» или «intuitiv» и допускает его осуществление только сверхчеловеческим рассудком.

Отталкиваясь от этих идей, Гёте в небольшой заметке « Созерцающая способность суждения» формулирует собственный принцип познания, используя те же самые слова «urbildlich» и «intuitiv», но придавая им иной смысл. Он пишет, что Кант, «наш учитель» (Meister), действовал с «лукавой иронией», когда запрещал мыслящему человеку выходить за начертанные им пределы познания природы, ограничивая его применением «рефлексирующей дискурсивной способности суждения» (reflectirende discursive Urtheilskraft) [Goethe, WA II, 11, S. 54]. А доведя нас до отчаяния, он предоставил нам свободу действовать по своему усмотрению. И далее, чтобы прояснить пункт, который сближает их позиции, одновременно разделяя их, Гёте приводит подчеркнутый им фрагмент из § 77:

...мы можем мыслить и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен, подобно нашему, а интуитивен, следует от синтетически общего (от созерцания целого как такового) к особенному, то есть от целого к частям (...). При этом нет никакой необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; достаточно показать, противопоставляя ему наш дискурсивный, нуждающийся в образах рассудок (intellectus ectypus) и случайность такого его свойства, что мы приходим к этой идее intellectus archetypus и что она не содержит в себе противоречия.

[Goethe, W^ II, 11, S. 54-55; Kant, 1790, S. 346; Кант, 1994, с. 281-282]

Гёте полагает, что Кант этим тезисом указывает нам на «божественный рассудок» (auf einen göttlichen Verstand); но поскольку мы благодаря вере в Бога и бессмертие души способны приблизиться к «первому существу», то неужели в интеллектуальной сфере мы не сможем использовать «созерцание вечно творящей природы», чтобы принять «духовное участие в ее производстве»? Гёте считает, что отдельному субъекту доступно интуитивно познание « первообраза» (urbildlich), то есть способность видеть целое прежде части, называя, вслед за Кантом, такой путь познания «авантюрой разума» (das Abenteuer der Vernunft) и напрямую связывая ее с познанием «вечно творящей Природы».

«Созерцающая способность суждения»—Гёте вводит свой собственный термин — позволяет увидеть «живое целое» — понять, охватить (erfassen) «внешне видимые, осязаемые части в их взаимосвязи», «овладеть» (beherrschen) «целым» при помощи особого видения — «чувственной интуиции» (sinnliche Anschauung) или «чистого созерцания» (ein reines Anschauen), которое Гёте в своих афоризмах называет постижением связи внешнего и внутреннего [Goethe, ША, I, 42, 2, S. 180]. В дальнейшем (письмо от 3 мая 1827 года) он дает несколько синонимов «щупальцам (Fühlhörner), которыми человек осязает вселенную» и которые совпадают в своем конечном результате — «если мы хотим исполнить свое важное, хотя и трудное предназначение»: «созерцание, знание, предчувствие, вера (Schauen, wissen, ahnen, glauben) [Goethe, ША, IV, 42, S. 166]. В одном из разговоров со своим секретарем Эккерманом (26 февраля 1824 года) он именует такой способ познания «антиципацией» (Аntizipаtion), объясняя способность человека к «созерцающему» познанию тем, что тот уже обладает внутри себя интуитивным «видением»: «...если бы я, благодаря антиципации, уже не носил в себе этот мир, то я, зрячий, остался бы слепым и все проникновенье, весь жизненный опыт были бы мертвыми и тщетными усилиями» [Goethes Gespräche, 1889-1896, 5, S. 40-41]. В материалах к морфологии он говорит в этой связи о «предвидении» (Vorаnschаuung), «предчувствии» (Vorurteil), «ein Aperçu». Aperçu — это такое обнаружение (Gewаhrwerden), восприятие (Аuffаssen), представление (Vorstellen), понятие (Begriff), идея (Idee), которое, как это ни называй, сохраняет постоянно, чтобы мы ни говорили, эзотерический характер; в целом оно позволяет себя высказать, но не доказать; его, вероятно, можно показать и в частностях, но округлить и завершить доказательство невозможно [Goethe, ША, II, 8, S. 135].

Гёте подчеркивает, что между идеей (как ее понимает Кант) и опытом лежит пропасть, перешагнуть которую мы напрасно стараемся: «Мы приходим к выводу, что прав, наверное, философ, утверждающий, что ни одна идея полностью с опытом не согласуется, но признающий, что идея и опыт могут

Карл Август Швердгебурт (Schwerdgeburth). Портрет Гёте. 1832. Гёте держит в руке модный в его эпоху механический карандаш, которым он обычно работал

быть и даже должны быть аналогичны» [Goethe, WÄ, I, 11, S. 56]. Соглашаясь с Кантом, что идея не может быть понята только посредством логических операций и объяснена из чисто природных оснований, даже допуская их тождество в аналогии, Гёте считает, что ни кантовский «разум» или «рассудок» (Vernunft und Verstand), ни романтическая «сила воображения» или «религия» (Einbildungskraft und Glauben), ни штюрмерское «чувство» или «иллюзия» (Gefühl und Wahn) не способны привести нас к познанию «идеи» — «идеи, которая лежит в основе целого». Трудность заключается в том, что «идея» Канта независима от пространства и времени, в то время как «естествознание ограничено пространством и временем» — «рассудок» не способен помыслить как единство то, что чувства передают ему раздельно [Goethe, WÄ, I, 11, S. 56-57]. Каков же выход? С одной стороны — это смирение (Ergebung) перед невозможностью познать «открытую тайну» природы (статья «Размышление и смирение», 1817), с другой стороны, указание на возможность приблизиться к ее раскрытию через поэтическое творчество, посредством создания символической реальности, в которой все эти отдельные стратегии сливаются, растворяясь в единстве целостности.

В этой связи важен спор с Фридрихом Шиллером о сущности идеи, который стал «счастливым событием» для Гёте, положив начало дружбе двух гениев и

определив направление их эстетических поисков на целое десятилетие. Гёте излагает его в небольшой заметке, так и озаглавленной «Счастливое событие» и напечатанной — что важно — в журнале «Вопросы естествознания и особенно морфологии»: «...я с увлечением стал излагать метаморфозу растений и немногими характерными штрихами пера набросал у него на глазах символическое растение (...). Он покачал головой и сказал: "Это не опыт, это — идея" (Das ist keine Erfahrung, das ist eine Idee). Я смутился (...) и ответил: "Мне может быть только приятно, что у меня есть идеи помимо моего ведома, и что я даже вижу их глазами"» [Goethe, ША, II, 11, S. 17-18; Гёте, 1964, с. 65].

«Путь изнутри наружу»: природа и искусство

К тебе я, солнце, обращусь спиною: На водопад сверкающий, могучий Теперь смотрю я с радостью живою; Стремится он, дробящийся, гремучий, На тысячи потоков разливаясь, Бросая к небу брызги светлой тучей.

Блистает пышной радуга дугою, То вся видна, то вновь во мгле теряясь, И всюду брызжет свежею росою! Всю нашу жизнь она воспроизводит: Всмотрись в нее — и ты поймешь душою, Что жизнь на отблеск радужный походит.

И. В. Гёте. Фауст, часть II, акт 1 Пер. Н. А. Холодковского

Размышлениям о специфике «эстетической способности суждения» посвящена первая часть книги Канта, в которой также находятся многочисленные маргиналии Гёте. Прежде всего — это § 42 («Об интеллектуальном интересе к прекрасному»), где выделены следующие фрагменты:

[Создается впечатление, что чувство прекрасного (Gefühl für Schöne) не только отличается по своей специфике (как это в действительности и есть) от морального чувства (vom moralischen Gefühl), но что и] интерес, который можно связать с ним, с трудом сочетается с моральным чувством, и, уж во всяком случае, не посредством внутреннего родства (welches man damit verbinden

Механический карандаш, принадлежащий Гёте. Запатентован в Англии в 1822 году

kann, mit dem moralischen schwer, keineswegs aber durch innere Affinität, vereinbar sey) (отчеркивание на полях. — И. Л.).

[Однако вместе с тем я утверждаю, что непосредственный интерес к красоте природы (не только наличие вкуса, чтобы судить о ней)] всегда служит признаком доброй души (ein Kennzeichen einer guten Seele) [и что, если этот интерес привычен, он указывает, во всяком случае, на благоприятную для морального чувства душевную настроенность] в тех случаях, когда сочетается со склонностью к созерцанию природы (mit der Beschauung der Natur gerne verbindet) (отчеркивание одной и двойной чертой на полях. — И. Л.).

[Если человек, обладающий достаточным вкусом, чтобы с величайшей верностью и тонкостью судить о произведениях прекрасного искусства, с готовностью покидает помещение, в котором размещены] красивые вещи (Schönheiten), питающие тщеславие и доставляющие разного рода радость обществу, и обращается к красоте природы (zum Schönen der Natur), [чтобы обрести здесь как бы отраду своему духу (...) то мы (...) предположим в нем прекрасную душу...] (отчеркивание круглой скобкой на полях и подчеркивание в тексте, цифры 1 и 2, замечание на полях. — И. Л.).

[Kant, 1790, S. 163, 164, 166; Кант, 1994, с. 171]

На с. 166 находится неразборчивое замечание Гёте, которое частично было срезано при ремонте переплета книги, и даже цифры 1 и 2 на полях вызывают споры. Форлендер, например, считает цифру 2 вопросительным знаком: тезис вызывает у Гёте сомнение, и он соглашается с мыслью философа, «что инте-

Й. Г. В. Тишбейн. Портрет Гёте на природе. Акварель на картоне. 1787. Museo di San Martino. Неаполь

рес к прекрасному внутренне не связан с моральным интересом» [Vorländer, 1898, S. 230]; Молнар — что, напротив, Гёте подчеркивает тезис, который отменяет предыдущее утверждение Канта, что «непосредственный интерес» к красоте природы является признаком «культивируемого морального чувства» ^olnár, 1994, S. 112-113], и к ней, а не к произведениям искусства предпочитает направлять свой взор «прекрасная душа». В любом случае Гёте акцентирует важную для него мысль, что созданные человеком истинные произведения искусства (Schönheiten), как и «красоты» природы (Schönen der Natur), не связаны с социальными интересами и удовольствиями (gesellschaftliche Freuden).

Вслед за Кантом Гёте обращает внимание на два важных для немецкой интеллектуальной культуры последней трети XVIII века понятия—нравственное чувство и прекрасная душа, — связанных с секуляризацией религиозной сфе-

ры, рождением нового типа « воспитательного» романа и автобиографического психологического нарратива. Эти понятия, одновременно излучающие поток философских, эстетических и нравственных смыслов, которые употребляли, внося в них собственные оттенки, не только Кант, но и Фр. Якоби, Виланд, Шиллер, Новалис, как бы размывают границу между реальностью и воображением, природой и поэзией, между чувствительной душой и «чувствительным» дискурсом: слова играют обертонами и смысловыми уровнями — от выражения душевно-нравственных порывов или религиозного энтузиазма до обозначения эстетического переживания, «идеального» познания природы или внутренне совершенной «человечности». Не случайно Кант считает, что только благодаря тому, что человек предрасположен быть нравственным существом, он сможет «незаинтересованно» наслаждаться красотой природы и искусства. Для «прекрасной души» природа не является понятийной цепью причинно-следственных связей, когда человек в конечном итоге пытается устроить мир для своего использования и «социального удовольствия». Когда мы представляем природу как единое целое, как нечто прекрасное, то это освобождает нас от цели обусловленного существования и «природа предстает перед нами свободной сущностью в своей собственной свободе» (scheint uns als freien Wesen in ihrer eigenen Freiheit) [Molnár, 1994, S. 113]. Для Гёте важно, что не только опыт столкновения с «созданием» природы как с эстетическим явлением, но и созерцание предмета «прекрасного искусства» связано с «беспристрастным интересом» (unbefangen von Interesse). И тогда «эстетический», телеологически воспринимаемый феномен становится « прекрасным искусством»: при восприятии такого предмета — не важно, создан ли он природой или искусством, — вступает в силу рефлексирующая сила суждения [Kant, 1790, S. 177; Кант, 1994, с. 179]. Для кантианца Шиллера «прекрасная душа», о которой он размышляет в статье «О грации и достоинстве», становится целью эстетического воспитания, «печатью совершенной человеческой природы», гармоническим сочетанием «чувственности и разума, долга и склонности, и грация есть ее выражение в явлении»: «лишь служа прекрасной душе, может природа одновременно обладать свободой и сохранять форму, так как первую она теряет под властью строгого духа, а вторую при анархии чувственности» [Шиллер, 1957, с. 149-150]. Гёте, который включает новеллу «Исповедь прекрасной души» в роман «Годы учения Вильгельма Мейстера», видит в ней нравственно-религиозное совершенство, обостряющее способность человека чувствовать прекрасное, когда душа настроена на незаинтересованное созерцание «прекрасной природы» и ее создателя: «Как отрадно было мне созерцать Бога в природе, непреложно нося его в сердце!» [Goethe, WA, 22, S. 350].

В § 44 внимание Гёте привлекают два последних абзаца, которые он отчеркивает на полях:

Прекрасное искусство, напротив, есть способ представления, целесообразный сам по себе, который, хотя и лишен цели, тем не менее способствует развитию культуры душевных сил для социального общения (die Kultur der Gemütskräfte zur geselligen Mitteilung befördert).

В самом понятии всеобщей сообщаемости удовольствия заключено, что данное удовольствие должно быть не удовольствием от наслаждения, возникающего только из ощущения (aus bloßer Empfindung), а удовольствием от рефлексии; таким образом, эстетическое искусство в качестве прекрасного искусства есть то, которое руководствуется рефлектирующей способностью суждения, а не чувственным ощущением.

[Kant, 1790, S. 176-177; Кант, 1994, с. 179]

Идея автономии искусства как целесообразности без цели, в эпоху позднего Просвещения в Германии витавшая в воздухе, была хорошо знакома Гёте еще со времени его итальянского путешествия и дружеских дискуссий с К. Ф. Морицем, автором сочинения «О формообразовательном подражании прекрасного» (Über die bildende Nachahmung des Schönen, 1788), показавшегося Гёте настолько близким, что он вкратце изложил основные идеи в журнале «Тейчер Меркур» (июль 1789), в «Итальянском путешествии» перепечатал основную главу, а автору выхлопотал место профессора в Берлинской академии художеств. Тогда что же нового увидел Гёте в понимании целесообразности «прекрасного искусства» у Канта? Через несколько лет в заметках «Кампания во Франции» он приводит фрагмент, с которого начинается § 45, — Кант здесь формулирует тезис, указывающий на то, что существует эстетическая, чувственно-воспринимаемая сфера, которая позволяет увидеть сходство между царством природы и миром прекрасного: «Природа прекрасна, когда она одновременно выглядит как искусство; и искусство может быть только тогда названо прекрасным, когда мы осознаем, что это искусство, хотя оно и выглядит для нас как природа» [Kant, 1790, S. 177; Кант, 1994, с. 179]. Гёте подчеркивает, что, сопоставляя способности эстетического и телеологического суждений, Кант считает, что произведение искусства (Kunstwerk) нужно трактовать как произведение природы (Naturwerk), а произведение природы — как произведение искусства, значение каждого должно развиваться из самого себя и рассматриваться само по себе, исходя из внутренней целесообразности [Goethe, W^ I, 33, S. 154; Гёте, 1980, т. 9, с. 331]. В другом месте, также с отсылкой к Канту, он объ-

единяет эти сферы термином «Kunst- und Natur-Erzeugnisse» (создания искусства и природы), рассматривая их, во-первых, как одно и то же (eins behandelt wie das andere); во-вторых, «эстетическая и телеологическая способность суждения» взаимно освещают друг друга; в-третьих, «внутренняя жизнь искусства, как и природы, деятельность обоих изнутри наружу была ясно высказана в книге Канта»: в-четвертых, «создания (Erzeugnisse) этих двух бесконечных миров объявлялись существующими ради самих себя (um ihrer selbst willen), стоящие рядом друг с другом, [существующие] друг для (für) друга, но одно не являлось причиной другого (курсив Гёте. — И. Л.)» [Goethe, WÄ, II, 11, S. 50-51, 55]. Однако, подчеркивает Гёте, для Канта идея целесообразности природы важна лишь как познавательный принцип, «идея целого» определяет «форму и связь всех частей», то есть природа и искусство связаны по аналогии: «В произведениях искусства мы должны как бы видеть природу, сознавая при этом, что перед нами произведение искусства» [Kant, 1790, S. 178; Кант, 1994, с. 180]. Если Кант остается дуалистом — для него искусство только «как бы» fels ob), в воображении художника, уподобляется природе; то в основе эстетики Гёте лежит тезис о единой органической основе природы, жизни и искусства, именно он становится центральной темой его эстетических статей и заметок 1790-х годов, опубликованных в журнале «Пропилеи», а также воплощается в художественных образах.

Вторая часть «Фауста», посвященная движению героя по бесконечному пространству культуры и истории, начинается со сцены, где тот, проснувшись вне пределов города, на просторе, в живописной местности, созерцает радугу, обнаруживая в ней «оптический прафеномен», символ целостности. В радуге отражается солнце в брызгах водопада; в радуге свет и мрак, прошедшие сквозь воздушные и водные слои, проявляются как желтизна солнца и синева водно-воздушных брызг, чтобы затем, вновь соединившись, породить радужный (сияющий) свет. Лишь в этой форме (в чудесной игре световых переливов радуги, в отблеске) человеку доступно созерцание Божественного света, созерцание сущности жизни и объективной целесообразности живой природы. Поэтому последняя строка этого монолога Фауста: наш «цветной» мир, наша жизнь — это отражение Божественного сияющего света (Am farbigen Abglanz haben wir das Leben). Гёте использует новое для своей эпохи слово «Abglanz» (отблеск), которое прочитывалось современниками как необычайно выразительный, религиозно-философский и глубокий символ, оно вошло в употребление только в эпоху Гёте, и Аделунг в своем словаре (1793) пишет: «Abglanz — это "сияющий образ вещи", "сияющее отражение"; выражение используется, только когда говорят о Боге (ein glänzendes Ebenbild, doch nur von Gott gebraucht), ино-

гда неточно называют Христа "сияющим отражением его Отца"» (Christus der Abglanz seines Vaters genannt wird) [Adelung, 1793, 1. S. 47, Z. 15].

А вот начало статьи Гёте «Набросок учения о погоде» (1825), где словно комментируется созданный несколько десятилетий назад художественный образ:

Истина, которая идентична Божественному (das Wahre, mit dem Göttlichen identisch), никогда не может быть познана нами непосредственно: мы видим ее лишь в отражении, в примере, символе (im Abglanz, im Beispiel, Symbol), в отдельных и родственных явлениях; мы осознаем ее как непостижимую жизнь и все же не можем отказаться от желания познать ее. Это относится ко всем явлениям нашего мира, но на этот раз мы хотим говорить только о теории погоды...

[Goethe, W^ II, 12, S. 74]

Гётевский символ радуги использует позже А. Шопенгауэр для характеристики «созерцательного», интуитивного познания, противопоставляя познание явлений в границах закона основания (через опытное, научное наблюдение), которое он сравнивает с «бесчисленными, сильно мятущимися брызгами водопада, вечно меняющимися, не отдыхающими ни на мгновение», — «созерцательному» познанию идей (целостности), подобному «радуге, тихо почиющей на этом бушующем смятении».

«Живой смысл в живом выражении»: идея и символ

Слышал ли ты что-нибудь о новом, совершенно непостижимом учении, согласно которому идея есть жизнь вещей в движении, представляющая собой полную противоположность их мертвому холодному понятию — а что еще можно ему противопоставить, как не легкий и быстрый бег во времени? Да, нам посчастливилось быть современниками поистине великого открытия...

K. W. F. Solger. Erwin. Vier Gespräche über das Schöne und die Kunst. Bd. 1.1815. S. 142

В письме к Г. Мейеру от 20 июня 1796 года Гёте пишет, что обыватели снова и снова повторяют полуправду (halbwahre Philisterleyer), что «искусство должно признавать нравственный закон и подчиняться ему» (daß die Künste das Sittengesetz anerkennen und sich ihm unterordnen sollen) [Goethe, W^ IV, 11, S. 103]. И в этом письме он цитирует конец последнего абзаца § 59, в котором высказывается идея, что прекрасное можно назвать символом нравственно-доброго

Изображение прарастения. Гравюра на дереве П. Ж. Ф. Тюрпена по идеям Гёте. 1837

только потому, что оно возбуждает у зрителя мысли или чувства, «которые содержат нечто аналогичное сознанию душевного состояния, вызванного моральными суждениями», и акцентирует внимание на его названии «О прекрасном как символе нравственности» [Goethe, WA, IV, 11, S. 103]. Гёте считает, что кантовское определение прекрасного как символа нравственности не следует понимать так, что «прекрасное» и «доброе» представляют собой «живое», органическое единство. Скорее, речь идет о «правиле» аналогии, по которому мыслит субъект: того, кто «созерцает» прекрасное, волнуют «добрые» чувства и мысли. Кантианец Шиллер почти дословно повторяет кантовское определение символа — не только в статьях («О патетическом», 1793), но и в письмах, где он характеризует прекрасное как символ доброго и обосновывает его совершенно по-кантовски, хотя и приводит собственные аргументы, которые отражают его общение с кругом веймарских классиков: прекрасное автономно и бесцельно и поэтому становится «аналогом чистого определения воли», ведь как прекрасное, так и нравственное должны быть свободны от определения

извне (письмо Кернеру от 18 февраля 1793 года). Как считает Гадамер, свою идею эстетического воспитания человеческого рода Шиллер обосновал именно аналогией прекрасного и нравственного [Гадамер, 1988, с. 109]. Для Гёте же понятие прекрасного как символа доброго означает именно их тождество, что проявляется и в его поэтике, например, в романе «Годы учения Вильгельма Мейстера» (1795-1796), где ключевой образ Натали символически соединяет в себе органическую целостность «амазонки» (красоты) и «прекрасной души» (нравственности). В статье «О правде и правдоподобии в искусстве» (1798), напечатанной в журнале «Пропилеи», Гёте пишет: «...почему совершенное произведение искусства кажется нам произведением природы? Потому что оно гармонирует с лучшими сторонами человеческой природы, потому что оно сверхъестественно ^ber^t^U^), но не вне естества ^^ser^t^lich). Совершенное произведение искусства — это произведение человеческого духа и поэтому произведение природы» [Goethe, W^ I, 47, S. 265].

§ 59 важен для Гёте еще по одной причине: Кант здесь обсуждает возможность наглядного, интуитивно-чувственного объяснения понятий и идей: уже в первом предложении появляется слово «Anschauung» (в русских переводах Канта это слово переводится как « созерцание» или « наглядное представление») [Kant, 1790, S. 251; Кант, 1994, с. 226]. «Словарь философских понятий» Р. Айсле-ра определяет Anschauung как «интуицию» (Anschauung = Intuition) [Eisler, 1904, S. 41]. В историко-этимологическом словаре братьев Гримм оно трактуется более широко: как немецкий эквивалент латинских терминов «contemplatio, instuitio, experientia» (созерцание, интуиция, опыт) [Grimm J., Grimm W., 1897, I, S. 436]. Маргиналии в «Критике чистого разума» (тема, которая предполагает отдельное исследование) позволяют увидеть, что Гёте специально интересовался соотношением терминов «Anschauung» и «Begriff» (понятие) в философии Канта.

Штейнер. Прарастение. Акварель. 1924

Рисунок Гёте. Акварель. Фонд веймарской классики (Stiftung Weimarer Klassik). Художественная коллекция Гёте. На заднем плане изображена радуга, которую созерцает человек,

сидящий на фоне пейзажа

§ 59 начинается с того, что Кант, играя многозначностью семантического поля слова «Anschauung» (что теряется при переводе на русский язык), предлагает три известных способа для доказательства существования понятий. Если речь идет об «эмпирическом понятии», то это наглядное представление (Anschauung), то есть речь идет о примерах; если это понятие рассудка (Verstand), то априорно принимается, что необходимы схемы (то есть абстрактные изображения); если мы хотим изобразить идею (понятие разума — Vernunft), которую постигает способность суждения, то это напрямую невозможно, но возможно «по аналогии» использовать ту форму, которую нам предлагает «рассудок» при создании схемы, то есть идеи можно изобразить только «символически». Что это означает? Мы имеем дело с символическим изображением, если «под понятие, которое может мыслить только разум и которому не может соответствовать чувственное наглядное представление (Anschauung), подводится такое созерцание (Anschauung), при котором действия способности суждения лишь по аналогии совпадают с тем, что она наблюдает в схематизации, другими словами совпадает (согласуется, übereinkommt) с ним лишь по правилу этих действий, а не самому созерцанию (Anschauung), следовательно, лишь по форме рефлексии, а не по содержанию (mithin bloss der Form der Reflexion, nicht dem Inhalte nach)» [Kant, 1790, S. 252; Кант, 1994, с. 226].

Это рассуждение Канта обратило на себя внимание Гёте, поскольку для него важно, что хотя, согласно Канту, идея созерцается не непосредственно, а символически, тем не менее она «созерцается» (anschauen), а значит, наглядно представляется, хотя и особым образом, по аналогии формы. Это сближение «символа» и «Anschauung» — то новое понимание символа, которое открывает Кант, ведь до него понятие «символического» упорядочивало абстрактное и логическое познание, не являясь anschaulich (наглядно-интуитивно-созерцательным). Кант же приходит к выводу, что символ не противостоит «созерцанию», а совпадает с ним: «Хотя среди новых логиков и принято применять слово "символический" в его противопоставлении интуитивному способу представления, но это искажает его смысл и неправильно, ибо символическое есть разновидность интуитивного» [Kant, 1790, S. 252; Кант, 1994, с. 226], то есть символ противостоит дискурсивному (логическому, теоретическому) познанию. Именно Кант ввел в употребление новое понимание символа [Sorensen, 1997, S. 55], которое на рубеже XVIII-XIX веков быстро распространилось и в романтизме стало модным философско-эстетическим термином.

Гёте, для которого «созерцание» (и внешнее «наблюдение» предметов, и внутренняя «интуиция» их сущности) является основным способом познания вообще, приходит к мысли о возможности созерцания «идеи» как таковой. Но если у Гёте символическое познание-созерцание «идеи» приводит к проникновению в сущность вещей, у Канта — это лишь логическая операция, состоящая из двух актов: 1) подменить понятие изображением, которое возможно созерцать; 2) применить не прямое, но косвенное изображение («созерцание» по аналогии): «правило рефлексии об этом созерцании — к совершенно другому предмету, для которого первый — только символ» [Kant, 1790, S. 253; Кант, 1994, с. 227]. Таким образом, символ Канта передает идею не непосредственно, а «опосредованно», и такая «наглядность» идеи только тогда становится символической, когда она посредством рефлексии созерцающего субъекта переносится на совершенно другое понятие. Можно сказать, что символ Канта не совпадает по содержанию с тем, что он символизирует. Такое совпадение возможно только в момент рефлексии. Отношение между образом и его содержанием обусловлено законами логики, а не природой самого образа. Для Канта идея «пуста», «формальна» — единство, создаваемое в ней, не вытекает из опыта — она не является конструктивным принципом явлений, но лишь нормативным принципом, который систематизирует наше знание. Для Гёте, напротив, в «созерцании» символического предмета, идеи как органической формы, раскрывается его «смысл»: в идее проявляется закономерность явлений природы, придающая действительности единство, «содержательность».

Рисунок Гёте. Неаполитанский берег. Карандаш и акварель. Ок. 1810. Фонд веймарской классики (Stiftung Weimarer Klassik). Художественная коллекция Гёте

Но в данном случае речь идет не только о природе, но и о сфере «прекрасного искусства», и Кант наряду с идеей разума (Vernunftidee), «интеллектуальной идеей» (intellectuelle Idee) [Kant, 1790, S. 191; Кант, 1994, с. 188] предлагает второе понятие — «эстетическая идея нормы» (ästhetische Normalidee) — «единичное созерцание», «представление воображения, которое заставляет напряженно думать без того, чтобы ему могла быть адекватна какая-либо определенная мысль, то есть понятие; поэтому язык никогда не может полностью выразить и сделать понятным это представление» [Kant, 1790, S. 55, 190; Кант, 1994, с. 102, 187]. Важно отметить, что «эстетическая идея» Канта не может быть наглядно представлена в реальности ни непосредственно, ни по аналогии (превратиться в «символический» образ). Она только приводит в движение мыслительные способности субъекта и его воображение, заставляя его «мыслить» по поводу «представления воображения» больше, чем «могло бы быть постигнуто и уяснено в нем», и, пытаясь приблизиться к изображению понятий разума, придает идеям разума «видимость объективной реальности» [Kant, 1790, S. 191; Кант, 1994, с. 188]. Невозможность высказать «эстетическую идею» происходит из-за полноты ассоциаций, возникающих в субъекте, а не потому, что она является выражением некоей непознаваемой сущности Бытия.

Гёте, для которого искусство и природа — явления одного порядка, соединяет оба понятия Канта (символ и эстетическая идея) и создает собственную философско-эстетическую теорию, отражающую «содержательную» символичность природы и искусства. Его известное определение символа в «Максимах и рефлексиях», позже введенное в роман «Годы странствий Вильгельма Мейстера», безусловно, написано по следам чтения Канта: «Символизм превращает явление в идею, идею в образ, и притом так, что идея всегда остается в образе бесконечно действующей и недостижимой и, даже выраженная на всех языках, осталась бы все-таки невыразимой» [Goethe, ША, I, 48, S. 206]. И только символический язык, свободный от односторонности, может ухватить «живой смысл в живом выражении». Именно здесь «истинное №s W^hre) совпадает с Божественным» (статья «Набросок учения о погоде») [Goethe, ША, II, 12, S. 74].

Интерес Гёте к эстетике Канта отражает особенности интеллектуальной ситуации в Германии рубежа XVIII-XIX веков, когда начинает формироваться сама наука о прекрасном и когда было необходимо понять, как из конкретного реального материала возникает «идеальное» произведение искусства. Центр эстетических размышлений того времени образует вопрос: каким образом искусство может иметь некое «значение» и быть одновременно «знаком», иметь «смысл» и одновременно быть его «выражением»? Понятие символа и появляется в эту эпоху как «спонтанное примирение природы и искусства» [Иа1ш1, 2007, S. 59]. Гёте, создавший одну из первых теорий художественного символизма, видел основание для символического искусства в объективном и «живом» единстве природы и искусства.

Завершить свои размышления о Канте и Гёте мне бы хотелось цитатой из автобиографических заметок:

...моя страстная преданность этим занятиям оставалась непонятой, никто не замечал, что она проистекает из глубин моего существа, мои стремления большинству казались ошибкой, капризом; по их мнению, я мог бы делать что-нибудь поинтереснее, предоставляя моему дарованию идти прежним путем. Они считали себя вправе думать именно так, потому что я не признавал их образа мыслей и в ряде случаев придерживался прямо противоположных. Трудно себе представить человека более одинокого, чем я в ту эпоху, да и много позднее.

[Goethe, ША, I, 33, S. 195-196; Гёте, 1980, т. 9, с. 358]

Список источников

ГадамерХ. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.

Гёте И. В. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1964. 520 с.

Гёте И. В. Собрание сочинений в 10 т. М.: Художественная литература, 1975-1980. 10 т.

Зольгер К. В. Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве. М.: Искусство, 1978. 432 с.

Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. 368 с.

Курсанов Г. О мировоззрения гениального поэта и великого мыслителя // Гёте И. В. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1964. С. 5-36.

Шиллер Ф. Собрание сочинений: в 7 т. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. Т. 6. 727 с.

Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М.: Художественная литература, 1986. 669 с.

Böhme H. Lebendige МаШг-ШззешсЬайзкгШк, ^^forschung und а1^опзсЬе Hermetik bei Goethe // Deutsche У1е^е1]а^88^пЙ: für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 1986. Bd. 60, № 1. S. 249-272.

Cassirer E. Goethe-Vorlesungen (1940-1941) / Hrsg. v. John Michael Krois. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2003.

Eisler R. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Zweite, völlig neu bearbeiteten Auflage. Berlin, 1904.

Goethe I. W. Gespräche. Herausgegeben von Woldemar Freiherr von Biedermann: Band 1-10. Leipzig, 1889-1896. Bd. 5.

Goethe J. W. Werke, Naturwissenschaftliche Schriften, Tagebücher und Briefe (WA) / Herausgegeben im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen, Abteilungen I-IV, 143 Bde. Weimar: H. Böhlau, 1887-1919. (Факсимиле Weimar: Böhlau, 1999)

Goethes Fichtestudien: Faksimile-Edition von Goethes Handexemplar der Programmschrift «Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre» (Schriften der Goethe-Gesellschaft) // Hrsg.: Wolf von Engelhardt. Weimar, 2004.

Grimm J., Grimm W. Deutsches Wörterbuch. Bd. I. Leipzig, 1897.

Halmi N. The Genealogy of the Romantic Symbol. Oxford: Oxford University Press, 2007.

Kant I. Kritik der Urteilskraft. Berlin und Libau: Lagarde und Friedrich, 1790.

Kerkmann J. Goethes Naturbegriff. Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Philosophisches Seminar. Referat am 24.10.2018.

URL: https://www.academia.edu/97789736/Goethes_Naturbegriff (дата обращения: 05.08.2024).

KuhnO. Goethes Naturforschung // Spixiana, Zeitschrift für Zoologie / Supplement 8. München, 1982. S. 1-48.

Molnar G. Goethes Kantstudien: eine Zusammenstellung nach Eintragungen in seinen Handexemplaren der «Kritik der reinen Vernunft» und der «Kritik der Urteilskraft». Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1994.

Schiller F. Briefwechsel mit Körner. Von 1784 bis zum Tode Schillers. Zweiter Theil. 1789-1792. Berlin: Veit und Comp., 1847.

Solger K. W. F. Erwin. Vier Gespräche über das Schöne und die Kunst. Bd. 1. 1815.

S0rensen B. A. Symbol und Allegorie // Sorensen Bengt Algot. Funde und Forschungen / Hrsg. Steffen Arndal. Odense University Press, 1997.

Vorländer K. Goethes Verhältnis zu Kant in seiner historischen Entwicklung (I) // Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift. Bd. 1. 1896-1897. S. 60-99.

Vorländer K. Goethes Verhältnis zu Kant in seiner historischen Entwicklung (I) // Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift. Bd. 2. 1898. S. 161-211.

Vorländer K. Goethes Verhältnis zu Kant in seiner historischen Entwicklung (II) // Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift. Bd. 1. 1896-1897. S. 315-351.

Vorländer K. Publikationen aus dem Goethe-und Schiller-Archiv und dem Goethe-National-Museum zu Weimar, Goethes Verhältnis zu Kant betreffend // Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift. Bd. 2. 1898. S. 212-237.

References

Gadamer, H. G. (1988) Istina i metod. Osnovy filosofskoi germenevtiki [Truth and Method. Foundations of Philosophical Hermeneutics]. Moscow: Progress.

Gete, I. V. (1964). Izbrannye filosofskie proizvedeniya [Selected Philosophical Works]. Moscow: Nauka.

Gete, I. V. (1975-1980) Sobranie sochinenii: v 10 tomakh [Collected Works: in 10 vols]. Moscow: Khudozhestvennaya literatura.

Zol'ger, K. V. F. (1978) Ervin. Chetyre dialoga o prekrasnom i ob iskusstve [Erwin. Four Dialogues on the Beautiful and on Art]. Moscow: Iskusstvo.

Kant, I. (1994) Kritika sposobnosti suzhdeniya [Critique of Judgment]. Moscow: Iskusstvo.

Kursanov, G. (1964) "O mirovozzreniya genial'nogo poeta i velikogo myslitelya" ["On the Worldview of a Brilliant Poet and Great Thinker"], in Gete, I. V. Izbrannye filosofskie proizvedeniya [Selected Philosophical Works]. Moscow: Nauka, pp. 5-36.

Shiller, F. (1957) Sobranie sochinenii: v 7 tomakh. Tom 6 [Collected Works: in 7 vols. Vol. 6]. Moscow: Gosudarstvennoe izdatel'stvo khudozhestvennoi literatury.

Ekkerman, I. P. (1986) Razgovory s Gete v poslednie gody ego zhizni [Conversations with Goethe in the Last Years of His Life]. Moscow: Khudozhestvennaya literatura.

Böhme, H. (1986) "Lebendige Nаtur-Wissenschаftskritik, Nаturforschung und аllegorische Hermetik bei Goethe", Deutsche Vierteljаhrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 60(1), S. 249-272.

Cassirer, E. (2003) Goethe-Vorlesungen (1940-1941). Hrsg. v. John Michael Krois. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Eisler, R. (1904) Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Zweite, völlig neu bearbeiteten Auflage, Berlin.

Goethe, I. W. (1889-1896) Gespräche. Band 1-10. Bd. 5. Hrsg. v. Woldemar Freiherr von Biedermann. Leipzig.

Goethe, J. W. (1887-1919) Werke, Naturwissenschaftliche Schriften, Tagebücher und Briefe (WA). Hrsg. im Auftrag der Großherzogin Sophie von Sachsen, Abteilungen I-IV, 143 Bde. Weimar: H. Böhlau. (Faksimile Weimar: Böhlau, 1999)

Goethes Fichtestudien: Faksimile-Edition von Goethes Handexemplar der Programmschrift «Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre»: Schriften der Goethe-Gesellschaft (2004) Hrsg. v. Wolf von Engelhardt. Weimar.

Grimm, J., Grimm, W. (1897) Deutsches Wörterbuch. Bd. I. Leipzig.

Halmi, N. (2007) The Genealogy of the Romantic Symbol. Oxford: Oxford University Press.

Kant, I. (1790) Kritik der Urteilskraft. Berlin und Libau: Lagarde und Friedrich.

Kerkmann, J. (2018) Goethes Naturbegriff. Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Philosophisches Seminar. Referat am 24.10.2018.

Available at: https://www.academia.edu/97789736/Goethes_Naturbegriff (Accessed: 05 August 2024).

Kuhn, O. (1982) "Goethes Naturforschung", in Spixiana, Zeitschrift für Zoologie. Supplement 8. München, S. 1-48.

Molnar, G. (1994) Goethes Kantstudien: eine Zusammenstellung nach Eintragungen in seinen Handexemplaren der «Kritik der reinen Vernunft» und der «Kritik der Urteilskraft». Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger.

Schiller, F (1847) Briefwechsel mit Körner. Von 1784 bis zum Tode Schillers. Zweiter Theil. 1789-1792. Berlin: Veit und Comp.

Solger, K. W. F. (1815) Erwin. Vier Gespräche über das Schöne und die Kunst. Bd. 1.

Sorensen, B. A. (1997) "Symbol und Allegorie", in Sorensen Bengt Algot. Funde und Forschungen. Hrsg. v. Steffen Arndal. Odense University Press.

Vorländer, K. (1896-1897) "Goethes Verhältnis zu Kant in seiner historischen Entwicklung (I)", in Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift, Bd. 1, S. 60-99.

Vorländer, K. (1898) "Goethes Verhältnis zu Kant in seiner historischen Entwicklung (I)", in Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift, Bd. 2, S. 161-211.

Vorländer, K. (1896-1897) "Goethes Verhältnis zu Kant in seiner historischen Entwicklung (II)", in Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift, Bd. 1, S. 315-351.

Vorländer K. (1898) "Publikationen aus dem Goethe-und Schiller-Archiv und dem Goethe-National-Museum zu Weimar, Goethes Verhältnis zu Kant betreffend", in Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift, Bd. 2, S. 212-237.

Информация об авторе: Ирина Николаевна Лагутина — доктор филологических наук, профессор Школы филологических наук, главный научный сотрудник Международной лаборатории исследований русско-европейского интеллектуального диалога Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ). Адрес: Российская Федерация, 105066, Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4.

Information about the author: Irina N. Lagutina — DSc in Philology, Professor of the School of Philological Sciences, Principal Research Fellow at the International Laboratory for the Study of Russian and European Intellectual Dialogue, National Research University "Higher School of Economics" (HSE University). Address: 21/4 Staraya Basmannaya Str., Moscow, 105066, Russian Federation.

Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов. The author declares no conflicts of interests.

Статья поступила в редакцию 06.08.2024; одобрена после рецензирования 01.06.2024; принята к публикации 10.06.2024.

The article was submitted 06.08.2024; approved after reviewing 01.06.2024; accepted for publication 10.06.2024.