CC BY
102
С. В. Ольховикова, канд. филос. наук, доцент,
кафедра социологии
и социальных технологий управления,
Уральский федеральный университет
имени первого Президента России Б. Н. Ельцина,
г. Екатеринбург, Россия,
СОВРЕМЕННЫЙ МИФ И УТОПИЯ:
МЕХАНИЗМЫ ВЗАИМОПРОНИКНОВЕНИЯ
Современный миф существенно отличается от традиционного. Он не занимает тотального места в культуре, но внедрен в нее дисперсно, подчас, неочевидно. Исследовать эти отличия позволит механизм трансформации мифа. Возможность трансформации заложена в самой природе мифа. Более того, автор может говорить как о синхроническом, так и о диахроническом срезе этого процесса.
Проблема трансформации мифа исследовалась многими учеными и достаточно подробно (Е. М. Мелетинский — идея трансформов, О. М. Фрейденберг — миф как разворачивающаяся метафора, Э. Я. Голо-совкер — движение по кривой смысла и др.). Э. Кассирер говорил о законе метаморфоз как о главном законе мифа. В. Л. Рабинович называет это свойство мифа реализацией принципа всеобщего оборотничества. Содержательно, по мнению автора, принцип всеобщего оборот-ничества есть проявление трансформационного механизма мифа. Исследуя алхимический миф, В. Л. Рабинович пишет, что детерминированность явлений в мифе не совпадает с причинно-следственной обусловленностью мышления Нового Времени1. Главная цель алхимии — получение философского камня, а с его помощью — золота. Идея трансмутации металла
от несовершенства к совершенству объединяет миф о Христе и миф о философском камне. Оборотничество — это христианское пресуществление, только грубей и зримей. Материальная поправка к собственно христианской духовности. Превращение железа в золото — это не переодевание, а высвобождение скрытой сущности (черная кошка с перевязанной лапой — гоголевская панночка с перевязанной рукой из «Майских ночей», оборотничество, перевертни из варварских мифологий).
Специфика алхимического оборотни-чества состоит в том, что оно двукультурно: сохраняя миф от разрушений-вторжений, оно становится средством выхода за пределы алхимии. Но в этой двойственности и заключается суть средневековой культуры — соединение на всех ее уровнях и во всех ее проявлениях магии и религии, язычества и христианства, материи и духа. Алхимическое мифотворчество практично в отличие от духовного, собственно христианского мифотворчества; оно — материальная изнанка, дополняющая, но и карикатурная. Алхимия — это магия, принявшая в средневековые времена форму теургии, т. е. прямого воздействия на верховного Бога. Именно в монотеистической алхимической магии языческие сны и христианская явь живут нераздельно.
Главная цель алхимии -получение философского камня, а с его помощью - золота. Идея трансмутации металла от несовершенства к совершенству объединяет миф о Христе и миф о философском камне.
Но здесь-то и таится возможность преобразования алхимического мифа в иное: обо-ротничество как пресуществление.
Потенциал алхимического мифа не был исчерпан в культуре Средневековья. Алхимический миф в новоевропейской литературе — это, конечно же, менее всего литература об алхимии. Это литература ярчайших имен: Шекспир, Гете, Пушкин, Гоголь, Гюго, Анатоль Франс, Брюсов, Честертон, Томас Манн, Маркес и т. д. Литературный миф, ассимилировав миф алхимический, сделал его своим собственным и потому обнажил его скрытые смыслы во имя новокультурных смыслов.
Прочитывая с этой точки зрения роман В. Гюго «Собор Парижской Богоматери», Рабинович отмечает, что Собор Парижской Богоматери для Гюго — величественный двойственный образ средневековой эпохи. Высокая готика и химеры на ее фасаде. Нераздельные крайности, формирующие архитектурное целое. Герои романа — разноипо-стасные отсветы этого целого. Прежде всего, дитя цыганского язычества плясунья Эс-меральда вместе со своей обезьянничающей козочкой Джали. Игровая атмосфера алхимических трансмутаций — оборотничество. Клод Фролло и Квазимодо — два романных объекта алхимических метаморфоз, осуществленных чудодейственным, вне добра и зла пребывающим медиатором, составленным из лунного света — Эсмеральдой. Если Клод Фролло трансмутирует от дозволенного к недозволенному, Квазимодо совершает обратный путь к христиански дозволенному. Нисходящая и восходящая трансмутации. Однако предпосылка этим превращениям только в них самих: их двойная алхимическая природа, скрытая сущность. Алхимический = миф стал новолитературным мифом. Именно так он осуществил себя, хотя и потерял самого себя безвозвратно. Вот почему алхимическое
Именно в монотеистической алхимической магии языческие сны и христианская явь живут нераздельно.
Алхимический миф стал новолитературным мифом. Именно так он осуществил себя, хотя и потерял самого себя безвозвратно.
Средневековье в романе Гюго есть мнение об этом Средневековье автора романа. «Собор Парижской Богоматери» — лишь прочтение мифа о философском камне. Ми-
фотворческое прочтение этого мифа писателем мифотворцем Виктором Гюго. Миф о мифе, и потому совсем иной миф.
Один из наиболее плодотворных анализов трансформации мифа был представлен К. Леви-Строссом: «Трансформации, переводящие один вариант одного и того же мифа в другой, один миф в другой миф, одни и те же или разные мифы из одного общества в другое, воздействуют то на схему, то на код, то на сообщение, однако, миф как таковой не прекращает при этом своего существования; таким образом, трансформации соблюдают своего рода принцип сохранения материи мифа, согласно которому из любого мифа всегда может выйти другой миф»2. Исследуя трансформации одного и того же мифа при переходе его от племени к племени, мифа, преодолевающего культурные и языковые пороги, Леви-Стросс видит для мифа, исчерпавшего устойчивость схемы, два выхода: либо он угасает, уступив место другим мифам, характерным для других культур и других регионов, либо, чтобы выжить, подвергнется изменениям, которые повлияют уже не только на форму, но на саму суть мифа. Одним из результатов такого изменения является путь к романической сказке, в которой исходный миф предстает в виде своей собственной метафоры. Не случайно именно в исследованиях мифологической сказки Леви-Стросс приходит к идее мифемы или трансформа. Мифема — суть элемент системы мифа, кирпичик, атомарная единица мифа. Соотношение элементов системы мифа (мифем) и, с другой стороны, его целостности, выражает соотношение структурной организации отдельных вариантов мифа и структуры мифа, взятого во всей совокупности своих вариантов. Именно в этом смысле следует понимать суждение Леви-Стросса о том, что «назначение» элементов мифа (мифем) — быть вне отдельного варианта. Мифемы есть результат функционирования бинарных и тернарных оппозиций, не имеющих дело с элементами, в языковом
плане уже снабженными значениями, — это «абстрактные представления», о которых говорит Пропп, — и выраженными словами из лексического набора. Конечно, это все еще слова, но слова в двойном смысле, — слова слов, функциони- =
рующие одновременно в двух планах: в языковом, где они сохраняют собственное значение, и в метаязыковом, где они выступают как элементы со сверхзначением, которое проявляется только из их соединения. =
Иными словами, смысл мифемы обретают только в комбинации мифем. Комбинацию мифем в сказке В. Я. Пропп назвал «ходом», а К. Леви-Стросс — функцией: «... дифференциальные элементы — это слова, мифемы — тоже слова; функции, эти мифемы в квадрате, выражаются словами»3. Леви-Стросс рассматривает функции как набор мифем конституирующими элементами сказки, а всю систему функций — метаструктурой сказки. Таким образом, итогом трансформации мифа в сказку является сохранение в ней набора мифем, что позволяет ей при наличии мифомышления ребенка быть воспринимаемой вновь в качестве мифа.
Мифема как «первокирпичик» мифа проникает, возможно, и в другие культурные формы, в том числе и утопию. Такая постановка проблемы побуждает обратиться к анализу структуры утопии и утопического мышления.
Термин «утопия» появляется после выхода в свет книги Томаса Мора, английского гуманиста и государственного деятеля, в 1516 г. Она же дала название тому литературному жанру, который существовал еще со времен «Государства» Платона. Но утопия — это не только и не столько литературный жанр, это более глубокое явление, это своеобразный способ мышления. Исследователи утопизма традиционно противопоставляют миф и утопию по принципу рациональное/иррациональное. Но крайности, как известно, подчас оказываются более близкими, чем мы подозреваем. Анализ разнообразных форм утопического мышления, думается, позволит нам обнаружить сближающие их факторы.
Исследователи утопизма традиционно противопоставляют
миф и утопию по принципу рациональное/иррациональное. Но крайности, как известно, подчас оказываются более близкими, чем мы подозреваем.
Итак, в чем сущность утопизма? По этой проблеме существует значительный спектр мнений. В частности, достаточно распространенным является суждение о том, что сущностной характеристикой утопии яв-= ляется ее принципиальная неосуществимость. Но сама реальность опровергла эту точку зрения, и еще в 1924 г. Н. Бердяев писал, что утопии оказались более осуществимыми, чем казалось раньше. = Точка зрения на утопию как идеал общественных отношений также достаточно популярна. А. Свентохов-ский отождествляет утопию с нравственным и общественным идеалом. Исходя из этого, Ж. Сорель противопоставляет утопию, как визионерство, продукт интеллектуальной спекуляции, оторванное от массового движения и реального опыта революционной борьбы, мифу, как рожденному самой жизнью и организующему опыт масс. С этой точки зрения Сорель называет фаланстер Фурье утопией, а коммунистическое об-
щество Маркса — мифом. Карл Мангейм в работе «Идеология и утопия», напротив, исходя из того же принципиального отождествления утопии и общественного идеала, считает, что утопия — = это те общественные идеалы, которые предвещают будущие массовые движения. Е. Шацкий по этому поводу пишет, что «... в истории не было недостатка в утопиях, близких к тому, что Ж. Сорель назвал "мифом" — утопиях, вырастающих из повседневного опыта масс, ставших лозунгами массового движения. Достаточно вспомнить о хилиастических представлениях средневековых плебейских движений или же о коммунистических утопиях, наподобие утопий Вейтлинга, которых так много породило движение до Маркса»4.
Хотя рассмотрение утопии в связи с проблемой общественного идеала имеет множество преимуществ, все же соглашусь с Е. Шацким, — это чересчур расширенное толкование утопий. Идя по этому пути, трудно уяснить специфику утопического мышления. Таким образом, сущность утопии обнаруживается в особом взаимоотношении идеала и действительности, резком противопоставлении идеала и настоящего, по принципу «жизнь сначала», где главное — цель, а средства ее достижения во-
Самым подходящим для Утопии положением оказывается граница между известным и неизвестным миром. Известный мир дурен, новый мир обещает все.
обще не рассматриваются, цель достигается чудесным образом.
Необходимым качеством утопии является ее условность, правдоподобие. Утопия превосходно осознает, что общество, которое в ней изображено, в действительности никогда не существовало. Автор утопии, конечно, может питать надежду на то, что воображаемое станет реальностью, однако, если библеист уверен в осуществлении своих надежд, то утопист может лишь надеяться, не испытывая никакой уверенности. Но, несмотря на это, как говорится, актеры приходят и уходят, но представление продолжается. Как видно, создание утопий отвечает какой-то устойчивой потребности человека. Тот же А. Петруч-чани заметил, что «Утопия» Т. Мора оказалась открытым изменениям архетипом.
О том, что утопическое мышление не только необходимо, но и закономерно, говорит и тот факт, что в истории утопии удивительно много устойчивых тем. Ж. Сер-вье заметил, что утопии похожи друг на друга, как сказки одного и того же народа. Эта аналогия не кажется нам случайной, она говорит о том, что мифемы, лежащие в основе сказки, имеют непосредственное отношение и к утопии.
Но, несмотря на близость, утопии чрезвычайно разнообразны, и анализ этих разнообразных форм может дать нам ключ к их взаимоотношению с мифом. За основу нами взята типология Е. Шацкого, поскольку в ее основе лежит исходное понимание сущности утопии. Итак, разделяя утопии на эскапистские и героические (у Мэмфорда, например, это утопии бегства и утопии реконструкции), Е. Шацкий имеет в виду различные духовные потребности, которые они удовлетворяют: первые дают возможность бежать от забот и тревог реального мира, это своего рода убежище, где человек находит облегчение и покой; вторые предлагают способы такого изменения реального мира, которое, наконец, приведет его в соответствие с чело-
веческими потребностями. Утопия бегства обращена к внутреннему миру своего творца, утопия реконструкции — к внешнему.
В свою очередь, эскапистские утопии различаются как утопии времени, утопии места и вневременные утопии. Самым подходящим для Утопии положением оказывается граница между известным и неизвестным миром. Известный мир дурен, новый мир, как кажется, обещает все. Утопии не произво- :
дят на свет народы, прочно укоренившиеся и удовлетворенные. И если во времена Мора Утопию можно было поселить на неизвестных островах или в плохо известных, загадочных странах, типа Индии или Китая, то позднее Земли оказывается мало и утопическое пространство расширяется до Луны и дальше во Вселенной. Таким образом, утопическое пространство, как и мифическое, противопоставляется реальному. Но если для мифа социально значимо свое пространство, родовое, то для утопии социально значимым оказывается чужое пространство, очень редко свое. Изображение отечества как «земли обетованной» особенно распространено среди изгнанников и эмигрантов (начиная с поисков Моисеем земли обетованной для страдающих в египетском рабстве евреев). Утопия отечества по сути своей является социальной утопией, хотя социальные проблемы в ней затушевываются, а родина идеализируется. Существовали и существуют так называемые утопии идеологического отечества. Таковой была в свое время Франция для России, как символ революции и «свободы, равенства, братства», затем Россия для мирового революционного движения как «родина осуществившегося социализма». В утопии идеологического отечества, как и в мифе, ищут не информацию, но ободрение.
Утопия времени приходит на смену утопии места, так как неизвестного места становится все меньше и меньше, что явля-
Утопическое пространство, как и мифическое, противопоставляется реальному. Но если для мифа социально значимо свое пространство, родовое, то для утопии социально значимым оказывается чужое пространство, очень редко свое.
Утопическое время - это такое время, в котором прошлое и будущее никак не связаны с настоящим, а лишь противопоставляются ему.
ется следствием завершения эпохи великих географических открытий и отмечает наступление эпохи веры в прогресс. Утопическое время так же противостоит историческому времени, как утопическое место — географическому пространству. Утопическое время — это такое время, в котором прошлое и будущее никак не связаны с настоящим, а лишь противопоставляются ему. Историк объединяет = время в одно целое, утопист разбивает его на противостоящие друг другу части. Но утописта и историка объединяет идея прогресса, поскольку утопия времени тоже вырастает из убеждения, что наше собственное общество не единственно возможное, из интереса к тому, что нас ожидает. Но, в то же время, утопия глубоко чужда истории, поскольку вносит в историю дух раздвоения, видит противоположность там, где историк будет искать цепь причин и следствий.
Но наряду с историческим временем, в человеческом сознании существует мифологическое время, в котором мы неизменно имеем дело с «вечным теперь», а прошлые события запечатлеваются лишь постольку, поскольку они могут служить не подлежащим устареванию прецедентом. По мнению К. Леви-Стросса, значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени. Миф объясняет в равной мере как прошлое, так настоящее и будущее.
По всей видимости, склонность человека к идеализации прошлого и мечты о «светлом будущем» глубоко укоренены в обыденном сознании. Великий А. С. Пушкин выразил это предельно ясно — «Сердце будущим живет, Настоящее = уныло. Все пройдет, все пройдет. Что пройдет, то будет мило». Это умонастроение издавна отражалось как в мифах, так и в утопиях времени. Так, современные идеалы «свободы, равенства,
братства» представали как наследие прошлого, ссылались на национальную традицию как на воплощение подлинного демократического идеала. В России аналогичную роль сыграл миф о старой русской общине, якобы совершенно не задетой временем и историей, на котором пытались построить много утопий, начиная от славянофилов и народников до коммунистов. Сегодня попытки вернуть «Россию, которую мы потеряли», реализуются в реконструкциях давних и не очень давних традиций — «языческие» поселения, казачество, «дворянские» балы и тому подобные маскарады не помогают возродить утраченное, несмотря на искренность адептов. Утопии, апеллирующие к прошлому, : имеют значение исторического прецедента: то, что было, может повториться. Но в отдельные моменты мифическое и утопическое время может врываться в настоящее время, но это в большей степени касается героических утопий (о которых речь пойдет = дальше) и сакрального времени, «когда возможно все» (праздники, революции и т. д.).
Последний из типов эскапистских утопий — вневременные или метафизические, философские, рациональные утопии, утопии без посредничества «говорящих картин». Рационалистические утопии строятся на противопоставлении разумного порядка неразумному. Это концепция, которая имеет своей основой не мир явлений, а мир чистых идей, где существует вечное Добро и вечная Справедливость. Наибольшей популярностью в утопических концепциях пользовались идеи природы человека и естественного права. Утопии этого типа, как наиболее абстрактные и рациональные, наиболее далеки от мифа. Но в основе рациональной утопии лежат такие ценностные понятия, как Бог, Природа, Разум и т. п., которые несут в себе огромный эмоциональный заряд, благодаря чему эти понятия мифологизируются.
Эскапистские утопии не предлагают программы реформ в отличие от героических утопий. И хотя общественный идеал
Эмиграция - исключительно благодатная почва для утопии ордена. Духовные сообщества -союзы ученых, философов, друзей, раннее христианство, декаденты, битники, хиппи, форумы в интернете, то, что сейчас называют субкультурами, - так же проявление этого типа утопий.
героических утопий не отличается от эскапистских, они требуют жить по-другому. Эта обращенность их в бытие, поведение и поступки и сближает их с мифом. Противопоставление идеала и действительности принимает здесь форму противопоставления людей, осуществляющих идеал в своей жизни, всему остальному обществу, которое не хочет или не может принять этот идеал. Героические утопии исследователи делят на утопии ордена и утопии политики.
Утопии ордена — явление в истории сравнительно устойчивое и важное. Как пишет Е. Шацкий, монастырская жизнь при своем зарождении была наиболее известным и характерным примером утопии орде-= на. Основополагающей чертой утопии этого типа признается создание острова в обществе, а также противопоставление общественному макромиру идеального утопического микромира, населенного избранными людьми. Утопии отечества могут проявляться в утопии ордена. Эмиграция — исключительно благодатная почва для утопии ордена. Духовные сообщества — союзы ученых, философов, друзей, раннее христианство, декаденты, битники, хиппи, форумы в интернете, то, что сейчас называют субкультурами, — также проявление этого типа утопий. Подобный стиль мышления автор находит во многих идеологиях и обыденном сознании (например, мифология поколений, биографий — «афганцы», «ветераны» и т. д.). На этой базе возникают утопии «народа», якобы обладающего «сверхзнанием» и «исторической правдой».
Последний из типов утопий — утопии политики — наиболее сложное, противоречивое явление, но и наиболее интересное для автора благодаря его близости к мифу. Внутренняя противоречивость присуща утопии политики — утопист судит, политик действует. Утопия — это протест против абсолютизации актуальных политических линий разграничения, это попытка начать как бы заново спор о форме общества. Выбор между двумя вариантами действительности
она хочет заменить выбором между действительностью и идеалом. Если утопии ордена ставят своей целью замену и спасение части общества, то утопии политики глобальны — их устраивает лишь = переустройство целого и спасение всех. Как правило, утопии политики самые недолговечные, но через них утопия сближается с историей. Безусловно, слабым местом утопии политики является нравственная проблема, возникающая в силу ее глобальных претензий.
Марксизм был поиском моста между утопией и политикой, между утопией как образом идеального общества и политикой как искусством управлять силами, действующими в существующем обществе. Переход от действительности к идеалу оказывался возможным, хотя их противоположность по-прежнему оставалась безусловной. Поскольку утопия сама по себе не предполагает средства осуществления, для утопии оно всегда чудесно. Это прыжок от реальности, настоящего — к идеалу. Утопия политики не может обойти этого вопроса, политика требует действия. Но что может быть чудеснее мифа? Политический миф и оказывается тем мостиком, соединяющим идеал с реальностью. Таким образом, политический миф — это средство достижения политической утопии, необходимая часть ее. Политический миф, по определению А. Цулад-зе, — это миф, используемый для реализации политических целей: борьбы за власть, легитимизации власти, осуществления политического господства. И в этом случае миф выполняет свою традиционную роль — роль посредника, коммуникатора между человеком и реальностью.
Почему именно политический миф оказывается наиболее близок к утопии? Первой причиной является специфика политического мифа как наиболее рационального. Рациональность политического мифа является важной, но неоднозначной характеристикой его. С одной стороны, политический миф есть «олицетворение кол-
Марксизм был поиском моста между утопией и политикой, между утопией как образом идеального общества и политикой как искусством управлять силами, действующими в существующем обществе.
Политический миф - это средство достижения политической утопии, необходимая часть ее.
лективных желаний»5, а, с другой, становясь политическим мифотворчеством, т. е. принимая индивидуально-рационалистический характер, ставит «коллективные желания» на службу индивидуальным политическим амбициям. На уровне обыденного сознания «коллективные желания» и «ожидания» существуют всегда. Весьма устойчива склонность ожидать от любой политической акции радикальных перемен к лучшему во всех областях, даже если на самом деле эта акция носит весьма ограниченный характер.
Но почва для политического мифотворчества, олицетворения этих коллективных желаний, не всегда благоприятна в обществе. Они получают невиданную силу лишь в условиях «отчаяния и надежд», которые приводят к политизации массового сознания. Однако использовать эту силу возможно, лишь сконцентрировав ее в одной точке. В первобытном обществе она концентрировалась в деятельности колдуна, в современном обществе — в руках вождя. Вождь есть олицетворение коллективных желаний. Э. Кассирер, говоря о новой политической технологии, подчеркивает, что она необходима современному обществу, так как в новых политических теориях ХХ в. мифологическое мышление победило рационально-логическое. Однако Э. Кас-сирер обращает внимание на то, что ранее миф всегда считался продуктом некоей бессознательной социальной деятельности. Но теперь мифы создавались людьми, действовавшими в высшей степени сознательно. Можно сказать, что перед нами предстал миф нового типа, миф полностью рационализированный.
Но, трансформируясь, миф остается мифом, сохраняя свои качественные характеристики, что подтверждается анализом языка - политического мифотворчества. В языке, порожденном политическими мифами, баланс описательного и эмоционального назначения нарушается в сторону последнего. Ведь в мифе из-
начально заложены смысловые вариации. К. Леви-Стросс писал о противоположности историка и политика — для политика историческое событие (например, Великая Французская револю- -
ция) имеет вневременную ценность, так как, будучи событием «доисторическим», миф сохраняет свою ценность и в будущем. Р. Барт, развивая эту мысль, пишет, что задача мифа — придать исторически обусловленным интенциям статус природных, возвести исторически преходящие факты в ранг вечных.
К. Г. Юнг, в отличие от Э. Кассирера, не считает, что политическое мифотворчество носит сугубо рациональный характер6. Юнг обращает внимание на то, что у всякого рода «вождей» происходит «инфляция» сознания, отождествляемого с вторгнувшимся в сознание архетипом. Разум у такого медиума коллективного бессознательного находится во власти необработанного сознанием архетипа, он лишен сознательного морального выбора. Анализируя состояние современного западного общества, Юнг считает, что пока наделенные политической и экономической рациональностью слои населения (около 40 %, по мнению Юнга) способны контролировать ситуацию, демагогия и терроризм бессильны. Но рациональная аргументация действует до тех пор, пока люди хотя бы в известной степени свободны от эмоций. Стоит «температуре аффектов» подняться выше критического уровня — и возможность эффективного применения разума уменьшается, на его место приходят лозунги, химерические фантазии. Коллективная одержимость быстро развивается в психическую эпидемию, едва терпимые в нормальном состоянии общества элементы оказываются во главе стола, а иногда и на вершине власти. Такого сорта индивиды всегда имеются, считает Юнг, поскольку на одного душевнобольного (около 1 % населения) приходится до десяти человек с латентно протекающим психозом. Мышление у них само по себе близко к «одержимости» — когда страсти накаляются, эти индивиды оказываются более
В ситуации, когда демагоги кишат на каждом шагу, полубезумные фантазии легко заражают тех, кто еще вчера был образцом рассудительности.
да были заняты поиском виновных во всех бедах и «врагов», тянулись к лидерам, обещающим простые решения всех проблем путем насилия. В ситуации, когда демагоги кишат на каждом шагу, полубезумные фантазии легко заражают тех, кто еще вчера был образцом рассудительности. Элементарной аксиомой коллективной психики Юнг считает моральную и духовную неполноценность массового человека. Он лишен ответственности, нулям нужен вождь, единица, поставленная перед нулем. Таким образом, очевидно, что рациональность политических мифов относительна. Вождь вполне может быть носителем «коллективных желаний» бессознательного, так же жить в мифе, как и обыватель. В связи с этой двойственностью А. Цулад-зе выделяет два вида политических мифов: технологические, которые создаются для реализации сиюминутных политических задач и базируются на эмоциональных порывах, не затрагивая подсознания; и так называемые «вечные» мифы, которые основаны на архетипах и глубоко укоренены в ментальности народа. Если с первыми можно эффективно бороться на рациональном уровне, то вторые можно либо актуализировать, либо загнать обратно в подсознание, поставив мощный заслон. Технологические мифы являются, таким образом, псевдомифами, но именно они служат энергетической подпиткой подлинных мифов. Поэтому политику, чтобы стать мифологическим персонажем, нужно не просто создать некую искусственную конструкцию, но вписаться в какой-то «вечный» миф. Только тогда вождь становится механизмом достижения желанной цели, превращая утопию в действительность.
Не случайно анализ феномена социального лидера И. Яковенко осуществляет в терминах мифологии7: в определенный период времени политические лидеры в массовом сознании воспринимаются как культурные герои. Культурный герой — мифологический персонаж, который совершает социально значимые поступки — добывает огонь, создает первые орудия труда, учит людей навыкам
приспособленными к ситуации. Они всег- и ремеслам, т. е. дает новую технологию. Ав-
тор отмечает, что в традиционных обществах миф о правителе, т. е. мифологизированный образ Хозяина (носителя высшей власти), — неустранимый и высоко значимый атрибут «настоящего властителя» — того, который соответствует традиции, иными словами, отвечает сумме слабо осознаваемых, но очень жестких и важных ожиданий, и рождает в душе массового человека чувство психологического комфорта.
Изначально термин «псевдомифы» был использован Куртом Хюбнером в отношении определенных форм политической жизни, которые К. Кереньи обозначил как «неподлинные формы» мифа. Они являются таковыми, потому что не могут быть рассмотрены как «прафеномены», которые спонтанно возникли или исторически передавались из поколения в поколение, а сознательно были созданы для достижения политических целей. Соглашаясь с Кере-ньи и Элиаде в целом, К. Хюбнер, однако, замечает, что изначально подлинный миф может также стать псевдомифом, в частности тогда, когда он больше не «переживается», но должен быть сохранен насильно или введен искусственным образом. Классический пример этого дает так называемое восстановление Августа, а именно попытка римского императора Августа вновь придать государству мифическую основу. «Энеида» Вергилия сыграла в этой связи выдающуюся роль. И все же миф в ней, несмотря на все мастерство, поблекнув и опустившись до произведения искусства, более не живет с такой равно наивной и изначальной силой, как у Гомера. Исходя из этого, Хюбнер согласен с Кереньи в том, что подлинные и неподлинные мифы едины в том, что они имеют отношение к реальности. Псевдомифы лишь потому принимались политиками, что они шли, по-видимому, навстречу «мифической потребности» человека. Неподлинные мифы имеют отношение к реальности, ибо они пробуждают глубоко укоренившиеся формы представлений, даже если при этом наполняются новым содержанием и поэтому рассматриваются от-страненно. Политические демагоги используют подлинный мифический потенциал сообразно своим целям,
пробуждая определенные ассоциации, затрагивающие все еще живые, хоть и вытесняемые формы опыта. Это воздействие тем сильнее и доходит тем скорее до взрыва, чем сильнее было вытеснение. Например, Гитлер мастерски смог употребить глубоко уязвленный Версальским договором миф о рейхе и нации в качестве движителя своих расистских и антисемитских псевдомифов. При этом К. Хюбнер отмечает неоднозначность процесса демифологизации в политике, ибо «борясь с псевдомифами, не следует забывать, что существуют так же подлинные мифы, которые все еще образуют одно из оснований современных национальных государств и соответствуют самым глубинным человеческим чувствам. До сих пор не ясно, как можно от них полностью отказаться, не разрушая современного политического ландшафта»8.
Второй причиной близости политической утопии и политического мифа является особенность мифомышления. Проведенный анализ показал, что, несмотря на рациональность, утопическое мышление имеет ряд особенностей, сближающих его с мифомышлением. Сближающим их принципом является принцип бинарных оппозиций, т. е. мышление через противоположности. Вообще говоря, поиски Другого, альтернативного есть универсальный код мыслительной деятельности человека. Но утопия абсолютизирует разницу между
своим и чужим, отрицая одну из противоположностей, а мифомышление эти противоположности соединяет, не разрешая, а сглаживая противоречия через медиацию. Поэтому политический миф и является чудесным средством, соединяющим пропасть между реальностью и политической утопией, а мифе-ма, как результат функционирования бинарных оппозиций, лежит в основе структуры мифа и утопии. Эта их общая инвариантная характеристика, позволяющая = им сближаться в реальной действительности. Даже самые рациональные из утопий обращаются к нуминозным, заряженным понятиям, мифемам, этим «словам слов», функционирующим одновременно в двух планах: в языковом, где они сохраняют собственное значение, и в метаязыковом, где они выступают как элементы со сверхзначением, которое проявляется только из их соединения.
Но каким образом правдоподобие утопии превращается в доверие к мифу? Выше уже отмечалось, что условность, правдоподобие есть родовая характеристика утопии. По всей видимости, рационализм и скептицизм современного человека несовместим с доверчивостью и открытостью сознания. Но этот рационализм и скептицизм, по мнению Юнга, носит поверхностный характер, и думается, что с ним можно согласиться. Мышление через противоположности, свойственное как утопическому, так и мифологическому сознанию, обеспечивает духовную свободу, осуществляет свободу творческих желаний, сообщает уверенность человеку в том, что посредством «энтузиазма», «инициативы», «воли масс» можно достигнуть недостижимого. Кроме того, рационалистический, наукообразный характер политической утопии и политического мифа облегчают ему переход от надежды к уверенности.
Таким образом, анализ утопического мышления показал не только его специфические особенности — рационализм и индивидуализм, но и его близость к мифомыш-лению, которая проявляется в мышлении
Мышление через противоположности, свойственное как утопическому, так и мифологическому сознанию, обеспечивает духовную свободу, осуществляет свободу творческих желаний, сообщает уверенность человеку в том, что посредством «энтузиазма», «инициативы», «воли масс» можно достигнуть недостижимого
через противоположности, по принципу бинарных оппозиций. Результатом функционирования этого принципа становятся мифемы, которые являются структурными элементами, как мифа, так и утопии, что позволяет максимально сблизиться политической утопии и политическому мифу, и последней стать средством достижения первой. Мышление через противоположности обеспечивает духовную свободу: утопия — это тоже своего рода прорыв неудовлетворенного сознания реалиями жизни, потребность выхода из тупика, преодоление кризиса настоящего. Благодаря этой двойственности утопия подготавливает сознание современного человека к принятию мифа, в частности политического, совершая шаг от правдоподобия к доверию. Но общество не всегда готово с доверием принять политический миф. Доверчивое сознание возникает тогда, когда, во-первых, политический миф выражает, олицетворяет коллективные желания; во-вторых, когда обострение ситуации в обществе вызывает политизацию массового сознания; в-третьих, когда существуют определенные специфические особенности национального менталитета и государственности. ^
1. Рабинович В. Л. Алхимический миф и химеры собора Парижской Богоматери // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. — М., 1990. С. 97-116.
2. Леви-Стросс К. Как умирают мифы // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. — М., 1985. С. 77.
3. Там же. С. 33.
4. Шацкий Е. Утопия и традиция. — М., 1990. С. 36.
5. Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь. 1993. № 7. С. 153-164.
6. Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв.: Трактаты, статьи, эссе. — М., Прогресс, 1996. С. 37-69.
7. Яковенко И. Феномен социального лидера // Свободная мысль. 1994. № 2-3. С. 62-72.
8. Хюбнер К. Истина мифа. - М., 1996. С. 341.
