CC BY
102
УДК 17
Мастеров Дмитрий Владимирович
Masterov Dmitry Vladimirovich
dom-hors@mail.ru
dom-hors@mail.ru
СОВЕСТЬ
КАК ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ: ФИЛОСОФСКАЯ РЕТРОСПЕКТИВА
CONSCIENCE AS AN OBJECT OF RESEARCH: PHILOSOPHICAL RETROSPECTIVE
Аннотация:
Summary:
В статье анализируется содержание основных подходов к пониманию феномена совести, критически осмысляются их концептуальные особенности, достоинства и недостатки.
The article is concerned with contents of the principle approaches to consciousness concept comprehension. The author interprets their conceptual features, qualities and limitations.
Ключевые слова:
совесть, стыд, эволюционная этика, рационализм, социальность.
Keywords:
conscience, shame, evolutional ethics, rationalism, sociality.
Несмотря на то, что феномен совести занимал умы виднейших мыслителей практически со времени возникновения европейской философии, лишь в Новое и Новейшее время западная и русская философия смогла выработать целый ряд полноценных концепций совести.
Самой ранней из них, очевидно, следует признать социальную концепцию, связывающую происхождение и реализацию совести со сферой общественных отношений. Известно, что уже древнегреческие философы обратили внимание на некоторые феномены деятельности сознания, которые мы так или иначе связываем с совестью, прежде всего на ее негативное проявление -стыд. По этому поводу З.А. Бербешкина пишет: «В ранний период оно <проявление совести> было выражено словами ''айдось" и "айсхюне''... ''Айдось" обозначает стыд перед другими, боязнь нанести им ущерб, не оказать им достаточного почтения. "Айсхюне" означает стыдливость или застенчивость, то есть боязнь оказаться в ложном положении перед другими» [1, с. 6]. Таким образом, содержание упомянутых терминов свидетельствует, что совесть понималась у греков как практически реализуемое социальное чувство, как феномен, направленный вовне.
Причина такой трактовки, на наш взгляд, кроется в очень сильной политизации жизни греков; вся их деятельность неразрывно связывалась с жизнью и потребностями полиса. Соответственно, феномены сознания были подчинены социальной сфере. Итогом явилось то, что даже основатель объективного идеализма Платон объяснял стыд требованиями окружающей социальной среды: «Боимся мы нередко и [чужого] мнения - как бы нас не сочли за дурных людей, если мы совершаем или говорим что-то нехорошее. Этот вид страха мы - да, думаю, что и все -называем стыдом» [2, т. 3, с. 111].
Аристотель, еще более определенно, чем Платон, акцентирует внимание на социальности стыда. Он признает стыд уже как порождение самой этой среды. В рамках своего учения о добродетелях Аристотель характеризует стыд не как добродетель, но как страсть, поскольку она сопровождается некими телесными проявлениями («от стыда краснеют»). Важнейшим аргументом в пользу социальности как свойства стыда у Аристотеля является соотнесение проявления стыда с возрастом. «Эта страсть [то есть переживание], - пишет Аристотель в «Нико-маховой этике», - подобает не всякому возрасту, но [только] молодому., взрослого никто, пожалуй, не похвалит за стеснительность» [3, с. 129]. Аристотель рассуждает так: стыдиться следует дурных поступков, но зрелый человек, который способен обуздывать свои страсти, уже не может, в отличие от человека молодого, совершать дурные поступки по неведению или слабости, ибо обладает опытом и зрелым мышлением. Следовательно, он либо не стыдится, так как не совершает дурных поступков, либо сам по себе дурен, ибо «свойство дурного человека -это как раз быть способным совершить нечто постыдное. Стыд ведь бывает за добровольные поступки, а порядочный человек по своей воле никогда не сделает дурного» [4, с. 129]. Прямым указанием на социальность происхождения стыда может служить утверждение Аристотеля о сущности стыда. По определению философа, заимствованного, кстати, у Платона, стыд - это «своего рода страх дурной славы» [5, с. 129].
Социальная концепция совести в Новое время впервые серьезно разрабатывается в философии Д. Локка и французских материалистов XVIII в. В своих рассуждениях о совести Локк исходит из факта относительности причин совестного акта: «Если мы бросим взгляд на людей,
каковы они есть, то увидим, что в одном месте один испытывает угрызения совести из-за совершения или несовершения таких поступков, которые другие в другом месте считают достойными» [6, т. 1, с. 153]. На основании этого Локк делает вывод о приобретаемости морального чувства, его обусловленности внешней (социальной) средой.
Сходным образом мыслят совесть Гольбах и Гельвеций. «Совесть - это оценка, которую мы в своей собственной душе даем своим поступкам» [7, с. 172], - пишет Гольбах в «Карманном богословии». И еще: «Наши угрызения совести являются необходимыми следствиями нашего темперамента, вместе с теми изменениями, которые вносит в нас окружающее нас общество» [8, т. 1, с. 139].
Итак, мы видим, что совесть у Локка и материалистов - детище социальной среды, стало быть, явление формируемое, воспитываемое. Отсюда следует вывод, что совесть социально локальна, относительна: «Совесть простых смертных руководствуется разумом, совесть же христиан управляется верой, рвением, послушанием святым отцам» [9, с. 172].
Ту же самую идею - относительности совести - мы можем наблюдать и в одной из некогда популярных социальных концепций, именно в марксизме.
Как известно, марксизм основой социальной жизни и развития считает экономические отношения, прежде всего труд и производство. Вся духовная жизнь, по мнению последователей этого течения, представляет собой всего лишь надстройку экономической системы. Соответственно, и совесть «как социальное чувство, которое возможно лишь на определенной ступени человеческого общества, носит исторический характер. Она порождена потребностями человеческого общежития, социальными отношениями людей в процессе их общественно-трудовой практики» [10, с. 22].
Таким образом, сущность социальной концепции в самом сжатом виде сводится к следующему утверждению: совесть является феноменом социально зависимым, что вытекает из признания общественно-потребительского характера ее действия и происхождения.
Новое время породило рационалистическое течение в философии, причем, не только в гносеологии, но и в этике. Уже у Б. Спинозы мы находим рассуждения о совести и ее проявлениях в рамках разработанной голландским философом «теории аффектов». Спиноза понимает действие совести следующим образом: угрызения совести и раскаяние «возникают только от поспешности, ибо угрызения совести происходят только от того, что мы делаем нечто, сомневаясь, хорошо оно или дурно, и раскаяния от того, что мы сделали нечто дурное» [11, с. 101]. Эти «аффекты», связанные с совестью, Спиноза определяет как «вредные» и «дурные». Такая трактовка вытекает из двух положений его философии. Во-первых, Спиноза, вполне в духе классического эвдемонизма рассуждая об удовольствии и страдании, связывает их с переживаниями, соответственно, радости и печали. Во-вторых, важнейшим критерием счастливой (радостной) жизни Спиноза считает разумность: «Тот, кто правильно пользуется своим разумом, должен сначала необходимо познать Бога, который. есть высшее благо и совокупность всех благ. Отсюда неопровержимо следует, что тот, кто правильно пользуется своим разумом, не может впасть в печаль» [12, с. 96].
Итак, совесть у Спинозы - это нечто вроде «индикатора» разумности: она «вспыхивает» тогда, когда человек в своих поступках отступает от разума. Избегать неудовольствия - значит сохранять верность разумности.
Важное место в ряду рационалистических теорий совести занимает концепция И. Канта. Как и Спиноза, Кант усматривает некое отношение между совестью и разумом, но в совершенно другом смысле и с другим содержанием. В рамках своей теории долга Кант вводит понятие «суда», которое у него весьма противоречиво связывается и с разумом, и с совестью. «Совесть не судит поступки как прецеденты, подлежащие определению закона. Это делает разум, поскольку он бывает субъективно-практическим» [13, с. 260]. Получается, что совесть не судит, уступая в этой сфере место разуму. Оно и понятно, ведь суждение есть проявление мышления, а не чувства, совесть же, как правило, проявляет себя в чувственной сфере.
В «Метафизике нравов» Кант подробно раскрывает ту идею совестного суда, которая только намечается в «Религии в пределах только разума. Однако Кант прекрасно понимает противоречивость своего определения совести как «сознания внутреннего судилища в человеке», логическую незаконченность своей позиции и сам указывает на ее «слабое место»: «Хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица» [14, т. 4, ч. 2, с. 377]. Из этой ситуации Кант выходит посредством допущения, что обвиняемый - это кто-то другой, который может быть действительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя.
Эта позиция не выдерживает никакой критики. Действие или, если угодно, «угрызения» совести есть феномен чисто чувственного плана, относящийся к области внутреннего пережи-
вания. Моделирование же суда разумом, по сути, отчуждает этот процесс от самого человека, избавляет его от переживаний. Стало быть, конечная цель такого суда - нравственное совершенствование, корректировка личности - достигнута быть не может.
Следствием развития естественных наук стало формирование натуралистического подхода в осмыслении совести. Концептуальной основой натурализма в этике явилась эволюционная теория Ч. Дарвина. О совести Дарвин упоминает в своей работе «Происхождение человека и половой отбор». Присущие социальным животным общественные инстинкты, утверждает ученый, побуждают животное ощущать чувство удовольствия от пребывания в обществе своих сотоварищей, испытывать к ним сочувствие и оказывать помощь. При этом «такие чувства вовсе не распространяются на всех особей одного вида, а только на членов той же ассоциации» [15, т. 5, с. 215].
Как видим, Дарвин относит деятельность нравственного чувства у животных к внутрикол-лективной (социальной) сфере, а отнюдь не к сфере биологической. Биологическим является лишь механизм закрепления этого инстинкта и его трансформации в общественную мораль.
В русле дарвиновской концепции мыслит и Г. Геффдинг. В своей работе «Этика или наука о нравственности» он пишет: «В совести действующим началом является инстинкт рода... природа каждого человека, не образуется никогда только собственным опытом его. Почву, на которой совершается этот опыт, человек получает от рода. Особенно чувствования симпатии и их возрастание в роде не могут быть поняты без допущения первобытного инстинкта, который приобрел дальнейшее и более высокое развитие в течение жизни рода» [16, с. 44-45].
Эволюционизм присущ и философии Г. Спенсера. Стремясь отграничить теорию нравственности от социальной среды, Спенсер прямо указывает: «Нравственное чувство и нравственные идеи в настоящем смысле слова совершенно не зависят от идей и чувств. вытекающих из внешнего авторитета - религиозного, политического или социального. Истинное нравственное сознание, которое мы называем совестью, не сообразуется с внешними результатами поведения, принимающими форму похвалы или порицания, награды или наказания, налагаемых извне» [17, с. 19].
Эволюционизм в этике до сих пор имеет место в рамках так называемой социобиологии. Так, М. Рьюз и Э. Уилсон пытаются построить этическую систему на базе биологии, основываясь на «принципе альтруизма», имеющем своим содержанием идею помощи подобному себе участнику борьбы за существование: «При возникающих по той или иной причине исключительных обстоятельствах для индивида может оказаться более выгодным содействовать воспроизводству родственных индивидов даже ценою собственной жизни, действуя, таким образом, саможертвенно на благо других» [18, с. 97].
В настоящей статье мы намеренно обошли вниманием религиозную и экзистенциальноантропологическую концепции совести, поскольку последние базируются на принципиально иных основаниях, нежели те рациональные и позитивно-научные принципы, которые легли в основу рассмотренных выше подходов.
Ссылки:
1. Бербешкина З.А. Совесть как этическая категория. М., 1986.
2. Платон. Законы // Соч. в 4 томах. М., 1971.
3. Аристотель. Этика. М., 2006.
4. Там же.
5. Там же.
6. Локк Д. Опыт о человеческом разумении // Локк Д. Соч. в 3 т. М., 1985.
7. Гольбах П. Карманное богословие. М., 1959.
8. Гольбах П. Система природы // Избранные произведения: в 2-х т. М., 1963.
9. Гольбах П. Указ. соч.
10. Бербешкина З.А. Проблема совести в марксистско-ленинской этике. М., 1963.
11. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Этика. М., 2007.
12. Там же.
13. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
14. Кант И. Метафизика нравов. // Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964.
15. Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор // Дарвин Ч. Соч. в 9 т. М., 1953.
16. Геффдинг Г. Этика или наука о нравственности М., 2007.
17. Спенсер Г. Основания этики. СПб., 1899.
18. Рьюз М., Уилсон Э.О. Дарвинизм и этика // Вопросы философии. 1987. № 1.
References (transliterated):
1. Berbeshkina Z.A. Sovest' kak eticheskaya kategoriya. M., 1986.
2. Platon. Zakony // Cit. in 4 vols. M., 1971.
3. Aristotel'. Etika. M., 2006.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Lokk D. Opyt o chelovecheskom razumenii // Lokk D. Cit. in 3 vols. M., 1985.
7. Gol'bakh P. Karmannoe bogoslovie. M., 1959.
8. Gol'bakh P. Sistema prirody // Izbrannie proizvedeniya: in 2 vols. M., 1963.
9. Gol'bakh P. Op. cit.
10. Berbeshkina Z.A. Problema sovesti v marksistsko-leninskoy etike. M., 1963.
11. Spinoza B. Kratkiy traktat o Boge, cheloveke i ego schast'e // Etika. M., 2007.
12. Ibid.
13. Kant I. Religiya v predelakh tol'ko razuma // Kant I. Traktaty i pis'ma. M., 1980.
14. Kant I. Metafizika nravov. // Kant I. Cit. in 6 vols. M., 1964.
15. Darvin CH. Proiskhozhdenie cheloveka i polovoy otbor // Darvin C. Cit. in 9 vols. M., 1953.
16. Geffding G. Etika ili nauka o nravstvennosti M., 2007.
17. Spenser G. Osnovaniya etiki. SPb., 1899.
18. R'yuz M., Uilson E.O. Darvinizm i etika // Voprosy filosofii. 1987. № 1.
