CC BY
34
УДК 316.74:2(571.54)
СОЦИОРЕЛИГИОЗНЫЕ ПРОЦЕССЫ РАЗВИТИЯ БУДДИЗМА В РОССИИ И МОНГОЛИИ*
*Статья выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках гранта международного конкурса РГНФ - МОН Монголии «Постсоветское общество и буддийская сангха: социорелигиозные процессы в России и Монголии» №15-23-03002
© Бадмацыренов Тимур Баторович, кандидат социологических наук, доцент кафедры политологии и социологии Бурятского государственного университета, директор Центра социально-политических исследований Бурятского государственного университета «Альтернатива». Россия, 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а. E-mail: batorovitch@mail.ru
Двадцать лет постсоветского развития России и Монголии в рамках демократической политической системы и институтов гражданского общества, формирование свободы совести и отсутствие государственной идеологии, сдвиги в социально-экономической структуре существенно изменили положение буддийской религии в этих странах. Развитие буддизма в России и Монголии неоднозначно трактуется в публичном информационном пространстве, научной литературе и общественном мнении. Этот процесс затрагивает все стороны общественной жизни, обладает социокультурным, политическим и экономическим содержанием и протекает как на институционально оформленном уровне религиозных организаций, так и в повседневных практиках социального взаимодействия.
Ключевые слова: социорелигиозные процессы, буддизм, Монголия, моделирование.
SOCIAL AND RELIGIOUS PROCESSES OF THE DEVELOPMENT OF BUDDHISM IN RUSSIA AND MONGOLIA
Badmatsyrenov Timur B., PhD in Sociology, Associate Professor, department of political science and sociology, Head of «Alternative», Center of Social and Political Studies, Buryat State University. 24a Smolina St., Ulan-Ude, 670000 Russia. E-mail: batorovitch@mail.ru
Twenty years of post-Soviet development of Russia and Mongolia in the framework of democratic political system and institutions of civil society, the formation of religious freedom and the lack of state ideology, shifts in the socioeconomic structure significantly changed the position of the Buddhist religion in these countries. The development of Buddhism in Russia and Mongolia is ambiguously treated in the public information space, scientific literature and public opinion. This process affects all aspects of social life; it has socio-cultural, political and economic content and goes on both at the level of institutionaliza-tion of religious organizations and in the everyday practices of social interaction. Keywords: social and religious processes, Buddhism, Mongolia, modeling.
В настоящее время можно выделить как определенные сходства, так и существенные отличия в развитии буддизма в России и Монголии. Хотя в конце 1980-х гг. он, помимо исторической близости, находился в сходных условиях жесткого государственного контроля, официальные данные констатировали преобладание атеизма и искоренение религиозных пережитков в сознании народных масс, а церковная организация сангхи СССР и МНР строилась на единых принципах. В 1990-е гг. в обеих странах происходит радикальная либерализация законодательства о религии, наблюдается резкий рост религиозности населения, через развитие «нетрадиционных» религиозных направлений усложняется конфессиональная ситуация, трансформируются институты церкви, культа, религиозного образования. В современной России наряду с «традиционно» буддийскими Бурятией, Тывой и Калмыкией, возникают новые центры в крупных городах, формируются сообщества верующих, причем разных направлений буддизма, обладающие малоизученной спецификой структуры и воспроизводства. Схожие процессы наблюдаются и в Монголии. Кроме того, на социорелигиозные процессы в России и Монголии неодинаковое воздействие оказывает «глобальный» буддизм, политика Далай-ламы XIV и тибетской диаспоры.
Цель данной работы состоит в описании методологии социологического исследования социо-религиозных процессов развития буддизма России и Монголии. Проблематика исследования лежит в поле сравнительного изучения процессов развития буддизма в России и Монголии в постсоветский период. Историческая, социокультурная, этническая и конфессиональная близость ряда российских
регионов (Бурятии, Калмыкии, Тывы) и Монголии, идеологическое единство и предельное сходство политической системы в советский период позволяют проводить кросс-национальные сравнения разных сфер жизни общества. Одним из наиболее актуальных направлений подобного изучения является исследование современных социорелигиозных процессов трансформации роли буддизма в обществах постсоветских России и Монголии. Можно констатировать существенный рост числа верующих и религиозных организаций, активное проникновение буддийский идей и ценностей в массовую культуру и публичное информационное пространство. Вместе с тем, актуальным является выявление особенностей институционализации буддийской культуры в новых социальных, экономических и политических условиях преобладания городского населения, изменения образа жизни, формирования современной демократической системы и новых международно-политических условий.
«Возрождение» буддизма в России и Монголии основано преимущественно на социокультурных образцах Гелуг, направления тибетского буддизма, в тех формах, которые закрепились к началу ХХ в., включая церковно-монастырскую организацию, систему образования, культовую и приходскую системы. Вместе с тем, как в России, так и в Монголии, буддийские организации демонстрируют высокий адаптивный потенциал, реализуя современные образовательные программы, активно участвуя в общественно-политическом процессе, формируя новые организационные структуры, вовлекая новых верующих. Изучение взаимодействия общества и сангхи в этих странах имеет ряд важных аспектов, среди которых следует отметить сравнительный анализ политической роли буддийских организаций и групп, особенности воспроизводства буддийских идей в информационном пространстве, адаптацию культовой системы к изменившимся общественным потребностям.
В социологическом исследовании социорелигиозных процессов можно выделить несколько ключевых пунктов, которые должны быть учтены при моделировании объекта изучения. Первым выступает эпистемологическая и теоретико-методологическая ориентация на исследовательские образцы, выработанные в ходе развития социологического знания. Здесь же можно отметить значимость междисциплинарных подходов и взаимовлияние социологии и антропологии, истории, социальной психологии. В общем виде проблематизация теоретико-методологических основ исследования может быть представления в виде усилий исследователя, направленных на построение теоретической модели изучаемого объекта, удовлетворяющей его мировоззренческой позиции, логике абстрактного описания и сложившимся в научном сообществе взглядам. Для социолога религии вопрос о его собственных взглядах может быть определяющим, что проявляется в конструировании исследовательских моделей с критических, апологетических или нейтральных позиций. Л. Е. Янгутов и И. С. Урбанаева разделяют «внешний» и «внутренний подходы» в изучении буддизма. Под «внешним» подходом они имеют в виду парадигму академической науки, разделяемую большинством ученых-буддологов, а под «внутренним» - ту систему и методологию познания, которая характерна для буддийской ученой традиции и используется для презентации базовых доктрин буддизма [17, с. 44].
Следующим важным этапом исследования выступает построение измеряемых индикаторов выработанной теоретической модели социорелигиозных процессов. При ориентации на структурно-функциональную схему абстрактная модель развития буддизма включает процессы изменения системы взаимодействия статус-ролей, институционализирующуюся в ценностно-нормативных стандартах. При такой постановке эмпирические исследования сталкиваются с проблемой множественности вариантов конструирования буддийского социетального сообщества и сложностью выявления особенностей его изменения. Методология неоинституционального анализа описывает социорелигиозные процессов как систему сравнительно устойчивых институциональных практик взаимодействия индивидов и социальных групп, обладающих вместе с тем высокой динамикой изменений. Неоинституциональный анализ позволяет операционализировать типологические описания социального взаимодействия в рамках формальных институтов религии (церкви, иерархий) и внеинституциональных социальных практик «конструирования» религиозного.
На уровне социологической операционализации мы сталкиваемся с трудностями описания буддийской культуры и буддийских сообществ, связанных с размытостью их границ и сложностью адаптации широко применяемых исследовательских переменных, таких как, например, религиозность и разделение религий на «традиционные» и «нетрадиционные».
Методами социологии довольно сложно измерить «буддийскую культуру», особенности «буддийского» образа жизни, поведения, социума. Современное общество и его институты носят в целом секулярный характер, и буддизм выступает в качестве своеобразного культурного и жизненного «уклада», то есть ценности, нормы, коллективы и роли, которые можно определить как «буддийские», на уровне общества в целом не признаются в качестве всеобщих. Они функционируют в качестве спе-
цифической подсистемы общества, выполняя в основном функцию интеграции той части общества, которая их признает в качестве значимых, - буддийского сообщества.
Структурно-функциональное описание буддийской культуры рассматривает ее через институты поддержания культурного образца, систему религиозной буддийской философии, канонических и образовательных требований, образования и учебных должностей и ученых званий, представляющих собой фиксированные культурные образцы - ценности. Буддийская философия в качестве элемента данной подсистемы является системой религиозно-философского знания, включающей концептуально оформленные религиозно-философские концепции, идеи, категории и понятия, во многом формирующие то социокультурное явление, которое мы называем буддийской культурой. Во многом подход к вычленению некой общебуддийской «центральной идеи» представляется весьма спорным, учитывая все многообразие «живой традиции» буддизма. Учитывая, что мы рассматриваем преимущественно традицию Гелугпа, нас интересуют философские идеи, признаваемые в качестве «традиционных» именно в этой школе. Представление о системе этих идей мы можем получить на основе анализа «коренных» текстов этой школы, которые можно определенным образом сгруппировать.
Вместе с тем, в реальной практике буддийская культура представляет собой взаимодействие как минимум двух уровней - виртуозной религиозности (в терминах М. Вебера) и народной религии. Социокультурные аспекты религии часто исследуются с использованием категории «религиозное сознание», которое рассматривается как систематизирующий компонент религиозных систем. В соответствии с содержанием религиозного сознания развертывается определенная деятельность, складываются отношения, формируются институты и организации. Религиозное сознание имеет два уровня: религиозная идеология (концептуализированное религиозное сознание) и религиозная психология (обыденное религиозное сознание). Концептуализированное религиозное сознание - это специально разрабатываемая, систематизированная совокупность религиозных принципов, идей, теорий, концепций и понятий как результат целенаправленной профессиональной деятельности религиозных мыслителей, прежде всего представителей духовенства, как группы специально подготовленных служителей культа. Этот уровень религиозного сознания представляет собой более или менее интегрированную систему представлений о мире, обществе, человеке, осмысленных в соответствии с теоретическими принципами данной религии. Может включать политические, экономические, социальные и другие идеи, концептуально оформленные в форме идеологии.
Таким образом, в рамках буддийской культуры функционирует довольно значительный комплекс несистематизированных религиозных представлений, отражающий социальные религиозные ценности верующих, существующие на уровне массового религиозного сознания. Многие из этих компонентов, возникая исторически как небуддийские, в массовом сознании могут выступать в качестве буддийской традиции. В отличие от концептуализированного религиозного сознания, обыденное религиозное сознание не выступает в качестве единой целостной системы, оно более фрагментарно, эклектично объединяет разнотипные и разновременные представления, образы, стереотипы, традиции и мифологемы. На этом уровне доминируют аффективные элементы, иррациональные чувства и настроения. Эти уровни религиозного сознания относительно автономны, хотя могут оказывать значительное влияние друг на друга. Обыденное религиозное сознание следует рассматривать как более раннее по времени возникновения, однако в развитых религиозных системах доминирует концептуализированное религиозное сознание. В бурятском буддизме двум уровням религиозного сознания соответствуют, по мнению авторов коллективной монографии «Ламаизм в Бурятии ХУШ - начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы» церковная идеология доктринального уровня и массовый бытовой уровень [8, с. 116]. Они разделяют культовую систему бурятского буддизма на церковную и бытовую подсистемы, оговариваясь при этом, что разделение имеет условный характер, поскольку «многие бытовые обряды имеют выход на храмовый культ массового уровня, а доктринальная догматика разменивается на элементарные расхожие идеи популярного вероучении».
Социологическое измерение буддийской культуры таким образом распадается на исследования церковных институтов, монашества, философских и иных текстов, культовой монастырской практики, то есть элементов «высокого» буддизма. С другой стороны - буддийская культура проявляется в представлениях верующих, поведенческих практиках и даже чувствах, составляющих содержание «массового» буддизма. Даже на уровне описания культовой практики, например, тантрических ритуалов, исследователи сталкиваются с эзотерическим смыслом, придаваемым им посвященными тантристами и ориентированным на рафинированные сотериологические идеи. А со стороны массы верующих, посвящение Калачакры или мистерия Цам, воспринимаются преимущественно через витальные потребности и утилитарный смысл.
Буддийское сообщество представляет собой неоднородное социальное образование, в котором происходят весьма динамичные процессы структурирования и формирования новых групп. Система ролей и статусов в границах буддийских сообществ представляет собой форму взаимодействия индивидов, осознающих себя буддистами. Ядром буддийского сообщества в целом выступает буддийская сангха. Граница между буддистами и не-буддистами, между мирянами и духовенством определяется прежде всего принятием обетов личного освобождения генина (убаши, мирянина), банди (рабджуна, послушника), гецула (шраманера, послушника, или как часто его обозначают полумонаха) и гелонга (бхикшу, монаха) и включением в церковные институты. В целом, обеты различаются по степени удаления от мирской жизни, на основе подчинения правилам монашеской жизни. Часто обеты гецула называют также обетами «неполного» монашества, в отличие от обетов гелонга или «полного» монаха. Следует отметить, что большая часть священнослужителей принимает только обеты генина (уба-ши, мирянина) или банди.
Принято считать, что в Бурятии буддийское сообщество представлено прежде всего этнической общностью бурят, а принадлежность к буддизму явилась одним из уровней этнической идентичности бурят, даже в 70-х гг. ХХ в., по данным социологических опросов, все, что связано с ламаистской религией, воспринималось на уровне массового сознания уже как «национальная культура» бурят [5, с. 45] Социологические исследования, проведенные группой научного атеизма БИОН СО РАН в 1982-1987 гг. в Республике Бурятия, показывали 3-4% глубоко верующих, 5-6% верующих, но не соблюдающих религиозные обряды. Г. Е. Манзанов приводит данные, согласно которым буддизм является доминирующей религией среди бурят [9, с. 134]. По результатам серии исследований под руководством Ц. Б. Будаевой, две трети респондентов-верующих - православные, около трети - буддисты, причем 87% респондентов, назвавших себя буддистами в 2011 г. - буряты (в 2009 г. среди респондентов-буддистов было 95,5% бурят) [10, с. 44]. Опросные и статистические данные Монголии фиксируют, что около 90% населения страны - буддисты.
Изучение религиозности является одним из наиболее распространенных направлений социологического изучения религии. В исследовании обыденного уровня религиозного сознания и связи религиозности с конкретным социальным поведением личности исследовательской группой под руководством Ц. Б. Будаевой была использована типология «верующие - колеблющиеся - неверующие» для измерения двух признаков религиозности: религиозной веры и участия в религиозной деятельности [10, с. 27]. Религиозная вера выявлялась через самоидентификацию, а участие в религиозной деятельности - через частоту посещения храмов, общение с единомышленниками, участие в благотворительных акциях.
Г. Е. Манзанов использовал типологию, также основанную на самопричислении: «верующий и соблюдаю религиозные обряды»; «верующий, но не соблюдаю религиозные обряды»; «колеблюсь; все равно»; «неверующий, но уважаю чувства тех, кто верует»; «я думаю, что с религией надо бороться»; «затрудняюсь». Он пришел к выводу, что в настоящее время наблюдается воспроизводство комплекса буддийских представлений среди бурятского населения. Эти явления имеют место в процессе актуализации буддийского воспитания, полученного в детстве, когда привычки религиозного поведения переходят в более регулярное соблюдение обрядов, что, в свою очередь, содействует эмоциональной настройке для становления религиозных представлений [9, с. 135].
Для социологического опроса, выявляющего особенности массовой буддийской религиозности, может стать некоторым затруднением стремление респондентов, монголов и бурят, обозначить свою буддийскую идентичность как нормативный стандарт. Это требует приложения дополнительных методических и технических усилий для контроля и выявления такого смещения мнения респондентов.
Воспроизводство этносоциальных групп по территориальному признаку выступает одним из факторов формирования религиозных сообществ. В настоящее время в составе бурятского и монгольского этносов выделяется ряд субэтнических и территориальных групп. Для них характерны общая идентичность, маркированная самоназванием, гетеро и автостереотипами, и воспроизводство относительно устойчивых социальных (родственных, родовых, земляческих) связей. Многие авторы отмечают, что между этими субэтническими группами наблюдается конкуренция, охватывающая разные сферы общественной жизни. В политике и экономике формируются группы влияния, эксплуатирующие земляческие и/или родственные связи. Например, «иркутские», «агинские», «курум-канские». Другой устойчивой формой описания внутриэтнических групп выступает дихотомия «западные-восточные».
На уровне воспроизводства религиозных сообществ происходит интеграция на основе родственных и земляческих групп, обращающихся преимущественно к конкретным «своим» религиозным
организациям и группам или отдельным священнослужителям. Во многом это обусловлено традициями формирования территориально-приходской системы монастырской сети Бурятии и Монголии, интегрированной в этносоциальную структуру через тесные связи с локальным населением, родовыми и территориальными группами.
Последователями буддизма в Бурятии являются не только этнические буряты, но и представители других этнических групп республики. В районах проживания бурятского и небурятского населения приход этнически смешан, причем некоторые священнослужители отмечают, что «русских в дацаны ходит даже больше, чем бурят» [2, с. 68]. Вместе с тем, отдельных исследований буддийской религиозности русских и иных «традиционно не-буддийских» этнических групп в Бурятии не предпринималось, хотя в Санкт-Петербурге проводились социологические исследования религиозной конверсии на примере буддийских мирских общин [13, с. 7].
Отдельно, конечно же, следует выделять проблему взаимодействия и соотношения групп и организаций последователей «традиционного» и «нетрадиционного» для Бурятии буддизма. С. П. Не-стеркин отмечает, что в буддизме существует несколько относительно независимых иерархических систем, оформляющих церковную организацию. В буддизме, в том числе и в школе Гелуг, в соответствии с Винаей, обетами Тантры и обетами Бодхисаттвы, конституируются три типа общин: сангха монахов, ганачакра тантристов и община последователей-мирян, не практикующая тантрийские методы» [11, с. 145-148]. Ряд исследователей изучает «модернистский», «глобализированный», «транснациональный» буддизм в России и отмечают их существенные отличия от традиционных церковных институтов буддизма, непостоянство членов сообществ и секулярный характер [1; 12; 15].
В исследовании необходимо учитывать сложности построения инструментария, связанные с неоднозначностью терминологии, обусловленной как ее высокой сложностью, так и тем, что на территории Монголии и Бурятии используются монгольские, бурятские, тибетские, санскритские термины. Например, одна из центральных категорий - сангха, обладает несколькими значениями. Термином «сангха» в буддизме определяется социальная общность последователей этой религии. Сангха («община, общество» - санскр.) как религиозное понятие имеет несколько значений. В первом значении сангха выступает как один из компонентов Триратны, Трех Драгоценностей, здесь Сангха имеет значение «Благородной (Высокой, Высшей) Общины Святых, или Благородного Духовного сообщества, то есть символического собрания всех принявших и реализовавших Дхарму, то есть «просветленных». Как указывает Еше-Лодой Ринпоче: «Под общиной здесь понимается Высшая Община Святых, к которой относятся пратьекабудды, архаты (это община практикующих Сутру), даки, дакини и защитники Учения (это община тантристов)» [6, с. 39]. Наряду с ними к Высшей Общине относятся также люди, имеющие прямое постижение Пустоты. В этом значении Сангха является одним из трех объектов тройственного прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе.
Во втором значении это понятие означает «Обычную Общину», то есть группу людей, объединяющихся для практики Дхармы и причисляющих себя к определенной буддийской традиции. Выделяют общину монахов, общину мирян и тантрическую общину. В определенном смысле можно говорить о мировой буддийской сангхе, «вселенской» общине всех последователей буддизма или сангхе отдельной страны, монастыря и т.д. В этом значении община должна включать не менее четырех так называемых «полных» монахов (санскр. - бхикшу, тиб. - гелонг, бур.,монг. - гелун), либо одного святого [6, с. 39].
По словам Далай-ламы: «Если кто-то принимает прибежище, или, кроме того, воздерживается от десяти дурных действий, он (или она) может в определенном смысле считаться упасакой (упаси-кой) - то есть принявшим мирские обеты. В нестрогом бытовом языке группу таких людей можно называть «сангхой» - «общиной», но не Сангхой в смысле объекта Прибежища» [16, с. 378].
В третьем, наиболее узком значении, этот термин соотносится с наименованием централизованной религиозной организации Буддийская Традиционная Сангха России (ЦРО БТСР). Следует отметить некое семантическое «смешение» в использовании данного термина во втором, несомненно, более широком значении, и в третьем, имеющем отношение к одной из буддийских религиозных организаций, действующих на территории Российской Федерации.
В описании религиозных сообществ также используются и другие понятия, отражающие формы социальной религиозной организации, например, церковь и секта. В массовом общественном сознании они, с одной стороны, приобрели оценочный характер, с другой - в отношении буддийских сообществ не имеют широкого применения. В публицистике неоднократно применялось слово «секта» в небуддийских регионах России, прежде всего крупных мегаполисах, в отношении нетрадиционных направлений буддизма. В научном же дискурсе использование понятия «буддийская церковь»
достаточно распространено, но охватывает лишь «традиционные» институты организации буддизма. Например, общины Карма-Кагью или группы под руководством геше Джампа Тинлей, как правило, при помощи этого понятия не описывают. Чаще всего к ним применяется более нейтральный термин «община» или Дхарма-центр. Дхарма-центр также используется как оппозиция к термину монастырь. В свою очередь, понятием «монастырь» обозначают большое количество тибетских, монгольских и бурятских терминов, таких как дацан, хурээ, хийд и т.д. В организационно-правовом отношении используется понятие «религиозные объединения», включающее «религиозные организации» и «религиозные группы».
Таким образом, если под церковью понимать одну из форм социальной организации религиозных сообществ, отражающую институциональный, организованный и централизованный характер взаимодействия индивидов в рамках данной религиозной общности, тогда под сангхой можно понимать форму социальной религиозной общности последователей буддизма, одним из элементов которой может выступать церковная организация. Некоторые исследователи настаивают на недопустимости применения понятия «церковь» в анализе форм социальной организации буддизма. Так, например, Е. С. Сафронова в связи с этим замечает: «Термин сангха, на наш взгляд, более соответствует традиционной социальной организации буддизма и используется нами вместо общеупотребимого термина «церковь», который имеет христианоцентристский оттенок» [14, с. 24]. Причем, как отмечает А. Бер-зин, «иерархическая структура тибетского буддизма сильно отличается от структуры организованной церкви» [4, с. 47].
Методический инструментарий выявления особенностей воспроизводства буддийской религиозности должен включать двухуровневую систему измерителей для носителей концептуализированного и для обыденного сознания. Для вовлеченных членов буддийских общин, как монастырских монашеских, так и мирских Дхарма-центров, важнейшим критерием выступает членство в общине (формализованное или нет), принятие обетов Пратимокши, бодхисаттвы и тантры, степень вовлеченности в религиозную практику и отношения «ученик-учитель».
Для обыденной повседневной религиозности вполне адекватны измерители самоидентификации и частотности типичных проявлений религиозной деятельности. При использовании экспертного опроса возможно построение системы индикаторов буддийской религиозности, на основе которых можно провести измерение «индекса буддийской религиозности».
В настоящее время назрела необходимость глубокого, всестороннего сравнительного исследования процессов развития буддизма в России и Монголии. Представляется актуальным изучение взаимодействия между различными буддийскими организациями разных направлений. В Монголии буддизм, кроме схожих с российскими проблем церковно-организационного единства, оказался в условиях «конкуренции» как с возрождением шаманизма (тенгрианства), проникновением христианских евангелических конфессий, так и с современным секулярным мировоззрением. В научной и публицистической литературе уже закрепилось мнение, что для современной российской ситуации характерно наличие существенных противоречий внутри буддийского сообщества между носителями «традиционного» и «нетрадиционного» буддизма, в том смысле, что многими исследователями и публицистами постулируется институционализация региональных форм виде традиционалистски этнического в Бурятии, Калмыкии и Тыве, и внеэтнического глобализированного, прежде всего в крупных городах. Кроме того, актуально изучение политической роли буддийского сообщества в этнопо-литическом процессе российских регионов, поскольку исторически оно выполняло этноконсолиди-рующие функции, которые в других странах брало на себя государство, а потому воздействие буддизма на формирование национального самосознания, национальную идеологию бурят, калмыков и тувинцев было более значимым, чем роль религии в странах с сильной национальной государственностью. Также не последнюю роль играет вопрос о потенциале буддийского фактора в российско-монгольских отношениях.
В исследовании актуального состояния буддизма как социальной системы следует учитывать, что в реальных социальных практиках буддизм складывается как с трудом описываемая система социальных отношений, включающая индивидов, малые и большие социальные группы, связанные между собой столь же сложной конструкцией буддийской религии, философии и культуры. Границы этой системы определить весьма сложно, поскольку в поведенческих практиках буддийских сообществ социорелигиозные буддийские нормативные требования распространяются лишь на сравнительно небольшое число людей, составляющих основу, при том, что значительные массы людей, периферия, обладая буддийской идентичностью, характеризуются весьма размытыми религиозными
представлениями, тесно связанными с иррациональными небуддийскими элементами общественного сознания.
Литература
1. Агаджанян А. С. Буддизм и глобализация / Религия и глобализация в Евразии / под ред. А. В. Мала-шенко, С. Б. Филатов. - М.: Московский центр Карнеги, 2004. - С.222-255.
2. Бадмацыренов Т. Б. Буддийское духовенство как специфическая социально-профессиональная группа (на материалах Республики Бурятия). - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 2012. - С.68.
3. Бадмацыренов Т. Б. Сангха и политика: политические аспекты функционирования буддийского духовенства Монголии и Бурятии // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. - 2012. - №14. - С.137-143.
4. Берзин А. Опора на духовного учителя: построение здоровых взаимоотношений. - СПб.: Нартанг, 2002. - С.47.
5. Герасимова К. М. Об исторических формах национальной культуры бурят / Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. -Улан-Удэ, 1995. - С.45.
6. Еше-Лодой Ринпоче. Краткое объяснение сущности Ламрима / пер. с тиб. Ж. Урабханова. - Улан-Удэ: Ринпоче-багша; СПб.: Нартанг, 2002. - С.39.
7. Исаева В. Б. Социальный механизм религиозной конверсии: на примере петербургской буддийской мирской общины Карма Кагью: автореф. дисс. ... канд. социол. наук. - СПб., 2014.
8. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы / Гал-данова Г. Р., Герасимова К. М., Дашиев Д. Б. и др. - Новосибирск: Наука, 1983. - С. 116.
9. Манзанов Г. Е. Динамика религиозности в этнической Бурятии в конце XX - начале XXI в. // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. История. - 2012. - №7. - С. 134.
10. Межнациональные, религиозные, этнопсихологические реалии Бурятии и вопросы гражданской активности населения / под ред. Ц. Б. Будаевой. - Улан-Удэ: Издательство Бурятского гос. ун-та. - 2013. - С. 44.
11. Нестеркин С. П. О церковной иерархии церковного буддизма // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии: материалы международ. науч. конф. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. - С.145-148.
12. Нестеркин С. П. Основные тенденции развития буддизма в социокультурном пространстве России // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. - 2009. - №6. - С. 16-20.
13. Островская Е. А. Буддийские мирские общины Санкт-Петербурга // Социологические исследования. -1999. - №3. - 1999. - С.107-113.
14. Сафронова Е. С. Буддизм в России. - М., 1998. - С.34.
15. Уланов М. С. Современный буддизм в социокультурном пространстве юга России // Известия Волгоградского государственного технического университета. - 2014. - №24(151). - Т. 19. - С.59-62.
16. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / пер. с тиб. А. Кугявичуса. - СПб.: Нартанг, 1994. - Т.1. - С.378.
17. Янгутов Л. Е., Урбанаева И. С. Об актуальности совмещения «внешнего» и «внутреннего» подходов в исследовании буддизма // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. - 2015. - №6. - С.144-153.
References
1. Agadzhanyan A. S. Buddizm i globalizatsiya [Buddhism and globalization]. Religiya i globalizatsiya v Evra-zii [Religion and Globalization in Eurasia]. Moscow: Carnegie Moscow Center, 2004. Pp. 222-255.
2. Badmatsyrenov T. B. Buddiiskoe dukhovenstvo kak spetsificheskaya sotsial'no-professional'naya gruppa (na materialakh Respubliki Buryatiya) [Buddhist clergy as a specific socio-professional group (on the materials of the Republic of Buryatia)]. Ulan-Ude: Buryat State University publ., 2012. P. 68.
3. Badmatsyrenov T. B. Sangkha i politika: politicheskie aspekty funktsionirovaniya buddiiskogo dukhovenstva Mongolii i Buryatii [Sangha and politics: the political aspects of the Buddhist clergy functioning in Mongolia and Buryatia. Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. Filosofiya, sotsiologiya, politologiya, kul'turologiya -Bulletin of Buryat State University. Ser. Philosophy, sociology, political science, cultural studies. 2012. No. 14. Pp. 137-143.
4. Berzin A. Opora na dukhovnogo uchitelya: postroenie zdorovykh vzaimootnoshenii [Reliance on a Spiritual Teacher: Formation of Healthy Relationship]. St Petersburg: Nartang, 2002. P. 47.
5. Gerasimova K. M. Ob istoricheskikh formakh natsional'noi kul'tury buryat [On the historical forms of Bu-ryats national culture]. Natsional'naya intelligentsiya, dukhovenstvo iproblemy sotsial'nogo, natsional'nogo vozrozhde-niya narodov Respubliki Buryatiya [National intelligentsia, clergy and problems of social, national revival of the Buryat Republic peoples]. Ulan-Ude, 1995. - P. 45.
6. Yeshe Lodoy Rinpoche. Kratkoe ob"yasnenie sushchnosti Lamrima [A brief explanation of the nature of Lamrim]. Ulan-Ude: Rinpoche-bagsha; St Petersburg: Nartang, 2002. P. 39. (transl. from Tib.)
7. Isaeva V. B. Sotsial'nyi mekhanizm religioznoi konversii: na primere peterburgskoi buddiiskoi mirskoi obsh-chiny Karma Kag'yu. Avtoref. diss. ... kand. sotsiol. nauk [Social mechanism of religious conversion: on the example of St. Petersburg Buddhist secular community Karma Kagyu. Author's abstract of Cand. sociol. sci. diss.]. St. Petesburg, 2014.
8. Galdanova G. R., Gerasimova K. M., Dashiev D. B. et al. Lamaizm v Buryatii XVIII - nachala XX veka. Struktura i sotsial'naya rol' kul'tovoi sistemy [Lamaism in Buryatia of 18th - early 20th centuries. The structure and social role of the cult system]. Novosibirsk: Nauka, 1983. P. 116.
9. Manzanov G. E. Dinamika religioznosti v etnicheskoi Buryatii v kontse XX - nachale XXI v. [The dynamics of religiosity in the ethnic Buryatia at the end of 20th - the beginning of 21th centuries]. Vestnik Buryatskogo gosu-darstvennogo universiteta. Ser. Istoriya - Bulletin of Buryat State University. Ser. History. 2012. No. 7. Pp. 134.
10. Mezhnatsional'nye, religioznye, etnopsikhologicheskie realii Buryatii i voprosy grazhdanskoi aktivnosti nase-leniya [Inter-ethnic, religious, ethno-psychological reality of Buryatia and issues of population civic activity]. Ulan-Ude: Buryat State University publ., 2013. P. 44.
11. Nesterkin S. P. O tserkovnoi ierarkhii tserkovnogo buddizma [About the ecclesiastical hierarchy of church Buddhism]. Buddizm v kontekste istorii, ideologii i kul'tury Tsentral'noi i Vostochnoi Azii - Buddhism in the context of history, ideology and culture of Central and Eastern Asia. Proc. Int. sci. conf. Ulan-Ude: BSC SB RAS publ., 2003. Pp. 145-148.
12. Nesterkin S. P. Osnovnye tendentsii razvitiya buddizma v sotsiokul'turnom prostranstve Rossii [Main trends of Buddhism development in the Russian socio-cultural space]. Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. Filosofiya, sotsiologiya, politologiya, kul'turologiya - Bulletin of Buryat State University. Ser. Philosophy, sociology, political science, cultural studies. 2009. No. 6. Pp. 16-20.
13. Ostrovskaya E. A. Buddiiskie mirskie obshchiny Sankt-Peterburga [Buddhist secular communities of St. Petersburg]. Sotsiologicheskie issledovaniya - Sociological researches. 1999. No. 3. Pp. 107-113.
14. Safronova E. S. Buddizm vRossii [Buddhism in Russia]. Moscow, 1998. P. 34.
15. Ulanov M. S. Sovremennyi buddizm v sotsiokul'turnom prostranstve yuga Rossii [Modern Buddhism in social and cultural space of the Russian south]. Izvestiya Volgogradskogo gosudarstvennogo tekhnicheskogo universiteta - Proceedings of Volgograd State Technical University. 2014. No. 24(151). V. 19. Pp. 59-62.
16. Je Tsongkhapa. Bol'shoe rukovodstvo k etapam Puti Probuzhdeniya [A great guide to the stages of Awakening path]. St Petersburg.: Nartang, 1994. V. 1. P. 378. (transl. from Tib.)
17. Yangutov L. E., Urbanaeva I. S. Ob aktual'nosti sovmeshcheniya «vneshnego» i «vnutrennego» podkhodov v issledovanii buddizma [The relevance of combining the "external" and "internal" approaches to Buddhism studying]. Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. Filosofiya, sotsiologiya, politologiya, kul'turologiya - Bulletin of Buryat State University. Ser. Philosophy, sociology, political science, cultural studies. 2015. No. 6. Pp. 144-153.
