CC BY
42
Вестник Омского университета. Серия «Исторические науки». 2017. № 1 (13). С. 43-50. УДК 130.2
С. Н. Оводова
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ СМЫСЛ САКРАЛЬНЫХ ТЕКСТОВ: ИДЕНТИФИКАЦИОННЫЕ МОДЕЛИ В КУЛЬТУРЕ*
Сакральный текст исследуются как способ репрезентации социокультурных смыслов. Предлагается модель репрезентации социокультурных смыслов в сакральном тексте. Универсальная репрезентативная модель включает в себя мир, понимание мира, ценности, социальный порядок. Доказывается универсальный характер предложенной модели репрезентации культурных смыслов в тексте.
Ключевые слова: текст; культура; ритуал; репрезентация; культурная идентичность.
S. N. Ovodova
SOCIOCULTURAL SIGNIFICANCE OF SACRED TEXTS: IDENTIFICATION MODELS IN CULTURE
The article examines the sacred text as a way of representation of social and cultural significance. The model representation of social and cultural meanings in the sacred text. Universal representative model includes: model of world, understanding of the world, values, social order. It proved the universal nature of the proposed model of representation of cultural meanings in the text.
Keywords: text; culture; ritual; representation; cultural identity.
Кандидатская диссертация Юрия Васильевича Балакина была посвящена изучению семантики урало-сибирского культового литья [1]. В своей работе Ю. В. Балакин доказал наличие ритуального архетипа как устойчивого обрядового комплекса, а также предложил авторскую интерпретацию семантической взаимосвязи архетипа Великой Матери и металла. Культурологический взгляд на работу Ю. В. Балакина позволяет выйти за рамки рассматриваемого в диссертации материала и проанализировать репрезентативные источники сакральных текстов. Продолжая размышления Юрия Васильевича о роли ритуала в жизни общества, о взаимосвязи культурных смыслов и практик, я предлагаю сконструировать модель репрезентации культурных смыслов в сакральном тексте.
Религиозные тексты, имеющие в культуре статус «сакральных», выполняют роль фундамента для всего наличествующего комплекса текстов, а также для тех текстов, появление которых в культуре возможно. Специфика текста такого рода состоит в транслировании мировоззренческих принципов, являющихся основополагающими для конкретной культуры. Вспомним исламских фундаменталистов, считающих, что Коран - «это всё» и если какие-то книги повторяют его, то они не нужны, если противоречат - вредны. «Известна легенда о халифе, повелевшем уничтожить Александрийскую библиотеку. Халиф рассуждал следующим образом: либо в этих книгах говорится то же самое, что в Коране, и тогда они не нужны; либо в них говорится нечто другое, и тогда
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в форме гранта, проект № 16-17-55001 «Разработка и внедрение персоноразмерной модели мониторинга этноконфессиональных процессов в Западной Сибири», номер государственной регистрации научно-исследовательской темы проекта: № АААА-А16-116040810159-0.
© Оводова С. Н., 2017
они лживы и вредны. Халиф знал некую Истину, обладал этой Истиной и на основе своей истины судил о книгах» [2, с. 12]. Это констатация данности иного порядка, приведение реальности в соответствие с текстом. В рамках такого мировоззрения текст реальнее самой реальности, она искажена, а он нет.
Репрезентируемые текстом смыслы пред-ставлены в единстве и демонстрируют многослойный срез социокультурной реальности. Текст одновременно репрезентирует 1) мир (действительность); 2) понимание (интерпретацию мира); 3) ценностное отношение к представленному и понятому; 4) социальный порядок. Эта схема является универсальной репрезентативной моделью и может быть применима к разным текстам и культурам.
1. Мир репрезентирован в тексте, потому что текст содержит схему, картину мироустройства (или предполагает наличие определённой схемы). Но отражение мира в тексте происходит не по принципу кальки, а посредством интерпретации.
2. Мир, представленный в тексте, - это мир в понимании конкретного человека в конкретную эпоху. Стоит вспомнить в качестве примера исследования медиевиста А. Я. Гуревича. Он выдвигает положение о том, что каждой эпохе присуща своя категориальная система координат, в которой отражена специфика этой эпохи [3]. Он выделяет базовые понятия: «время-пространство», «труд», «право», «богатство», - которые рассматриваются им относительно средневековой культуры. В своём исследовании он приходит к осознанию того, что сложность реконструкции культуры другой эпохи заключается в разном объёме понятий. Культура изменяется, а вместе с ней меняются антропологические модели, легитимные в пределах этой культуры, что выражается в трансформации социального порядка и смене ценностной парадигмы.
«Человек познаёт, но он также и осознаёт то, что он познаёт. Мы приобретаем знания, обладаем ими и используем их; но в то же время мы сознаём свою собственную деятельность как субъектов познания. Следовательно, человеческое понимание исторически развивалось двумя путями, дополняющими друг друга: оно росло и в то же время углублялось, становясь, таким обра-
зом, и всё более экстенсивным, и всё более рефлективным» [4, с. 22]. Возможность человека осознавать познаваемое выражена в рефлексии принципов познания. Принципы познания фиксируются в тексте. Объективированность текста, его явленность позволяет производить рефлексию над принципами познания, представленными в тексте, и использовать его в качестве репрезентанта антропо-культурной реальности. Если культура выстраивается человеком посредством соизмерения себя с текстом, то можно сказать, что текст выступает репрезентантом социокультурных смыслов.
3. В тексте отражается ценностное отношение к описываемому миру. Репрезентативная модель с неизбежностью выводит к проблеме понимания человеком культурной реальности. Текст репрезентирует мир и культуру с учётом антропологических характеристик, а также с учётом той превалирующей ценностной системы координат, которая является господствующей в данной культуре. Посредством текста архивируются культурные смыслы и антропологические модели. Но при разархивировании текста и воссоздании антропокультурной реальности культурное и антропное преобразуются, так как субъект, обращаясь к тексту, интерпретирует заложенные в нём смыслы с учётом не только ценностной модели, заключённой в тексте, но и с учётом своей собственной ценностной модели.
4. Сакральный текст переводится на уровень социальных практик. Ключевые для определённой культуры тексты изменяют социальную реальность. Как отмечает М. де Сер-то, «"смысл" игры письма, производства системы, пространства формализации состоит в том, чтобы отсылать к реальности, от которой оно отделилось именно для того, чтобы её изменить. Его цель - социальная действительность. Оно манипулирует внешним пространством» [5, с. 243].
Сакральный текст рассказывает об устройстве мира, о нормах поведения, он формирует картину мира и уклад повседневной жизни, т. е. влияет как на культурное, социальное, так и на антропное. Посредством текста осуществляется трансляция норм и правил, он выступает гарантом передачи традиций. «Роль "твёрдого ядра" культуры спосо-
бен исполнять основополагающий священный текст, а "защитный пояс" культуры может быть представлен светскими идеалами, адаптированными к толкованиям признанных религиозных принципов и материализованными в бытовой, производственной, социально-преобразующей и научно-технической практике. Эти идеалы формируются в сферах морали, политики и иных областях ценностного мироотношения» [6, с. 256-257]. Утверждение Д. В. Пивоварова о наличии в культуре «твёрдого ядра» текстов, детерминирующих и культуру, и поведение человека, т. е., по сути, являющихся репрезентантами антропокультурной реальности, может быть применено и по отношению к иным светским текстам, выполняющим культуро-творческую функцию. Тексты, находящиеся за пределами «твёрдого ядра», не являются культурообразующими, а тексты, принадлежащие к «твёрдому ядру», формируют и культурную реальность, и антропологические модели. Тексты «твёрдого ядра» и «защитного пояса» являются дозволенными текстами, в то время как тексты, находящиеся за пределами ядра и защитного пояса, не только не репрезентируют антропокуль-турную реальность, но и подвергаются гонениям, их распространение преследуется. Сам механизм культурной реальности работает таким образом, что постепенно тексты, не репрезентирующие антропокультурную реальность, социальный порядок, вытесняются. Человек нарекался культурным или бескультурным в зависимости от причастности или непричастности к тексту. Связь человека и определённого текста, находящегося за пределами культурного ядра, выражалась в том, что и текст, и человек становились жертвой, уничтожались физически (пострадать за текст): тексты изымались, сжигались, люди изымались из социума. В отношении человека действует тот же культурный механизм, что и в отношении текста, что доказывает связь человека, текста и культуры. Культурообразующий текст, репрезентирующий антропокультурную и социокультурную реальности 1) порождает контекст, в рамках которого можно существовать («материализованными в бытовой, производственной, социально-преобразующей и научно-технической практике»); 2) определяет вектор раз-
вития культуры и человека; 3) воспринимается как основа и ядро - его отстаивают, прячут, сохраняют, распространяют; 4) ценность такого текста приравнивается к ценности жизни.
В этой связи интересен феномен самиздата в советское время [7]. Людям угрожала физическая расправа или лишение свободы, но они тайно переписывали от руки и переиздавали культовые тексты, которые сформировали ядро неофициальной несоветской культуры. Таким образом, даже противостояние ядру текстов официальной культуры порождает новое ядро текстов и комментариев к ним, которые формируют параллельную культурную тенденцию с ценностями и моделями поведения, отличными от общепризнанных. Такое соизмерение судьбы человека и судьбы письменного текста свойственно литературоцентристской культуре. Соотношение искусства (художественного текста) и реальной жизни человека может быть разным, в том числе «подход к соотношению искусства и внехудожественной реальности заключается во взгляде на искусство как на область моделей и программ. <...> Жизнь избирает себе искусство в качестве образца и спешит "подражать" ему» [8, с. 181]. Например, люди эпохи конца ХУШ - начала Х1Х в. выстраивают свою жизнь с опорой на литературные тексты, перенимая и воплощая описанные модели поведения. Воплотить в жизнь литературный или религиозный текст проще, чем живописное полотно, так как раскодировка письменного текста, разар-хивирование антропокультурной реальности и переведение написанного в социальный и культурный порядок доступней в связи с повествовательностью письменного текста.
Существующие в культуре подобные практики взаимодействия человека и текста, превозносящие важность текста до уровня человеческой жизни (выстраивание своей жизни в соответствии с текстом, смерть за текст), свидетельствуют о том, что человек идентифицировал себя с текстом или идентифицировал себя через текст. Механизмы идентификации предполагают актуализацию культурных смыслов, традиций, символов и тому подобного в пределах собственной жизни, перевод этих смысловых конструкций на уровень осмысленных социокультурных
повседневных практик. Понять механизмы самоидентификации личности возможно только при комплексном анализе способов репрезентации, включающем в себя анализ самоописаний (дискурсивных практик), социальных практик (репрезентации идентичности в повседневных практиках). При самоописании идентичности происходит соотнесение с идеальным образом, образцом, к которому субъект апеллирует и которому пытается соответствовать. Механизм конструирования идентичности связан с отсылкой к системе авторитетов, социальных институтов, образов.
Диалог с религиозным текстом, подразумевающим свободную интерпретацию, значительно ограничен. Поэтому предполагается, что все необходимые и допустимые варианты понимания уже заложены в тексте Священного Писания, возможность его интерпретации и её необходимость порой ставятся под сомнение. В данном случае сохранение «твёрдого ядра» очень важно, что не позволяет видоизменять его посредством работы с «защитным поясом» текстов и социокультурных практик.
Космогонические и космологические мифы содержат в себе модель социума, которая воспроизводится носителями этого комплекса мифов. Описанный в мифе порядок организует жизнь общества. «Текст» мифа выступает в доминантной роли по отношению к реальности, он преобразует её путем ритуализации. Ритуал есть переведение космического порядка (т. е. первого пункта универсальной репрезентативной модели) на порядок человеческой деятельности [9] (на второй, третий и четвёртый уровни репрезентативной модели). Ритуал связывает космическое и социальное, мир и антропокультур-ную реальность. Э. Кассирер отмечал, что в ходе ритуала не только человек устанавливает связь с сакральным, но и сакральное попадает под власть человека. Он не упоминает понятия текста, но он говорит о молитве, при помощи которой жрец ловит божество в сети: «Власть, присущая молитве, магическая по своему происхождению и по своему роду: она заключается в принуждении, которое, благодаря колдовской силе слова, оказывается на божество. С полной чёткостью этот смысл молитвы предстаёт перед нами в на-
чальной стадии и в дальнейшем развитии ведийской религии. В ней правильно выполненные жертвоприношение и молитва повсюду наделяются неодолимой силой: это силок, сеть и ловушка, с чьей помощью жрец ловит богов. Священные гимны и мантры, песни и стихотворные размеры формируют бытие и управляют им: от их употребления, от их правильного или ошибочного применения зависит ход мировых событий. Жрец, совершающий жертвоприношение до восхода солнца, тем самым вызывает бога солнца, его рождение. Таким образом, все вещи и все силы вплетены в единую силу Брахмана, молитвенного слова, которое не только преодолевает барьеры между богом и человеком, но и буквально сметает их» [10, с. 237]. Молитвенное слово одновременно и жертва и капкан для божества. Религиозная молитва, гимн являются носителями культурного кода не благодаря усилиям современных структуралистов, а «естественным образом», так как молитва содержит в себе указание на мироустройство, а также регламентирует взаимоотношения носителей культуры. Механизм перенесения устройства мира на устройство социума посредством текста мы можем проследить и в Ригведе. Там говорится о жертвоприношении Пуруши: «Луна из (его) духа рождена, / Из глаза солнце родилось. / Из уст - Индра и Агни. / Из дыхания родился ветер»; «Его рот стал брахманом, / (Его) руки сделались раджанья, / (То), что бёдра его, -это вайшья, / Из ног родился шудра» [11, с. 236]. Через это жертвоприношение проговаривается устройство мира и социальное устройство. Этот миф сформировал особый взгляд на жертвоприношение (следовательно, и смерть), ввёл его в систему культуры и дал толкование, объясняющее необходимость такой последовательности действий. Также он закрепил в индийской культуре за варнами определённые модели поведения и жизнеустроения, которые не могут поддаваться критике, так как они изложены в тексте Ригведы. Авторитетность текста такого рода можно проследить и на примере «Пифагорейских Золотых стихов», которые представляют собой философствование о правильном образе жизни. В тексте стихов содержатся как бытовые предписания, так и предписания этического плана. Выполне-
ние этого свода «правил» обещает переход к бессмертной жизни: «Ты же дерзай, зане божественный род и у смертных, / Вещая коим природа обряды все открывает. / Будучи в них посвящён, достигнешь того, что велю я, / Душу свою исцелишь и спасёшь от этих страданий. / Яств не вкушай, о которых сказали мы в "Очищеньях" / И в "Избавленьи души", но всё разбери и обдумай, / А браздо-держцем поставь над собою благое решенье. / Если же тело покинув, в эфир придёшь ты свободный, / Станешь богом бессмертным, нетленным, боле не смертным» [12, с. 505]. В переводе Е. П. Казначеевой рецептурный характер данного отрывка становится более наглядным: «Если же хочешь избавить / Душу свою от земного, то руководствуйся свыше / Данным тебе пониманьем. Пусть оно правит судьбою! / После того как очистишь душу свою совершенно, / Станешь ты богом бессмертным, смерть раздавившим стопою» [13, с. 11-12]. Облечённые в поэтическую форму, данные наставления интересны потому, что они носят не просто рекомендательный характер, а представляют собой некую последовательность действий для учеников пифагорейской школы, универсальную методику, «силки» для божества. Происходит попытка повлиять на мировой порядок через изменение поведенческих установок, т. е. не только текст влияет на устройство культуры (на понимание мира и ценностное к нему отношение), но человек начинает влиять на природный мир посредством текстов (что выражено в магическом представлении о мире). Сакральный текст повествует о мире, и сказанное в тексте принимается на веру как истина о мире. Следствием этого является то, что культура и человек функционируют в соответствии с истиной, данной в тексте. Принципы функционирования культуры представляют собой воплощение понимания мира и ценностного к нему отношения, которые неявно присутствуют в тексте. Устройство культуры и взаимоотношения её носителей являются зримой реализацией мира, понимания мира, ценностей мира, изложенных в тексте, что соответствует репрезентативной модели. Смысл текста визуализируется в культурной реальности как посредством маркировки социального устройства, так и в повседневных практиках.
Наглядной иллюстрацией признания за текстом возможности выстраивания повседневной жизни в соответствии с написанным является шариат. Шариат есть указание «должно-дозволенного» пути мусульманина. Нормы шариата зафиксированы в священном тексте. Текст задаёт нормы функционирования культуры, прописывает поведенческие алгоритмы. Данный принцип можно проследить и на тексте Библии. Ветхий Завет начинается с описания модели мира и принципов её функционирования (Быт. 1: 1-31). В тексте задаётся определённая категориальная система, которая содержит в себе указания на занимаемое человеком внутри неё место. Текст Библии с первых своих строк скрепляет вместе Бога, человека и мир, прописывая при этом принципы их взаимоотношений. Сам текст Библии выступает в качестве гарантирующего достоверность транслятора этих взаимоотношений. Следуя далее по тексту, можно найти чёткие инструкции того, как нужно поступать в конкретных ситуациях (Лев. 1-27, Втор. 10-26). На основании текста Библии выстраивается чёткая поведенческая модель с узнаваемыми маркерами, которые особым образом формируют жизнь человека. Это нашло отражение в житиях христианских святых: они представляют собой канон, образец жизнеустроения. Себя и своё поведение необходимо соизмерять с текстом, нужно соответствовать (со-ответ-ствовать, держать ответ) тексту Священного Писания. Близким по принципу воздействия на повседневность к житиям святых является и Табель о рангах Петра I. Табель о рангах регламентировала не только поведение при дворе императора, но и бытовой уклад жизни, т. е. она также выступала мерилом повседневности. Подобное, напомним, стало возможным с упразднением Патриаршего престола, подчинением церкви государству и вытеснением страха перед Богом страхом перед государем.
В этих примерах главенство текста по отношению к культуре неоспоримо. Текст организовывает пространственные, а следовательно, и социальные ориентиры посредством переноса написанного на устройство социума. Иногда это отражение имеет и зримое воплощение. «Храм получил новое и весьма существенное значение: он не только пред-
ставлял собой imago mundi, но и являлся земной репродукцией одной из моделей высшего мира» [14, с. 44-45]. Храм в данном случае есть зримое воплощение устройства небесного. Храм делает видимым, а следовательно, репрезентирует устройство мира. Данный пример отсылает к пространственно-социальному упорядочению мира. Но священный текст, текст мифа и любой текст, выполняющий в культуре те же функции, регламентирует не только пространственно-социальные связи, но и особое отношение ко времени в культуре, т. е. даёт картину ценностей культуры. Праздники делят временную протяжённость на отрезки, лишая время «сплошности». Они разлиновывают год в соответствии со смысловыми блоками и «событиями», о которых говорится в той или иной традиции.
В некоторых текстах пространственная и временная «разлинованность» мира явлена зримо. Например, гексаграмма в китайской «Книге Перемен» несёт в себе рассказ об устройстве мира, соотношении сил света и тьмы и занимаемых ими позиций. Гексаграмма представляет собой текстуальный конструкт, который посредством деления на разные комбинаторные составляющие репрезентирует различные срезы мироустройства. Построчное чтение обрисовывает ситуацию распределения инь и ян, а также прослеживает динамику их взаимодействия, деление на две составляющие представляет мир через категории «внешнее, отступающее, разрушающееся - внутреннее, наступающее, созидающееся», а деление на три блока позволяет соотнести между собой небо, человека и землю [15]. Смыслы мира, единицы мира (небо, человек, земля) и их соотношение присутствуют в атомарной единице текста - гексаграмме, она, как призма, позволяет увидеть мир сквозь свои грани. В этом и ранее приведённых нами примерах текст признаётся соизмеряемым с действительностью, более того, он оказывает на неё значительное влияние. Гексаграмма и есть мир, только вербально и визуально-образно выраженный в тексте (данный в виде текста). Сакральные тексты выступают матрицей, координирующей устроение повседневности, они задают идеалы, оглядываясь на которые человек строит культу-
ру, так как они повествуют о мире и об отношении к миру человека, т. е. о правилах и нормах культуры.
Существуют исследования, которые посредством сводов религиозных текстов пытаются реконструировать черты повседневной жизни народов, создающих такие тексты. Т. Я. Елизаренкова в работе «Слова и вещи в Ригведе» [16] через анализ синонимичного ряда лексем даёт очерк категориального восприятия мира ариями. Она исследует семантические поля лексем «дом», «место жертвоприношений», «дорога», «лес», «поле», «вода», «гора», «крепость». Налицо выход к мировоззренческой картине мира через языковую картину (через текст реконструируется социокультурная реальность). Подобный угол зрения на материал при работе с «Гару-дой-пураной» демонстрирует Е. В. Тюлина. Она признаётся, что «Гаруда-пурана», «помимо обширных глав, посвящённых мифологии... включает в себя и научные трактаты, и произведения, описывающие правила ритуала и поведения в обществе. Однако все эти части, казалось бы, не имеющие ничего общего, оказываются объединёнными в одно целое: картина мира формируется с помощью системы взаимосвязанных представлений о человеке, космосе, времени и пространстве» [17, с. 14]. Автора интересует ритуал почитания предков, его реконструкция осуществляется на основании текста, т. е. из текста извлекаются социальное устройство и культурные координаты.
Иногда текст ритуала модифицируется, а то и вовсе исчезает, но остаются (или вновь возникают) социальные практики, замещающие в культуре утраченный ритуал. Ю. В. Балакин отстаивал тезис «о сильной устойчивости ритуала во времени и пространстве» [1, с. 12]. Дополним тезис Юрия Васильевича: иногда социокультурный смысл ритуала настолько устойчив, что, даже после того как ритуал перестаёт бытовать в своём чистом виде, социокультурный смысл ритуала находит воплощение в иных формах и практиках. Анализируя предпосылки становления и особенности бытования ритуала инициации, П. Л. Зайцев приходит к выводу, что инициационный механизм в культуре остаётся и воплощается в разных социокультурных практиках [18; 19].
Впоследствии религиозный текст функцию по организации и упорядочиванию мира передаёт натурфилософскому тексту, сначала конкурирующему с религией (эпоха Возрождения), а после «сакрализованному» европейской культурой в составе метафизических систем Ф. Шеллинга и Г. Гегеля. «Предмет религии, как и философии, есть вечная истина в её объективности, бог и ничто, кроме бога и объяснения бога», - писал в «Философии религии» Г. Гегель [20, с. 219]. Последнее замечено также М. Элиаде: «В истории досистематического мышления редко встречается формула, более разительно напоминающая гегелевскую диалектику, чем индонезийские космологии и символика» [21, с. 238]. В индонезийских мифах из первоначального неразделённого космического целого возникают два полярных божественных начала, которые, противостоя друг другу и в то же время дополняя друг друга, в конце концов объединяются в высший синтез.
Из всего вышесказанного можно сделать вывод о том, что тексты, имеющие статус сакральных, особым образом регламентируют повседневность человека, задавая ей пространственно-временные и социальные модели. Любые тексты, содержащие данные об устройстве мира (космоса, вселенной), имели ничуть не меньшее влияние на формирование миропонимания и могут также выступать в качестве репрезентантов социокультурной и антропокультурной реальности. В дальнейшем функцию организации мировоззренческих установок начинают выполнять в истории культуры не только религиозные тексты.
Универсальность предложенной репрезентативной модели выражена в возможности её применения к анализу как религиозного, научного, художественного, философского, так и к любому другому тексту культуры. Все составляющие репрезентативной модели присутствуют в любом виде текста, как в письменном, так и в визуально-образном, специфичной будет форма их представленности, т. е. код (или язык). Смысл, репрезентируемый текстом, зависит от типа культуры, в котором текст создан, и от того контекстуального пространства, в котором он пребывает.
В разных видах текстов меняется содержание универсальной репрезентативной модели: антропологические проекты, ценностное содержание антропокультурной реальности, социальные практики и т. п. Каждый религиозный текст предполагает наличие определённой модели поведения человека, определённого ценностного взгляда на культуру, то же самое можно фиксировать и в художественном, и в научном, и в изобразительном, и в кинематографическом текстах и в любом продукте медиа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Балакин Ю. В. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале : автореф. дис. ... канд. ист. наук. - Новосибирск, 1996. - 18 с.
2. Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. - 1996. - № 21. - С. 1021.
3. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной эстетики. - М. : Искусство, 1981. - 359 с.
4. Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М. : Прогресс, 1984. - 327 с.
5. Серто М. де. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать. - СПб. : Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2013. - 330 с.
6. Пивоваров Д. В. Философия религии : учебное пособие. - М. : Академический проект, 2006. - 638 с.
7. Берг М. Неофициальная литературная критика и теория (между концом оттепели и началом перестройки). - ЫЯЬ: http://www.mberg.net /пеоАс1а!_кгШса/ (дата обращения: 20.01.2015).
8. Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX века). - 2-е изд. - СПб. : Искусство-СПб, 2006. - 413 с.
9. Топоров В. Н. Космогонические мифы // Мифы народов мира : энциклопедия : в 2 т. / под ред. С. А. Токарева. - М. : Советская энциклопедия, 1980. - Т. 2. - С. 6-9.
10. Кассирер Э. Философия символических форм / пер. с нем. А. М. Руткевича. - М. : Академический проект, 2011. - Т. 3 : Феноменология познания. - 398 с.
11. Ригведа. Мандалы !Х-Х / пер. Т. Я. Елизарен-ковой. - М. : Наука, 1999. - 559 с.
12. Фрагменты ранних греческих философов. -Ч. 1 : От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Институт философии АН СССР. - М. : Наука, 1989. - 576 с.
13. Золотые стихи Пифагора / пер. Е. П. Казна-чеевой // АУМ: синтез мистических учений Запада и Востока. - 1990. - № 6. - С. 11-12.
14. Элиаде М. Священное и мирское. - М. : Изд-во МГУ, 1994. - 144 с.
15. Щуцкий Ю. К. Классическая китайская «Книга Перемен». - Ростов н/Д. : Феникс, 1998. -544 с.
16. Елизаренкова Т. Я. Слова и вещи в Ригведе. -М. : Восточная литература РАН, 1999. - 240 с.
17. Тюлина Е. В. «Гаруда-пурана». Человек и мир / пер. с санскрита, исслед., коммент. - М. : Восточная литература, 2003. - 278 с.
18. Зайцев П. Л. Инициационные стратегии «Большого» модерна // Омский научный вестник. - 2011. - № 6 (102). - С. 74-77.
19. Зайцев П. Л. Инициация: религиоведческие и культурфилософские контексты : учебное пособие. - Омск : Амфора, 2011. - 268 с.
20. Гегель Г. Философия религии : в 2 т. - Т. 1. -М. : Мысль, 1976. - 575 с.
21. Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. - М. : Прогресс, 1987. - 312 с.
