CC BY
244
ДИАГНОСТИКА СОЦИУМА
Н.В. Мотрошилова
Социокультурный контекст 50—80-х годов XX века и феномен Мамардашвили
В фокусе этой статьи — тема связи между социальноисторическим и культурным контекстом истории России после Второй мировой войны, с одной стороны, а с другой стороны, развитием философии в 50—80-х гг. XX века — как это отразилось в деятельности, личности и судьбе Мераба Мамардашвили, который был одним из выдающихся философов нашей страны, чьи идеи и произведения оказали глубокое влияние на развитие философии и культуры второй половины XX века и до сих пор участвуют в философском движении наших дней.
Ключевые слова: российский социо-культурный контекст 50—60-х гг. XX века, феномен Мамардашвили, антиномии реальности и действия, официальное и неофициальное сообщества; смена поколений в 50—60-х годах XX века и философия в СССР, изменения и вызовы цивилизации; историко-философские размышления Мамардашвили.
Предисловие
Так случилось, что нынешнее «осовременивающее воспоминание»1 о Мерабе Мамардашвили — юбилейное (80 лет со дня его рождения) и поминальное (20 лет памяти). Но оно менее всего должно быть парадным, некритичным, сглаживающим острые углы. Это противоречило бы духу философии и строю личности Мераба Константиновича. Тем более что подобный подход не отвечал бы и характеру весьма сложной, противоречивой, жесткой эпохи, на которую пришлось становление, развитие творческой мысли Мамардашвили и других отечественных философов, внесших заметный вклад в философскую мысль XX века.
Анализируя их жизненный путь, его творческие итоги, нельзя не заметить, что во всю эту ткань каждый раз конкретной деятельности вплетено общее глубокое противоречие, больше того, включена своего рода постоянная антиномия. Одним ее полюсом стал мощный и повсеместный социально-идео-
1 В кавычках — термин Э. Гуссерля.
© Мотрошилова Н.В., 2011
логический прессинг, исходивший от системы, от ее институтов, многочисленных условий и существенно ограничивавший, порою подавлявший, свободу мысли и творчества. Избавиться от прессинга, повседневного давления, сколько я знаю, в творческих областях не удавалось никому из тех, кто не уходил в социальное «никуда», не переставал работать в сферах науки и культуры. Сказать, что с этим полюсом были связаны отдельные «утраты» и «издержки», значит сказать весьма мало. Здесь рождалась существенная социально-историческая деформация, в свою очередь принимавшая самые различные формы и проявления. Главное для философии: нельзя было открыто и гласно, честно, бескомпромиссно работать в целом ряде принципиальных и для общества, и для философии областей, прежде всего в сферах социально-философской мысли, философии политики, над проблемами власти и идеологии. Так беспокоящий кого-то из сегодняшней молодежи «принцип неучастия» в политике, который для себя избрал и провозгласил (но так часто не выдерживал последовательно [1, с. 177—180]) М. Мамардашвили, был ответом немалого числа философов и других гуманитариев на саму невозможность профессионально-честной и ответственной мысли, а тем более деятельности в этих и сопредельных областях. Здесь — один из тех самых трудных, подчас трагических «острых углов» во всей области культуры, духа того периода, сглаживать которые было бы неверно и недостойно.
Но у антиномии, нами рассматриваемой, был и другой полюс. Его образовали именно мысль, художественное творчество, настроенные на волну свободы — свободы личности в различных областях духовной жизнедеятельности, в результате чего в период 50—80-х годов XX века были все-таки, вопреки всем препятствиям, накоплены впечатляющие, проверенные и сегодняшним временем творческие результаты.
Напряжение между двумя этими полюсами, которые к тому же не были взаимоизолированными, а так или иначе «заражали» друг друга, характерно для всей эпохи, которую обычно называют «советской» (см. коммент. 1). Впрочем, подобная антиномия полюсов подавления и свободы мысле-твор-чества характерна не только для советского периода истории. В том или ином виде она свойственна всему развитию человеческой цивилизации — с тех (очень давних) времен, когда вообще зародилась культура, включая ее важнейшую часть, философию. Социальные условия редко когда благоприятствовали великим умам и талантам человечества. Напомню: куда чаще история являла настоящие трагедии в том противостоянии внешних сил, обстоятельств и людей духа, культуры (в том числе философов), которое оканчивалось для последних казнями, изгнаниями, иными преследованиями и утеснениями. Другими словами, репрессивно-подавляющая сторона этой исторической антиномии исправно функционировала. Но и существование другого полюса, свидетельствующего о неодолимости стремления мыслящих личностей к свободе, о накоплении и сохранении в веках вы-
соких результатов их творчества — факт, вряд ли требующий специальных доказательств и иллюстраций. Важно в конкретной связи нашего повествования то, что даже в жестких, иногда смертельно опасных, условиях полюс свободной мысли и высочайшего творчества оказывался неуничтожимым. Что отчетливее проступало и проступает по прошествии длительного времени после создания таких творческих результатов. Но уже и историческая дистанция в 50—60 лет тут многое проясняет. Вот и для историко-философских исследований, каковые требуются в случае Мамардашвили и других его современников (см. коммент. 2), нынче имеются более благоприятные, чем прежде возможности. Вместе с тем, вызовы, самой новой эпохой предъявленные таким историко-философским разысканиям, более глубоки и многообразны. Историки философии поставлены перед необходимостью выходить за сложившиеся пределы и ограничения своей дисциплинарной области, в частности, осваивать и применять методы смежных гуманитарных областей — социологии познания (в том числе познания философского), социологии науки, культуры. (К слову, это для меня лично еще с молодости освоенные сферы теоретической работы).
Прежде всего встает задача более конкретного, более многослойного, чем это обычно делается при самых общих отсылках к «эпохе», проанализировать специфику социально-исторического периода развития нашей страны, начиная с 50-х годов XX века, чтобы вникнуть в конкретные особенности цивилизационного, эпохального и ситуационного социокультурного контекста [2], которые позволяют понять специфику развития общества, культуры, духа и на протяжении всей послевоенной истории, и истории каждого десятилетия.
Специфика социокультурного контекста 50 -х годов XX века и философия
Результаты проделанного мною анализа (в более полном виде имеющиеся в книге, подготовленной для печати) здесь могут быть представлены в самом кратком виде. Сначала скажу о главных, с моей точки зрения, чертах социокультурного контекста, в котором развивалась также и философия нашей страны как к началу 50-х годов XX века, так и в самом этом десятилетии.
Здесь приходится констатировать не только существование упомянутой антиномии, но даже ее заострение, появление болезненных парадоксов.
Известный факт: как раз на вторую половину 40-х годов (когда страна лежала в руинах, а население голодало и бедствовало) пришлись разгромные партийные постановления, обрушившиеся на наиболее яркие явления тогдашней отечественной культуры. А по философии идеологический каток прошелся еще раньше: ведь партийные идеологи и судьи «нашли время» заклеймить III том «Истории философии» (это было, к слову, одно из лучших философских учебных пособий) тогда, когда еще шла страшная война... И после войны, во второй половине 40-х годов, идеологичес-
кая хватка власти не ослабевала. Репрессивные идеологические механизмы смазывались и крутились и в 50-х годах.
В упомянутой подготовленной к печати книге (опираясь на документы, на прекрасные исследования ряда авторов, например, Г. Батыгина,
А. Огурцова и др.) я подробно показываю, сколь активная и разветвленная «деятельность» различных, прежде всего партийных, инстанций обеспечивала стойкое присутствие подавляющего свободу полюса социального контекста. И все-таки 50-е годы даже и в проявлениях этого полюса антиномии заметно отличались от 40-х. Если не учитывать сумму новых факторов, нельзя понять, почему и как зародились творческие силы в сферах духа, культуры, включая и философию.
Говоря коротко, изменения и послабления состояли — после смерти Сталина в 1953 году и особенно после XX съезда КПСС — сначала в сдерживании массовых репрессий, а затем и в их официальном осуждении. Причин, как мы увидим, было немало. Одна из них: уже было невозможно обрушивать такие репрессии на народ-победитель, который понес во время войны страшные жертвы и теперь должен был восстанавливать лежащую в руинах страну. Какими бы непоследовательными, противоречивыми, колебательными ни были послабляющие, в том числе реабилитационные процессы середины 50-х годов, никак нельзя не видеть их громадное воздействие на жизнь, деятельность, сознание, ценности людей, в том числе, а возможно, в особенности, занятых в духовно-творческих сферах. Немалое влияние состояло в таком социальнопсихологическом изменении: стал отступать страх, в 30—40-е годы пронизывавший бытие и сознание всех без исключения слоев и поколений — страх человека оказаться в ГУЛАГах, за решеткой, поплатиться за несуществующие «преступления» самой жизнью, своей и своих близких. В 50-е годы страх как бы отступил даже в жизни поколений, которые в прошлом были им охвачены. А для вновь вступавшей в сознательную жизнь молодежи страх уже не был стойкой чертой повсеместного и повседневного состояния индивидов.
Более того, жизнедеятельность, сознание, ориентации, ценности довольно большого числа людей в нашей стране проникались стремлением жить и действовать свободнее, самостоятельнее, достойнее. Высоко поднятые и массово проявлявшиеся во время войны ценности патриотизма продолжали определять поведение и внутренний мир «поколения победителей» — и прежде всего тех людей, которые вернулись с чудовищной войны с гордым сознанием выполненного долга и перед родиной, и перед всем миром. Они, освободив другие народы от фашистского ига, вновь и вновь задавали (подобно нашим отдаленным предкам) вопрос: почему так плачевно обстоят дела со свободами и правами человека на их собственной родине?
К философии вчерашние фронтовики тоже имели прямое отношение: ведь они, еще достаточно молодые люди, принесли на философские факультеты, куда после войны поступили учиться или продолжать учебу, подобные ценности и умонастроения. Те из них, что впоследствии стали извест-
ными и выдающимися философами (А. Зиновьев, Э. Ильенков, Т. Ойзерман,
В. Келле, А. Гулыга и многие другие), стали своего рода символическими фигурами для философии, культуры и тогдашнего, и последующего периодов. Э.Ю. Соловьев верно написал в одном из своих стихотворений о влиянии, которое они оказали на нас, вчерашних школьников: «Все мы вышли из шинели, из шинели Эвальда и Сашки.» (имея в виду Эвальда Ильенкова и Александра Зиновьева). Не лишне напомнить, что сходные явления в тот период можно было наблюдать в становлении новой литературы, кинематографии, других областей культуры послевоенной России.
Полагаю, среди наиболее важных социальных условий и предпосылок, проявивших свое действие к концу 40-х, в 50-х, а также в 60-х годах (они сильно повлияли и на философию), следует назвать становление и приход к профессиональной, социальной — в том числе творческой — активности, а сначала, разумеется, в сферу обучения самых молодых поколений. Это были дети войны, зачастую потерявшие на фронтах отцов, иногда и матерей, других близких; при утрате кормильцев им приходилось надеяться на самих себя.
Дополнительное обстоятельство (существенное не только для философии): согласно проведенному мною исследованию (его источники — справочники, энциклопедии с биографическими данными) лишь около 5% молодых, составивших впоследствии основную массу докторов и кандидатов философских наук, родились и заканчивали школу в Москве, Ленинграде, других крупных городах. А более 95% родилось даже не в городах, а в «весях» — деревнях, райцентрах, небольших городках нашей необъятной страны. Парадоксально, но они, несмотря на все бедствия и лишения войны, а также первых послевоенных лет — благодаря упорному труду, талантливости — хорошо учились (кстати, нередко у педагогов, сохранившихся еще с дореволюционных времен), готовились к поступлению в лучшие вузы страны, широко распахнувших свои двери для масштабных послевоенных приемов, и напористо завоевывали их!
Оказалось — и подтвердилось историческим опытом, — что у представителей послевоенных молодых поколений ценности свободы, творчества, профессионализма, личностного достоинства, рвения в освоении богатств духа и культуры выдвинулись на передний план.
Этому в значительной степени способствовали подспудные цивилизационные социально-исторические процессы — прежде всего то, что послевоенные годы стали эпохой развертывания научно-технической революции. О ней сначала не так много говорили, даже и сам термин НТР не был в ходу. Но вызовы научно-технической эпохи чем дальше, тем больше давали о себе знать, входили в миры сознания, ценностей, ориентаций индивидов, социальных групп, целых поколений. Нельзя сказать, чтобы «ценности» партийной преданности, идеологического фанатизма и т. д. исчезли из жизни, ибо «работа», направленная на их поддержание и воспитание, велась огромная, разветвленная, целенаправленная, наконец, дорогостоящая. Но в 50—60-е годы на сознание многих людей и в нашей стране уже не могли не повлиять ценности профессионализ-
ма, квалифицированного труда, управленческой ответственности и т. д. Что самое, пожалуй, существенное — эпоха НТР объективно затребовала большую массу научно-технических специалистов. Ученые (прежде всего в естественных и технических науках), инженеры, организаторы крупных технических проектов постепенно становились престижными социальными фигурами. Идеологические инстанции упорно принуждали в книгах или фильмах ставить «рядом» секретарей райкомов, парткомов, но и их облик эпоха заставляла изменять соответственно требованиям добротного профессионального труда.
Такие или подобные конкретные, эпохальные и ситуационные социально-исторические изменения (их было много, но вдаваться здесь в детализированную картину невозможно) воздействовали также и на философию.
Зарождение неортодоксальных тенденций в отечественной философии 50-х годов и их укрепление в 60-х годах XX века
Об этих тенденциях буду говорить далее, ближе соотнося их с темой статьи, касающейся творчества М. Мамардашвили в социокультурном контексте того времени.
Путь Мамардашвили в 40—50-х годах может служить и подтверждением, и иллюстрацией ранее сказанного.
Мераб Мамардашвили родился в Грузии, в местечке Гори, 15 сентября 1930 года — родился тогда, когда другой уроженец этого городка, Иосиф Сталин, прочно занял первое место у руля правления нашей страной, во многом определив драматический ход дальнейшего развития ее истории. (Кстати, Мераб Константинович, когда он стал самостоятельным мыслителем, сформировал и никогда не менял резко критическое отношение к Сталину и сталинизму [3, с. 355, 373, 376]). В 1949 году с золотой медалью закончив школу в Тбилиси, Мамардашвили поступил на философский факультет МГУ; в 50-х годах он был его студентом (1949—1954 годы), а потом и аспирантом (1954—1957 гг.).
В эти годы наша страна вступила в исторический период своего развития, во многих отношениях обновляющий, но и в высшей степени противоречивый. В том числе с точки зрения обострения антиномии, о которой говорилось раньше.
Прежде чем подробнее разбирать эту тему конкретнее, отметим: одним из очень важных локусов движения к новым идеям, ценностям, социальным преобразованиям оказались отечественные университеты. (Кстати, здесь — институциональный аспект анализа социокультурного контекста, роль которого справедливо акцентирует социология познания. Ибо роль университетов в человеческой истории со времени их зарождения вообще была достаточно высокой; но это особая тема). Специфика момента в жизни нашей страны состояла в наличии и обострении уже обсуждавшегося цивилизационного противоречия, которое мы теперь уточним применительно к слою научной интеллигенции, а также к институциям духа и знания. Положение тоже было противоречивым.
С одной стороны, репрессии 30—40-х годов, в том числе идеологические, нанесли мощный удар по научно-технической интеллигенции; с другой стороны, в 50-е годы НТР затребовала на арену истории этот слой, способствовала и его численному расширению, и усилению исполняемой им социальной роли. Власть вряд ли была готова в полной мере и без идеологических искажений осознать и признать это, но необходимость конкурентно создавать новые системы вооружения в условиях холодной войны заставляла и ее хотя бы в некоторой степени подчиниться велениям эпохи. На смену выбитым репрессиями, а потом и войной образованным слоям должны были прийти и действительно пришли люди новых поколений. На возникший вызов времени в послевоенный период отвечали прежде всего с помощью университетов, вузов, значительно усиливших свое социально-историческое значение. Можно утверждать, что даже в последующие десятилетия развертывания НТР, включая и сегодняшний день, роль университетов, вузов никогда не была столь существенной в социальном, цивилизационном отношении, как это произошло в 50—60-х годах прошлого века. В частности, благодаря вузам — и крупным университетам в первую очередь — за пару-другую послевоенных десятилетий в нашей стране сложились замечательные научно-технические школы во многих решающих областях знаний. И если бы не преступное продолжение инициированных идеологической верхушкой партии разгромных действий в отношении науки (вспомним кампании против генетики или кибернетики), то результаты были бы более впечатляющими. (Вдаваться в детали этих сложных процессов здесь не представляется возможным).
Нас интересует положение, сложившееся в философии, поскольку она (и в буквальном, и в переносном смысле) тогда развивалась под единой крышей университетов. (Причем, что было весьма благоприятно, университетов наиболее крупных, ибо лишь они имели философские факультеты или отделения). Тут особенно важны некоторые исторические факты, вернее, блоки фактов.
Факт первый. В силу обстоятельств, о которых ранее шла речь, на философские факультеты пришли одаренные, готовые трудиться, устремленные к свободе и профессионализму молодые — и пришли не единицы; в вузы они влились, что называется, целыми «квантами». Когда среди философов тех поколений выделяют имена А. Зиновьева, М. Мамардашвили, Г. Щедровицкого и др., то это отчасти оправданно, но в целом и главном не вполне справедливо и точно. Ведь дело в том, что сколько-нибудь полный список имен тех студентов, аспирантов одного только философского факультета МГУ конца 40-х и 50-х годов, которые сегодня занимают почетное место в истории профессиональной исследовательской отечественной философии второй половины XX годов, должен включать многие десятки имен. (Кстати, когда я начинала свое упомянутое исследование, то предполагала существование этого факта. Однако меня удивило, сколь много имен честных, профессиональных философов надо было упоминать при-
менительно к различным областям философского знания.) Итак, описываемый факт подтвержден тогдашней и последующей историей отечественной философии. Его акцентируют как раз сформировавшиеся в те времена самые крупные философы. И среди них — Мамардашвили.
В интервью, которое он за год до смерти, в 1989 году, как оказалось, подводя итоги, давал для киевского журнала «Философия и социологическая мысль», интервьюер (Ю. Прилюк) настойчиво просил выделить какие-то имена коллег, друзей, в том числе университетского времени. Мераб Константинович отдельные имена перечислять не стал, причем по принципиальным соображениям. «Могу, — сказал он, — назвать общую атмосферу философского факультета Московского университета, сформировавшуюся в 1953—1955 годах. Имена я, конечно, помню, но выделить их из общей атмосферы взаимной индукции мысли — нет, это не возможно. Да и не имена важны, а сама эта атмосфера общения, эти искры озарения, творчества... Многие из нас, варившиеся в этой атмосфере, стали совсем непохожими философами, и это нормально; важно, что они стали ими, состоялись как интересные личности» [4, с. 35] (курсив мой — Н.М.).
Факт второй: уже во время учебы на философских факультетах, а особенно на последующих этапах творческой работы представители молодых поколений стали действовать совместно. С точки зрения социологии познания, науки и культуры правомерно говорить о формировании уже в 50-х годах, во время студенческого и аспирантского обучения, объединений философов, сначала небольших, но активно взаимодействовавших друг с другом. Затем они расширялись, увеличивались в числе и заметно набирали силу, влияние в стране. Они постепенно составили новое философское сообщество. В 60-х его «отделы» существовали по всей стране — при университетах, академических и иных учреждениях Москвы, Ленинграда, Минска, Новосибирска, Ростова-на-Дону, столиц тогдашних республик СССР, других городов. Там возникли и развились теперь уже известные философские школы [5, с. 202—206]. Характерно, что приют для деятельности неортодоксальных философов, притесняемых и вытесняемых с мест работы партийными и иными инстанциями, часто давали нефилософские структуры и учреждения (что можно видеть, скажем, на примере Мамардашвили, Щедровицкого и других опальных философов).
Существенным обстоятельством было предоставление им трибуны для гласного выражения новаторских идей, нередко политически «неблагонадежных». Поддержка философам исходила, в частности (что представляет важную специальную тему), от естественнонаучных институций, от соответствующих сообществ.
Примером может служить тогдашний физический институт, сейчас носящий имя Курчатова, где под руководством Ю. Кагана — сегодня он один из наиболее известных в стране и мире отечественных физиков — функционировал своего рода центр для удивительно свободного обсуждения животрепещущих проблем бытия, знания и сознания, духа и культуры, в том
числе проблем философских. Другие примеры — работа философов в центрах научных моногородов — Дубне, Обнинске и др.
Отмечу в данной связи два важнейших момента. Первый из них: специфика нового внутрифилософского сообщества состояла в том, что оно долгое время (видимо, до середины 70-х годов) было неинституционализированным, не закрепленным официально и формально. Вместе с тем, оно включало в себя людей, мысливших и работавших самостоятельно, индивидуально, но разделявших (относительно) единые общесоциальные, профессиональные, личностные ценности. Последние, как оказалось, стали достаточно мощным — «незримым», именно духовным — сплачивавшим и защищающим фактором. Это было тем более важно, что со времени своего сколько-нибудь заметного оформления неофициальному, неортодоксальному философскому сообществу пришлось противостоять структурам и сообществу официального, ортодоксального характера. А именно: противостоять тому, что официально именовалось «философией», хотя в значительной своей части было идеологией ортодоксального марксизма-ленинизма. Новое сообщество, разумеется, не было и не могло быть отделено от господствовавших в то время официальных структур, институций и верных им ортодоксальных сообществ. В частности, философы-носители новых идей и ориентаций по целому ряду параметров зависели от формальных, официальных правил, установлений, ритуалов и систем контроля. А без хотя бы минимального, хотя бы внешнего подчинения им на протяжении советского периода (вплоть до краха всей системы) нельзя было ни получить работу в официальных институтах системы (впрочем, других институтов для философов вообще не было), ни защитить диссертацию, ни опубликовать статью, тем более книгу. В случае, если молодой человек хотел работать в философии, а она, верно говорил Мамардашвили, есть «сознание вслух», публичное сознание, то выбора, по сути, не было: после учебы оставаться на философском факультете, поступать на работу в Институт философии АН СССР или уходить из профессии.
Напомню, что преподавания философии в вузах в то время не было, так что получить работу по философской специальности после окончания университета для ряда выпусков было трудной проблемой. (И некоторые известные теперь ученые вынуждены были несколько лет пробиваться к философской работе). Проблему мест работы разрешило постановление о введении преподавания диалектического и исторического материализма во всех вузах, в результате чего некоторое время существовал просто-таки бу-мовый спрос на выпускников философских факультетов.
Здесь мы снова сталкиваемся с парадоксом. Властвующие инстанции мыслили с помощью идеологизированного преподавания философии усилить контроль над умами широко затребованных, как было сказано, специалистов разного профиля. Замысел отчасти оправдался, ибо система такого преподавания строго контролировалась и цензурировалась как сверху, так и изнутри (кондовыми диаматчиками и истматчиками). Одна-
ко совокупный эффект все же оказался незапланированным, неидеологи-зированным. И именно потому, что представители неофициального сообщества, составившие заметную новую часть преподавательского корпуса, стали в постоянной борьбе, но всё упорнее и настойчивее учить студентов профессиональной, исследовательской философии. Особенно явно это было не в преподавании обязательных курсов, а в случаях спецкурсов, число которых неуклонно росло. Что подтверждается на примере Мамардашвили и немалого числа других философов.
Конечно, философы, по своим ценностям и ориентациям близкие Ма-мардашвили, переживали упомянутые сосуществование и зависимость как болезненное противоречие своей жизнедеятельности, о котором некоторые молодые, слава Богу, теперь могут говорить свободно и остраненно. Однако было в жизни тогдашних гуманитариев свое, притом устроенное, отвоеванное ими самими «остранение». Они обрели его благодаря постоянному сопротивлению, главным образом, в форме сознательного и стойкого неучастия в официальных псевдофилософских процессах и вакханалиях. Ныне совершенно ясно, что благодаря таким как будто только негативным установкам неучастия сформировался стиль жизнедеятельности, имевший вполне позитивным результатом причастность к формам и типам той высоко профессиональной философской работы, которая обладает внутренней способностью если не полностью, то в большой степени перешагивать через границы и ограничения отдельных времен, социальных систем, идеологических «превращенных форм». А в результате — пробиваться к самому ядру философских исследований.
В этих процессах существование и укрепление философского сообщества было, несомненно, весьма важным поддерживающим и сохраняющим фактором. Между людьми, относившими себя, да и объективно отнесенным к неортодоксальному сообществу, не просто складывались дружеские и коллегиальные отношения (хотя и этот существенный житейский фактор неправильно сбрасывать со счетов). Еще важнее, что внутри сообщества господствовал живой творческий, содержательный интерес причастных к нему индивидов к формировавшимся тогда идеям, концепциям друг друга. Продолжалась упомянутая Мамардашвили «взаимная индукция» более свободной философской мысли. Как упоминалось, возникли и закрепились локусы общения этих молодых, легких на подъем, охотно и страстно дискутировавших друг с другом философов. Никем сверху не назначенные (и кстати, бывшие под подозрением у официозов) семинары, конференции проводились то в одной, то другой — и тоже более свободной — институции. Если требовалась взаимовыручка, то ее в неофициальном сообществе оказывали друг другу с полной готовностью.
Еще одно обстоятельство, которое на первый взгляд может показаться несущественным, но на деле было крайне важным — никем специально не устроенное, но фактически бытовавшее бойкотирование в этом неофициальном сообществе ортодоксальной, псевдофилософской литературы. Сложилась привычка ее попросту не читать (если не было официальной
«принуды», которую в функционировании институций трудно было избежать полностью) и не использовать. Сложнее обстояло дело с сочинениями классиков марксизма-ленинизма, без ссылок на которые никак нельзя было обойтись (и не только в философии, но и в других общественных и гуманитарных науках, за чем бдительно следили в издательствах и курирующих их инстанциях). Однако и здесь были объективные возможности научного, исследовательского характера, которые широко использовались представителями неофициального сообщества. В моей книге, подготовленной к печати, подробно показано: благодаря тому, что отдельные идеи Маркса имели исследовательский характер, некоторые философы нашей страны достаточно сознательно использовали их творческую разработку для освобождения от ортодоксии ленинизма (пример марксоведческих исследований Мамардашвили — один из наиболее ярких, но он далеко не единственный). Раз непременно требовалось цитировать классиков марксизма, то именно из Маркса выбирались цитаты, теоретически релевантные той или иной области философских знаний.
Так и сложилась причудливая ситуация: внутри философии СССР, уже начиная с 50—60-х годов, сосуществовали, подчас вступая в открытые конфликты (см. коммент. 3), два типа работы, соответственно, два типа коммуникации и сообществ, нередко как бы располагавшихся в «параллельных мирах». Постепенно, в ходе смены поколений, неофициальное сообщество стало численно, а особенно в ценностно-мотивационном отношении, преобладать и в деятельности философских институций.
Касательно силы, влияния, которые постепенно набирали неофициальные сообщества, надо учитывать и второй, на этот раз внефилософский фактор. О нем уже отчасти шла речь. В общей форме надо подчеркнуть: то были многообразные типы сообществ, круги межличностного, коммуникационного перекрестного влияния, взаимоподдержки, которые охватывали культуру как целое, сферы духа, в том числе на интернациональном уровне. В случае Мамардашвили здесь — непосредственно наблюдаемая сторона его жизни.
Резюмируя сказанное на эту тему, можно обобщить: на целые десятилетия растянулось сложившееся, начиная с 50-х годов, причудливое и болезненное сосуществование-противостояние официального, идеологически ортодоксального и неофициального, неортодоксального сообществ. Впрочем, такое противостояние тоже не было исторически-уникальным; нечто подобное имело место в предшествовавшей истории мысли в периоды, когда возникала новаторская философская мысль, когда ее представители так или иначе объединялись в противостоянии консервативному философскому мышлению (см. коммент. 4).
Вот почему был прав Мамардашвили, когда он ретроспективно описывал сложившуюся ситуацию в терминах цивилизационных противостояний и вызовов, в очередной раз проявивших свое действие также и в истории отечественной философии. Он подчеркивал, что и здесь действовала
общецивилизационная потребность в продолжении и обновлении профессионального философствования. Процитирую Мамардашвили: «Потребность была — философия находилась в определенной ситуации. В ней уже в 50-е годы, параллельно тому, что происходило в политике, появились цивилизованные люди. С моей точки зрения, их лучше назвать не либералами. Это просто цивилизованный элемент, абсолютно необходимый в любом нормальном обществе. Это были неплохие профессионалы своего дела: логики, эпистемологи, занимавшиеся теорией познания, историки философии. То есть специалисты тех дисциплин, в которых можно было работать даже в те времена, выбирая темы, не связанные с политикой. Разумеется, весьма спекулятивные и абстрактные, но такие темы всегда существуют в философии. И мы ими занимались. Поколение, о котором я говорю, сформировалось фактически уже к середине 50-х годов» [3, с. 393] (курсив мой — Н.М.). Здесь простое, но очень важное и точное свидетельство. Ибо размежевание между двумя сосуществовавшими (верно, что уже с середины 50-х годов) сообществами шло через а) противостояние форм философского профессионализма целиком или по преимуществу идеологическим действиям и продуктам (см. коммент. 5), имевшим скорее не философскую суть, а внешний, притом псевдофилософский, «орнамент», б) через избрание представителями неортодоксального сообщества внутрифилософских тем и областей специализированной работы в соответствующих дисциплинах философии. В эти области путь идеологам-контролерам был если не совсем заказан, то существенно затруднен. Там философия, и не впервые в истории, как бы сохраняла самое себя и создавала ниши (конечно, не полностью свободные и безопасные) для людей, работавших на этих тематических и дисциплинарных полях. И не случайно увеличивалось число, росло влияние таких специальных дисциплин. Некоторые, например, история и философия науки, приобретали новый вид и шире вторгались в философию нашей страны под немалым влиянием мирового опыта, постепенно превращаясь в профилирующие разделы философского знания.
Факт третий — это выход отечественной философии на протяжении всего анализируемого периода из прежней изоляции от мировой философии, более основательное изучение зарубежной литературы, содержательное исследование главных течений европейской и восточной мысли. Не упуская из виду все трудности, противоречия, непоследовательности соответствующих процессов, неверно не признавать (следуя, в частности, точным высказываниям Мамардашвили) цивилизующей роли этой просветительской деятельности философов. К сожалению, она долгое время из-за идеологического давления была вынуждена существовать в неадекватных рамках «критики буржуазной философии». Надо учитывать также, что все такого рода внутрифилософские процессы тоже были вписаны и в общие социально-исторические сдвиги 50—60-х годов, временами приводившие к потеплениям, к разрядке международной напряженности, но и испыты-
вавшими на себе непоследовательности этих широких социальных процессов.
В общем же смысле смена ситуаций оттепели социально-политическими заморозками так или иначе сказывалась на колебаниях внутрифи-лософского климата. В своей книге, которая уже не раз упоминалась, я отдельно и специально разбираю применительно к избранным проблемнодисциплинарным блокам философии ситуации 50-х, 60-х и очень трудных, как ни парадоксально, 70-х годов XX века. Здесь же приходится ограничиться сказанным и перейти к краткой характеристике того, что правомерно назвать «феноменом Мамардашвили».
Особенности феномена Мамардашвили
Хочу напомнить читателям, что к этой теме я неоднократно обращалась ранее, рассматривая ее достаточно основательно и подробно, с широким привлечением текстов самого Мамардашвили. В данной статье, по необходимости краткой, возможно разве что обобщить более ранние идеи, добавляя некоторые моменты, пробужденные новейшими размышлениями и дискуссиями.
«Быть философом — это судьба»
Прежде всего, верна даже тривиальна мысль о том, что выдающимися представителями различных областей культуры становятся люди, наделенные прирожденным талантом. Он, как правило, получает огранку благодаря немалому и упорному труду, образованию и самообразованию, а также благодаря многим перекрестным влияниям. Но особенно результативной и впечатляющей творческая деятельность становится в случае органической прилаженности таланта к избранной личностью сфере творческой жизнедеятельности. Эта мысль тоже тривиальна, хотя совсем не само собой разумеющимся фактором становится подобное совпадение, согласование в реальной жизни. Исток феномена Мамардашвили оправданно видеть как раз в полноте и глубине такого совпадения применительно к его философским занятиям. Недюжинный, оригинальный ум Мераба Константиновича развился именно как ум философский и в общем смысле, и во многих конкретных смысловых оттенках этого понятия.
Отсюда в свою очередь проистекало удивительное соединение личности Мераба Константиновича с философским делом. Что запечатлелось, в частности, в массе его исповедальных смысложизненных высказываний-формул: «быть философом — это судьба...»; философия, писал он, «может быть и профессией. Но гораздо важнее то, что она — часть жизни как таковой. Если, конечно, эта жизнь проживается как своя, личностная, единственная и неповторимая» [4, с. 28]. Он и прожил свою, увы, безвременно оборвавшуюся жизнь так, что философия всегда оставалась его делом, больше того, уделом, т. е. призванием-выбором, предполагавшим неотлагаемый и ни на кого не перелагаемый, личностно понимаемый труд философской мысли.
С этими личностными, судьбинными устремлениями тесно взаимосвязано то особое теоретическое и практическое внимание, которое философ Мамардашвили уделил темам мета-философии, т. е. философской же рефлексии над самой философией. Казалось бы, любой философ хоть когда-то должен поразмышлять над такими проблемами. На деле же далеко не все философы, в том числе профессионально занимаясь своим специальным делом, основательно задерживаются на мета-философских размышлениях. Мамардашвили же никогда не прерывал свое глубокое, сложное, личностно-окрашенное, часто и тревожное размышление о философии, соответственно, предпринимая новые и новые попытки разъяснить смысл, значимость философствования не-философам.
В условиях, когда «философия» представала как официальная, извне навязанная идеологическая программа (которую партийные верхи упорно хотели — но так и не смогли — перевести на уровень личностной интери-оризации), изначальная апелляция Мамардашвили к делу и труду глубоко личностного философствования не имела ничего общего с официозными установками. Тем более после того, как многих заметных, ярких, а особенно выдающихся философов не только вытесняли из философии, но и изгоняли с родины... Личностная преданность исследовательскому философскому труду, которую сразу, в сущности, изъявил (подобно другим коллегам) молодой мыслитель Мамардашвили, могла по крайней мере насторожить вне- и внутри-философских надсмотрщиков. Настороженность превращалась в прямые подозрения и обвинения, когда наиболее ревностные (и прозорливые) из них хотя бы отчасти вникали в более конкретные мета-философские разъяснения Мамардашвили. А вникнув, в очередной раз запрещали его лекции или издание его трудов. Чем в свое время лично и конкретно озаботился, например, секретарь ЦК КПСС В. Зимянин.
Ибо Мамардашвили подробно и полностью неортодоксально разъяснял: философия невозможна без свободы — как в смысле спонтанности акта философского мышления, так и борьбы за свободные условия его существования и выражения.
Он постоянно проговаривал в своих лекциях, что «философия (и мысль вообще) не может и не должна почтительно замирать ни перед чем». И отстаивал свое убеждение: подобная «непочтительность» вытекает из природы самой философии и философского акта мысли. Ведь философские понятия, которые кажутся застывшими, «вечными», заведомо данными, каждому философу в его реальном философском опыте приходится «обсуждать каждый раз заново» [3, с. 86], делая это именно свободно, от самого себя, не переставая наполнять их жизненным и теоретическим смыслом и корректируя, вновь возрождая их.
Есть еще одна смысловая связка, а одновременно и социально-историческая функция философии, акцентируемая у Мамардашвили: где бы и как бы философская мысль ни создавалась (в дискурсе школы, будь это
платоновская Академия, Ликей Аристотеля, или в уединенном убежище мыслителя), но философия как бы по определению есть, согласно Мамар-дашвили, «сознание вслух», «явленное сознание»: «если вы хоть раз вкусили свободу, узнали ее, то вы не можете забыть ее, она — вы сами». Философия к тому же в значительной своей части посвящена исследованию сознания; а «сущностью феномена сознания, — писал и говорил Мамар-дашвили, — является свобода» [3, с. 75].
Отсюда выводились более конкретные идеи социально-философского, социально-гражданского плана, касающиеся философии, и не только ее. Это простая и в других условиях вроде бы элементарная, но в несвободном государстве и для его идеологии крамольная идея о том, что без агоры, т. е. свободного демократического и публичного обмена мнениями, суждениями, ценностями, с одной стороны, невозможно сколько-нибудь широкое и содержательное развитие философии, а с другой стороны, она даже и в несвободных условиях может продолжать свое развитие, если все-таки существует сообщество и граждански зрелое сознание людей, взявших на себя труд свободной, по определению, философской мысли.
Историко-философские размышления
Применительно к проблемной части этой темы особенно важно осознать специфический характер историко-философских элементов творческого наследия Мамардашвили. Кстати, когда эта специфика не осознается и не признается, возникает искушение — ему-то и поддаются даже почтенные, высокопрофессиональные историки философии — как бы «отлучить» Мамардашвили от истории философии. Особенно часто подобные оценочные высказывания приходится слышать от авторов неплохих историкофилософских учебников. Они почему-то сильно огорчаются, не встретив у Мамардашвили еще один вариант учебникового пересказа соответствующего историко-философского материала. И либо не замечают, либо не придают значения тому, что он вообще не намеревался этим заниматься. И что, следовательно, изначально не надо ожидать от его текстов, посвященных философам прошлого, продолжения подобного типа истории философии. В текстах Мамардашвили о его любимых философах, будь это Платон, Декарт, Кант, действительно, не найдешь типичных опознавательных знаков такого вида историко-философской работы — перечисления и разбора главных произведений мыслителей прошлого, ссылок на них и на вторичную литературу, анализа последующей рецепции тех или иных идей и т. п.
А чего можно и нужно ожидать от этих текстов? Стихия историкофилософских по предмету размышлений Мамардашвили — это стремление и умение вскрыть глубокий внутренний смысл главных идей, формул великих философов, а также тех «стрел познания», которые от них исходят и обеспечивают им непреходящее, вневременное значение. К слову, вполне можно, да и нужно добросовестно увидеть (из соответствующих мате-
риалов), что результирующему раскрытию смысла, сути таких идей, как правило, предшествовала скрупулезная подготовительная работа над произведениями, источниками, историко-философской литературой, которую Мамардашвили, однако, не считал необходимым объективировать для своих читателей и слушателей. Поскольку же он главным образом читал лекции, именно благодаря подобным сокращениям, относящимся к подготовительной «лабораторной» работе, он экономил время, так необходимое для содержательного, существенного, проблемного анализа самих идей. И не случайно непредвзятые историки философии, пусть уважающие и осуществляющие специальную историко-философскую работу более «классического» типа, не огорчаются тем, что Мамардашвили не занимает свое и их время хорошо известными «учебниковыми» сведениями.
Проблематика цивилизации и, напротив, антицивилизационного одичания
На примере этих проблем легко пояснить такую характерную особенность феномена Мамардашвили: он обладал прозорливостью крупного социального мыслителя, способностью заглянуть в будущее. В условиях, когда прогрессистская, бодряческая официозная марксистско-ленинская идеология перелагала все кардинальные кризисные бедствия на капитализм, буржуазные порядки, отводя социализму и соцстранам роль реализаторов «светлого будущего» человечества, в этих условиях не формационно-классовый, а общецивилизационный подход (его в отечественной мысли 70—90-х годов неортодоксально разрабатывали и другие отечественные философы) требовал теоретической смелости и исследовательской настойчивости. Правда, прогрессизм под влиянием благоприятной конъюнктуры 60—70-х годов закрепился и в тех течениях западной социальной мысли, включая социальную философию, создатели которых твердили о «государствах всеобщего благосостояния», возлагали особые надежды на новейшие научно-технические достижения. Мамардашвили же не поддался конъюнктурным настроениям. Он заглянул вперед в том, что осмыслил (в унисон с целым рядом критических, а не конъюнктурных направлений зарубежной мысли) неизбежность общецивилизационных кризисов, еще более глубоких, чем те, которые ясно проявились во время его жизни. При этом их истоки он усмотрел в фундаментальной для современного человечества «антропологической катастрофе», в свою очередь запечатлевшейся в несомненных фактах масштабного одичания, которое парадоксальным образом расползалось по всей планете на фоне невиданных прежде научно-технических открытий и достижений.
Идей и теоретических выкладок такого рода у Мамардашвили очень много. Приведу одно его высказывание, емкое и красноречивое: «Цивилизация — весьма нежный цветок, весьма хрупкое строение, и в XX в. совершенно очевидно, что этому цветку, этому строению, по которому везде прошли трещины, угрожает гибель. А разрушение основ цивилизации что-то произ-
водит с человеческим элементом, с человеческой материей жизни, выражаясь в антропологической катастрофе, которая, может быть, является прототипом иных, возможных глобальных катастроф» [4, с. 107]. Наша эпоха уже по существу сняла это предположительное «может быть», сделав антропологическую катастрофу общецивилизационным фактом, особенно явным и чувствительным в нашей стране. После смерти Мамардашвили Россия, как и прежние части СССР, теперь формально независимые, прошла через поисти-не разрушительное время, которое по своим социально-историческим последствиям для «человеческого элемента», для «человеческой материи жизни» можно поставить в один ряд с наиболее страшными тенденциями эпохи войн и революций. Выдающийся философ это предвидел, предчувствовал, ибо он основательно разобрал, выписал главные черты устройства господствовавшей десятилетиями социальной системы. Это и характер «советской власти» с изначальным, с момента их появления, до их исторического конца «безвластием Советов»! И другие ее черты: отсутствие гражданского общества, сугубо превращенные формы повсеместного и повседневного действия; или накопившаяся «чудовищная масса отходов производства мысли и языка» — и многое, многое другое, что не могло не породить и в будущем кардинально-системные неудачи реформ, преобразований. Отсюда и многие выразительные формулы Мамардашвили, касающиеся нашей страны, историю и современность которой он подвергал нелицеприятной критике, но никогда не отделял от судьбы своего родного край и от своей личной судьбы.
Философия и культура
Важнейшая сторона феномена Мамардашвили, о которой здесь могу говорить лишь сжато, его участие именно как философа в осмыслении, а в известном смысле и в развитии отечественной культуры.
Концептуально Мераба Константиновича интересовали как общие внутренние стимулы развития культуры, в том числе в органическом единстве с философией, под ее влиянием, так и отдельные области художественных духовно-творческих комплексов. Среди последних наибольшее исследовательское внимание Мамардашвили привлекла, конечно, литература, прежде всего классическая мировая литература, зарубежная и российская. Многочисленные примеры этого хорошо известны. Образы и художественные идеи Данте, Пушкина, Толстого, Достоевского, Пруста, Мандельштама и многих других великих или выдающихся литераторов плотно и органично вплетены в сочинения, опубликованные при жизни Мераба Константиновича; но еще больше они присутствуют, анализируются в его лекциях, специальных интервью. Кому-то может показаться, что о великих писателях он не говорит ничего нового, поскольку не сообщает неизвестных фактов, подробностей. Но если внимательнее вчитаться в соответствующие тексты даже свободного жанра (интервью, записки в дневниках), недобросовестно не увидеть немало оригинальных и глубоких подходов. Так,
мне лично представляется весьма интересным необычное рассмотрение феномена Пушкина, при котором не одни лишь художественные достоинства творчества ставятся в заслугу великому поэту, но и то, что Пушкин, как пишет Мамардашвили, «чуть ли не собственноручно, единолично хотел создать историю в России», в частности, «утвердить традицию семьи как частного случая Дома, стен обжитой культуры», «как автономного и неприкосновенного исторического уклада, в который никто не может вмешиваться, ни царь, ни церковь, ни народ». Пушкин, «невольник чести», защищал честь «не в ходячем, “полковом” ее понимании». Он был защитником чести «как устоя бытия, как элемента чуть ли не космического осмысления порядка и меры». Аналогично и мамардашвилиевское широкое социальное понимание сути и значения творчества других великих русских литераторов и понимание, противоположное ходячим классовым оценкам советского периода. Главный тезис Мамардашвили: труд Гоголя, Пушкина, Чаадаева, Толстого, Достоевского (как и всей весьма многочисленной в России когорты великих или выдающихся писателей, поэтов, дополненной в работах Мамардашвили яркими образами Булгакова, Пастернака, Платонова или перечисленными им писателей, наших современников) справедливо расценивается как «попытка родить целую страну “через звуки лиры и трубы”, — как говорил Державин, — из слова, из смыслов, из правды» [4, с. 185-187].
Особняком стоят мамардашвилиевские объемные, скрупулезные исследования, посвященные М. Прусту. Они, как и большинство работ Мамар-дашвили, возникли из лекций, прочитанных в последнее десятилетие его жизни и опубликованных посмертно. При том что прустоведение — весьма развитый раздел мирового литературоведческого исследования, созданный Мамардашвили жанр преимущественно философско-феноменологического анализа наследия Пруста вряд ли имеет в мире прецеденты подобного же теоретического уровня.
Необычна и такая свойственная творческой личности, жизненному пути Мамардашвили черта, как встречи, а иногда и его длительные дружеские отношения с известными творцами отечественной послевоенной культуры, среди которых Эрнст Неизвестный, Отар Иоселиани, Алла Демидова, Марк Захаров и др. Мераб Мамардашвили после очередного изгнания из других институций преподавал во ВГИКе, на высших режиссерских и сценарных курсах; слушатели и коллеги тех лет из мира кинематографа нередко становились его добрыми друзьями (некоторые из них предоставили свои воспоминания для данной книги). Очень важен и вполне ясен общий вывод: для многих людей культуры, лично знавших Мамардашви-ли или читавших его работы, он стал тем человеком, через которого они узнавали о Философии в высоком, парадигмальном значении этого слова.
Таковы лишь некоторые особенности феномена Мамардашвили. Но это особенности, которые, по моему мнению, органично вписываются в то более общее, только формирующееся представление о лучших страни-
цах отечественной философии и всей культуры, которое еще требует тщательных дополнительных исследований.
Комментарий
1. По моему мнению, этим расхожим прилагательным надо пользоваться, особенно в философии, с сугубой осторожностью, тем более, когда речь идет о мыслителях типа и ранга Мамардашвили.
2. Эта предлагаемая читателям небольшая работа является частью солидного массива моих исследований истории отечественной философии второй половины XX века. Среди них — книга «Мераб Мамардашвили: философские размышления и личностный опыт». М., «Канон+», 2007; статьи в книге о Мамардашвили в серии «Философия России второй половины XX века» (М., РОСПЭН, 2009); статьи, посвященные памяти И. Фролова, Б. Грушина, Ю. Левады, Э. Араб-Оглы, Ю. Замошкина, а также юбилеям В. Степина, А. Гусейнова, Л. Микешиной, А. Доброхотова и др. Мною также подготовлена к печати книга «Отечественная философия 50—80-х годов XX века и западная мысль».
3. Таковых было немало, в том числе в исключительно сложных условиях второй половины 70-х годов; но говорить здесь о них специально не представляется возможным.
4. Анализ сходных структур и тенденций на примере немецкой классической философии см.: Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М.: Наука. 1990.
5. Противопоставление исследовательской философии и идеологии в моих текстах не следует читать так, будто я отрицаю возможность и необходимость исследовательского подхода к идеологии, ее продуктам или подвергаю сомнению оправданность самого существования идеологии. Когда какая-либо социальная группа объективирует, обосновывает свои цели и задачи, она строит и должна строить идеологию, предлагает идеологические продукты. Это лучше всего делать открыто, гласно и профессионально. Против чего я резко возражаю, так это против попыток тотального превращения философии в идеологию (такие «обоснования» советского времени конкретно разбираются в моей подготавливаемой монографии) и тем более против привлечения философии к «обоснованиям» тоталитаристской идеологии.
Литература
1. Мотрошилова Н.В. Мераб Мамардашвили: философские размышления и
личностный опыт. М., «Канон+», 2007.
2. Мотрошилова Н.В. Социальные корни немецкой классической философии.
М.: Наука, 1990.
3. Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. СПб.: Азбука. 2000.
4. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990.
5. Лекторский В.А., Огурцов А.П. Философия в СССР и постсоветской России /
Новая философская энциклопедия. Т. IV. Мысль. 2001.
