CC BY
9
Пашков С.Н.
«Социальный транзитив: историко-философский контекст»_
ФИЛОСОФСКИЕ ИНУк и
СОЦИАЛЬНЫЙ ТРАНЗИТИВ: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ
С.Н. Пашков
SOCIAL TRANSITIVE: A HISTORIC-PHILOSOPHICAL CONTEXT
Pashkov S.N.
The review of philosophical views connected with comprehension of essence and form changing, occurring in a society, is given in the article. The comparative analysis of the basic intellectual traditions including the comprehension of "social transitive " phenomenon is presented.
В статье дается широкая ретроспектива философских воззрений, связанных с пониманием сущности и форм изменений, происходящих в обществе. Автор осуществляет компаративистский анализ основных интеллектуальных традиций, содержащих в себе понимание феномена социального транзи-тива.
Мысль о том, что общество подвержено непрекращающимся изменениям, быть может, лишь немногим моложе, чем гениальная догадка Гераклита относительно вечного движения происходящего в природе, что подтверждается всей историей дофило-софской рефлексии.
Впрочем, предположения о том, что все в мире, в том числе и человеческое сообщество, пребывает в состоянии перманентного перехода от одного своего состояния к другому, существовали еще в предфи-лософский период у самых различных народов древности. Так, например, древнеиндийская цивилизация разработала представления, согласно которым так называемый «век Бармы», состоящий из четырех эпох (юг), представлял собой последовательную деградацию человечества, с точки зрения, как ухудшения качества жизни, так и сокращения ее продолжительности. Окончательное падение нравов и истощение природы в конечном итоге приведет к гибели всего живого. Сущностные характеристики социальной динамики имели в глазах древних индусов негативную окрашенность, так как мировой процесс воспринимался не столько с точки зрения перемещения неизменного бытия, сколько как нарушение обычного его порядка. Любые социальные феномены являлись для них атрибутом мира иллюзий и страданий.
Буддийская традиция, напротив, выступила против признания факта существования хоть какой-нибудь социальной дина-
УДК 140.8
48/2007
Вестник Ставропольского государственного университета
мики, соотнеся любые общественные изменения со страданием, являющимся атрибутом социальной экзистенции. Китайцы провозгласили своим девизом активизм по отношению к социальным изменениям. Диалектика «инь» и «янь», постоянно изменяющая социальный ландшафт, требовала, по мнению легистов, непрекращающегося изменения действующего законодательства. Напротив, конфуцианство стремилось к удержанию социальных образцов и противилось всякому реформотворчеству. Так или иначе, согласно древнекитайским представлениям, бытие человека и общества связано с биоэнергетикой и смыслосодержанием природных ритмов. «Жизнь рода, - пишет А.Е. Лукьянов, - рождение потомства, вся трудовая деятельность людей полностью замкнуты на ритмы природы...» (1).
Уже в раннекитайской философии наблюдаются попытки осмысления содержательной части социального транзитива. Так, даосизм констатирует нарастание противоречий между способом осуществления социальной практики и императивами природы, причиной которых становится разрушение традиционных кровнородственных отношений. Такая деструкция результируется исчезновением некоего природно-родового центра, обеспечивающего социобиологиче-скую и политико-экономическую стабильность. Эмансипация человека от своего природного окружения разрывает важнейшие горизонтально-вертикальные связи мирозданья и обнаруживает экзистенциальное одиночество первого. Обретенная человеком свобода и неумение ей распорядиться ввергают общество в состояние хаоса. Реализация хаотического сценария лишает общество защиты со стороны природных ритмов, и человек вступает в конфронтацию с собственной судьбой.
Тем не менее, собственно античный мир - на всем протяжении своего существования от архаики до эллинизма - проявил поразительное равнодушие к более или менее глубокому осмыслению изменений, связанных с существованием общества. В качестве одной из причин этого может быть назван характерный для античности темпо-
ральный релятивизм. Изначально греческая мифология весьма вольно играла временными категориями. В мифологическом контексте время может замедлять или ускорять свой ход, сжиматься, растягиваться или вообще останавливаться. Античная философия, ставшая, по существу, преемницей античной мифологии, продолжала оставаться на старых позициях. Начиная от Анакси-мандра и заканчивая Платоном, античная мысль видела в происхождении и существовании, как эмпирического мира, так и социума, лишь периодически повторяющийся процесс, содержательно однообразный замкнутый цикл. В этом отношении весьма показателен пример Гераклита, сравнившего ход времени с игрой в кости. Социальное время сочетает в себе абсолютную власть с алогизмом и индетерминизмом. Сюда можно добавить и общепризнанное безразличие создателей античной культуры к вопросам преемственности, сохранения и развития последней в рамках более-менее длительного исторического промежутка. В этой связи вполне уместно процитировать характерное высказывание О. Шпенглера из его «Заката Европы». Шпенглер отмечает: «Мы с точностью знаем даты рождения и смерти почти всех великих людей, начиная с Данте. Нам это кажется само собой разумеющимся. Но уже во времена Аристотеля, в самом расцвете античного образования, мало кто мог сказать с уверенностью, жил ли вообще Лев-кипп, основоположник атомизма и современник Перикла, хотя - речь шла бы об интервале в едва ли одно столетие. Этому в нашем случае соответствовало бы то, если бы мы не были уверены в существовании Джордано Бруно, а Ренессанс и подавно отошел бы в область преданий» (2). Анти-ципативные настроения, доминирующие в античности, резко контрастируют с их древнекитайскими аналогами. Так, если гадания по «Книге Перемен» предполагали понятийное истолкование мира, экспликацию динамических принципов его существования, выявление характера искомой нормативности, то экстатические откровения дельфийских оракулов представляли собой апофеоз алогичности и бессмысленности.
ы
Ш Пашков С.Н
«Социальный транзитив: историко-философский контекст»
Тем не менее, именно в недрах античной диалектики вызревает идея осмысления всего разнообразия социального мира в единстве какой-либо определенной перспективы. Структура платоновского эйдоса предполагает четкую последовательность заложенных в нем составляющих частей. Г.-Г. Гадамер пишет об этом: «Каждая часть сама должна иметь какой-то эйдос...т. е. она может быть не только фрагментом чего-либо, каковой фрагмент представляет собой единое, лишь будучи вместе с другими фрагментами» (3).
Однако наступившее средневековье окончательно зафиксировало статическую модель социального мироустройства, изъяв из последней даже малейший намек на возможность каких-либо изменений. Негативная константность есть атрибутивное свойство любого исторического отрезка, а вероятностная транзитивность возможна только в теологическом, сверхэмпирическом контексте как переход от «града земного» к «граду божьему» (Аврелий Августин). Соответственно, любое толкование изменения общественных ситуаций также было отмечено сакральной акцентуацией. У Августина общественная деструктивность преодолевается постепенной объективацией теологической нормативности, проявляющейся в позитивно окрашенной мистической событийности. Впрочем, объективность «историка» не позволяет ему чрезмерно идеализировать актуальную социальную действительность. Позитивные изменения столь незначительны, что они всего лишь оттеняют, подчеркивают определенный пророческий образ, не имеющий пространственно-временной локализации. «Граждане неба» освобождаются от конкретики социальной эмпирии и готовятся к осуществлению перехода в сферу трансценденции.
Если представления о социальной транзитивности в периоды античности и средневековья имели преимущественно фа-талистическо-сакральный характер, то эпоха Нового времени предприняла попытку обнаружить новые детерминанты тех изменений, которые происходили в обществе. В самом общем смысле соответствующая детермина-
ция может быть раскрыта через понятие естественности. Так, у Дж. Вико социальная динамика естественным образом конституирует самые различные формы институцио-нальности, начиная от структуры власти и заканчивая религиозными системами. Вико артикулирует аксиоматичность фактора естественности. «Вещи за пределами своего естественного состояния и не уместны и не сохраняются надолго» (4).
Темпоральный континуум («естественное поступательное движение») по Вико, строится как последовательная смена макро-социальных ситуаций (героический век и т.п.), качественно отличающихся друг от друга. Обращает на себя внимание прогрес-систская направленность социальной транзитивности в версии Дж. Вико, с необходимостью результирующаяся достижением т.н. «гражданского благополучия».
Механизм социального перехода раскрывается у Вико через понятие закона, а общественное бытие интерпретируется им как «идеальная история вечных законов, соответственно которым движутся деяния всех наций в их возникновении, движении вперед, упадке и конце» (5). Не может не бросаться в глаза то обстоятельство, что новоевропейские представления о логике социальных изменений самым существенным образом отличаются от их античных аналогов. На первый взгляд, они имеют много общего, а «теория круговорота» (Вико) представляет собой не более, чем модернизированную версию аристотелевского «круговращения веков». Однако если присмотреться внимательнее, то можно обнаружить, что для античности социальное время - это «движущийся образ вечности», а Вико настаивает на прогрессирующей трансформации содержания при сохранении внешних форм. Эксплицируя концепцию Вико, Р. Дж. Коллингвуд, в частности отмечает: «. это циклическое движение оказывается не простым вращением истории, прохождением ее через определенные фазы. История движется не по кругу, а по спирали, ибо она никогда не повторяется, а вступает в каждую новую фазу в иной форме, которую определяет предшествующее развитие» (6).
48/2007
Вестник Ставропольского государственного университета
Если бы перед нами была сформулирована задача определения доминанты тран-зитивистских интенций новоевропейской эпохи, то таковой, безусловно, стал бы поиск логических оснований изменений, происходящих в социуме с одновременным выявлением характера этих изменений. Именно в этот период получила свою проблема-тизацию интуиция относительно того, что прошлое с необходимостью ведет к настоящему. В ее основании лежало допущение о телеологичности общественного развития. Пример немецкой классической философии демонстрирует нам эволюцию содержания соответствующих телеологических воззрений. Целерациональный алгоритм, заложенный в природе, обуславливает, по Гердеру, возникновение новой, более высокой стадии ее развития, результирующейся в конечном итоге появлением человека. Локализацию «двигателя» всеобщего развития Гердер относит к т.н. «невидимому царству сил», то есть к некоему внеприродному пространству.
Гердеровская идея разумного мироустройства была, с существенными оговорками, поддержана И. Кантом. Прежде всего, Кант выступил противником расширения «сферы разума», редуцируя ее исключительно к конкретике природного мира. Одновременно он провозгласил требование повышения уровня социальной активности, именно в последней видя главное условие интенсификации общественного прогресса. Несмотря на то, что кантовская прерогатива осуществления социальной транзитивности закреплена за природой, именно человек выступает катализатором реализации природного плана. Причем его роль не просто инструментальна, он, по Канту, сознательный исполнитель природной директивности, следуя которой образуется такая форма социального устройства, которая позволяет максимально развить потенциальные задатки индивида. Человек - это единственный представитель животного мира, на которого природой сделана ставка. «Нет ни малейшего сходства между последовательным возвышением одного и того же человека к более совершенной организации в другой жиз-
ни, - утверждает Кант, - и иерархической лестницей, которую мы можем мыслить у совершенно различных видов и особей в царстве природы» (7). Своеобразным итогом осмысления феномена социальной транзитивности в рамках классической новоевропейской традиции стали фундаментальные труды Г.В.Ф. Гегеля. Автор склонен подчеркивать именно обобщающее и систематизирующее значение гегелевской социально-философской мысли, со всей очевидностью доминирующее над ее инновационностью. Думается, что можно согласиться с оценкой Гегеля, данной последнему его почитателем, неогегельянцем Р. Коллингвудом, заметившим, что знакомство с теоретическим наследием предшественников классика немецкой философии, лишает гегелевские изыскания оригинальности и делает их менее впечатляющими (8).
В самом деле, Гегель трактует социальный транзитив как качественный скачок к более благоприятной ситуативности, повторяя лишь то, что уже высказывалось неоднократно, начиная с Вико и заканчивая Фихте. Правда, он не согласен с кантовским постулатом относительно природной детерминированности общественного прогресса, поскольку природа как таковая лишена атрибута свободы - этого непременного фактора социального прогресса.
Как исследователь собственно феномена транзитивности, Гегель демонстрирует большую склонность к эмпиризму, чем этого следовало ожидать от убежденного идеалиста. Общая схема социального транзитива (творческая активность духа), объективируется в трех основных исторических этапах (субъективный, объективный, абсолютный дух). Социум, принадлежащий к каждому историческому этапу, располагает своими собственными представлениями о свободе, которые, в свою очередь, обуславливают его сущностные характеристики.
Однако в силу известной антропогенной ограниченности, общество, по Гегелю, нуждается в дополнительных стимулах для саморазвития. Таким стимулом, а точнее, регулятивом становится государство, продуцирующее диалектический синтез проти-
Пашков С.Н.
«Социальный транзитив: историко-философский контекст»
воположных устремлений индивида и общества. Именно государство создает такую реальность, в условиях которой индивид обретает собственную идентичность.
Впрочем, наибольшего эмоционального напряжения в сочетании с артикулированной рациональностью идея социального транзитива приобретает в марксистской традиции. Маркс является самым последовательным противником признания социальной статики, в каких бы то ни было ее проявлениях. Внутренним импульсом социальной динамики, по Марксу, становится нарастающий антагонизм в сфере экономики, результирующийся скачкообразным радикальным переходом к принципиально иной общественной ситуации. Своему прогрессирующему развитию социум обязан экономике, определяемой Марксом в качестве фундаментального принципа истории. Все же остальные факторы социетального порядка суть эманации экономики, лишенные всякой самодостаточности.
Бесспорная заслуга марксизма состоит в стремлении к строгому, социологически выверенному дискурсу. В марксистской интерпретации социальный переход закономерен и фатально предопределен, а, следовательно, научно прогнозируем. Артикулированная нацеленность в будущее в известном смысле компенсирует определенное равнодушие к прошлому и настоящему, воспринимаемым как «предыстория человеческого общества» (9).
В то же время, марксов академизм весьма органично дополняется экзистенциальным пафосом. Сам процесс последовательной смены формаций, ведущий к возникновению неантагонистического общества, преисполнен для Маркса высшим философским смыслом. Посткапиталистический социум - не просто очередная формация в ряду ей подобных, но конец поискам человечества самого себя.
Анализ последующих шагов осмысления природы социальной динамики позво-
ляет оценить рассмотренные нами подходы, начиная с архаики и заканчивая новоевропейской философией, как грандиозную попытку рационализации и логизации исторического процесса. К сожалению, отечественная социально-философская мысль, долгое время придерживающаяся догматизированных постулатов марксизма, все еще остается далека от концептуального осмысления сложнейшей природы социальной транзитивности и в настоящее время проходит стадию «ученичества», сосредоточившись на осуществлении категориального анализа или на отдельных частных аспектах обозначенной нами проблематики. Однако не может вызывать никаких сомнений тот факт, что успешная адаптация общества ко все ускоряющемуся процессу социальных изменений, принципиально невозможна без глубокого всестороннего исследования сущностных характеристик феномена транзитивности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Лукьянов А.Е. Лаоцзы (Философия раннего конфуцианства). - М., 1991. - С. 7.
2. Шпенглер О. Закат Европы. - М.,1996. -С. 249.
3. Гадамер Г-Г. Диалектическая этика Платона. - М, 2000. - С.48.
4. Вико Дж. Основания новой науки о всеобщей природе наций. - Киев, 1994. - С. 75.
5. Там же. - С.260.
6. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. - М., 1980. - С. 66.
7. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане: Соч. в 8 т. - М., 1994.
8. Т. 8. - С. 26.
9. Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. - С.110.
10. Маркс К. К критике политической экономики //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. - С. 8.
Об авторе
Пашков Сергей Николаевич, аспирант очной формы обучения кафедры философии и культурологии Северо-Кавказского социального института.
