CC BY
79
СОЦИАЛЬНЫЙ ПОДТЕКСТ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПЕДАГОГИКИ СОКРАТА АФИНСКОГО
А.В. Зберовский
В своих работах о личности Сократа мы уже много раз отмечали тот факт, что гносеологические и этические воззрения Сократа часто шли вразрез с той господствующей тенденцией, согласно которой афинское полисное гражданство всеми силами препятствовало тому объективному процессу, который можно определить как «специализация на власти», процессу выделения из общества в целом тех отдельных индивидов и целых социальных групп, которые сначала постарались бы монополизировать в своих руках осуществление управленческих полномочий, а затем улучшили свое материальное и социальное положение за счет остального коллектива [1].
Это общемировоззренческое сокрактовское несовпадение с обшепринятыми демократическими нормами рано или поздно должно было стать сначала явно идеологическим, а затем оказаться фактом общественного бытия Афин, превратиться в открытый конфликт философа с его демократическим социумом. Поэтому в рамках данной статьи мы попытаемся рассмотреть то, каким образом афинский гражданский коллектив мог отстаивать свою идеологию, как эта многолетняя идеологическая борьба постепенно подготавливала то, что навсегда вошло в историю как «дело Сократа».
Теоретически совершенно ясно, что принципиальным моментом в тех идеологических диспутах, что имеют значение для социума в целом, является аргументация спорящих сторон, их «за» и «против» тех или иных положений. Исторически те кто, как и Сократ, стремился к выделению из общества политических профессионалов, а также к выделению политики вообще как некого специфического вида деятельности, к которому расположены только отдельные индивиды и (или) социальные группы, были обязаны утверждать, что управление обществом — это такой сложный вид деятельности, который требует именно специализации, овладения этим занятием, проникновения человека в такие некие тайны этого процесса, которые, во-первых, недоступны для понимания большинства граждан, а во-вторых, даже само знание этих тайн всеми гражданами является потенциально опасным для данного общества.
Соответственно те демократические слои Афин, что были против монополизации власти в руках какой-то социальной или политической группы, были обязаны настаивать на том, что осуществление властных полномочий на самом деле совершенно не сложно и никоим образом не отличается от большинства всех тех дел и мероприятий, с которыми приходится сталкиваться в повседневной жизни большинству гражданского населения.
Говоря о демократических Афинах V века до н.э., мы уже знаем, что в период их расцвета господствующей являлась именно идеология демонополизации вла-
сти, проводимая Периклом ее общедоступность. Это означает, что в дошедших до нас исторических источниках, освещающих общественно-политическую жизнь тех эпох, данная господствующая демократическая идеология должна была быть представлена хуже всего. И все это просто потому, что, являясь именно идеологией массовой, общепринятой, по сути доминирующей, такая идеология должна была не осознаваться в концентрированном виде, казаться гражданам естественной, самоочевидной.
Являясь тем самым воздухом, который не ощущается человеком, пока его в достаточном количестве, господствующая в Афинах идеология простоты и примитивности власти, ее принципиальной неотличимости от выполнения обычных хозяйственных дел в силу своей природы должна была особенно ярко проявлять себя только в моменты ее полного или частичного отсутствия, в моменты того идеологического конфликта, когда возникала реальная угроза ее исторического или мировоззренческого поражения или даже исчезновения.
Иначе говоря, представления о простоте и общедоступности власти должны были проявлять себя именно тогда, когда они сталкивались с другими, конкурирующими идеологиями, идеологиями ей прямонаправленными, связанными, напротив, с отстаиванием необходимости как раз специализации на власти отдельных лиц или даже целых социальных групп.
Поскольку оппозиционная идеология, даже являясь идеологией целых классов, изначально все равно вырабатывается отдельными индивидами типа Сократа (роль субъективного фактора в истории), нередко в силу определенной автономности сознания от непосредственного бытия осознающими чей-то классовый интерес даже без собственного соотнесения себя с данным классом, то прежде чем быть принятой на вооружение группами людей, она сначала обязательно является идеологией одиночек, мировоззрением, и отраженным в устной форме, и кодифицированным в исторической, философской или художественной литературе.
Поскольку же законы идеологических дискуссий таковы, что оппозиционная идеология всегда обязательно обладает очень высокой саморефлексией и почти всегда еще на стадии рождения осознает себя именно как оппозиционную и потому потенциально опасную не только для правящего режима, но и для самих своих создателей и носителей, то по мере своего проявления первоначально она чаще всего выступает не как «антитезис» (хотя по сути является именно антитезисом), а скорее как «синтез», якобы некое развитие идеологического тезиса предшествующего, пока еще доминирующего.
Новая конкурирующая, оппозиционная идеология, являющаяся новым осмыслением сущности и направленности власти, первоначально обычно как бы говорит о том, что она на самом-то деле вовсе не оппозиционная, она — лишь некая модернизация идеологии господствующей (пока господствующей), ее более усовершенствованная и обновленная модель, лучше адаптированная к новым веяниям времени и более полезная для общества и государства. И полностью оппозиционной она как раз и становится только тогда, когда ее завуалированная, скрытая, истинная сущность будет выявлена в контакте и в сравнении с идеологией господствующей. И эта последняя, почувствовав себе угрозу, уже откровенно не примет предлагаемых ей новшеств и «доработок», осудит их и всту-
пит с ними и их носителями (индивидами и социальными группами) в открытый конфликт.
Таким образом, специфика существования идеологий и идеологической борьбы такова, что старая идеология, существуя в период господства в рассеянном, распыленном по всему обществу виде, в своем концентрированном виде чаще всего проявляется именно тогда, когда она начинает умирать и отражаться, словно в зеркале, в идеологии иной, оппозиционной, которая до определенного момента пытается выдать себя за некое развитие и продолжение традиций идеологии предшествующей. И уже именно потому, что ей нужно от чего-то оттолкнуться, она оформляет (нередко, впервые) предшествующую себе господствующую идеологию как некую догму, делает ее для себя фундаментом и устремляется вверх, в перспективу исторических изменений, отталкиваясь от нее, как от определенного фундамента.
Именно поэтому для специалистов-обществоведов увидеть каноны и построения предшествующей господствующей идеологии удобнее всего в той литературе, которая ее одновременно и критикует, и якобы «творчески развивает», подробнее рассмотреть ее именно в борьбе, в том конфликте мировоззрений, за которым на самом деле скрывается борьба общественно-политическая, социальная.
Ставя перед собой цель лучше понять социальные и социально-философские причины конфликта между Сократом и его демократическим социумом, в этой статье мы попытаемся рассмотреть их как причины идеологические. А для этого мы еще раз сопоставим господствующую в Афинах идеологию общедоступности власти с той новой идеологией, что вольно или невольно создавал Сократ. Ведь пусть даже и не создавая законченную концепцию новой властной системы, а просто критикуя систему имеющуюся, Сократ методом от противного все равно оформлял желаемые для него принципиальные основы власти какой-то другой, пусть даже и пока виртуальной, существующей только в сознании его самого и его учеников.
И эта, хоть до конца и не оформленная, какая-то другая система власти, не являясь властью демоса, тем самым объективно становилась властью какой-то другой социальной группы. А раз она была властью какой-то другой социальной группы, то она автоматически становилась социально и политически чуждой, оппозиционной и попросту опасной для имеющейся в Афинах власти и идеологии демоса.
Говоря об этом, следует подчеркнуть: в науке давно существует понимание, что теоретические построения эллинских философов имели значительный социальный резонанс, а философские партии часто брали на себя функцию политической партии — вырабатывали четкую политическую платформу и успешно отстаивали принятие важных политических решений [2]. Таким образом, казалось бы, весьма отвлеченные от реальной жизни их времени диалоги великих философов, в том числе великого Сократа, на самом деле явственно доносят до нас отголоски идеологических битв своей эпохи.
Нельзя не отметить такую особенность эпохи Сократа — эпохи последней трети V века до н.э.: что той идеологической «горячей точкой» соприкосновения старого демократического и нового аристократического, олигархического, а также монархического и тиранического восприятия и осмысления власти, как это не
странно, оказывается, казалось бы, более чем отвлеченный, почти педагогический вопрос о том, можно или нельзя научить подрастающее поколение искусству управления полисом и, вообще, стоит ли этому учить, или же эта способность приходит к каждому юноше просто в процессе его социализации, взросления рядом со взрослыми.
Почему в длинном ряду тех вопросов, что производны от ключевого в каждом обществе вопроса о власти, идеологически наиболее важным и особенно конфликтным стал именно этот, в целом представляется нам более или менее понятным: во-первых, после печально известного дела Анаксагора, когда выдающегося мыслителя отдали под суд и только благодаря личному ходатайству Перикла не приговорили к смертной казни, а просто изгнали, любые научно-натурфилософские, теологические и идеологические дискуссии стали занятием смертельно опасным. А раз так, то и всякие обсуждения этих тем на довольно долгое время оказались под запретом. И потому они обязательно должны были прикрываться такими «фиговыми листками», которые искусно скрывали бы их сущностный характер. И отвлеченные, и, казалось, совершенно бытовые рассуждения о воспитании подрастающего поколения на эту роль подходили как нельзя кстати.
Во-вторых, длившаяся почти тридцать лет Пелопоннесская война между демократическими полисами Афинского архэ и аристократическими и олигархическими полисами Пелопоннесского союза привела к тому, что в течение всего этого срока даже теоретико-политологические рассуждения о том, какая из существующих форм правления является наилучшей, могли показаться антипатриотичными, почти предательскими и в результате погубить того, кто мог показаться правящей группировке чересчур благожелательным к политическому строю противника. В этом смысле показательна ирония Аристофана, он в одной из своих комедий выводит афинских всадников-аристократов, которые извиняются перед демосом за свои длинные волосы и просят не считать это проявлением лаконофильства, ведь, как известно, длинные волосы и бороды являлись характерной деталью имиджа граждан противостоящей Афинам Спарты.
В-третьих, то обстоятельство, что военные поражения чаще всего происходили именно в лагере Афинского архэ, а не их соперников-пелопоннессцев, обязательно должно было привести к тому, что наиболее мыслящие граждане стали бы задумываться о несовершенстве своей политической системы и о тех не всегда умелых лидерах, что благодаря ей приходили к власти.
Однако в связи с тем, что любые дискуссии на тему принципов общего устройства политического режима были попросту опасны, данная тематика вполне логично постепенно трансформировалась в обсуждение более частного вопроса о том, почему же великие лидеры Афин первой половины и середины V века до н.э. (Фемистокл, Аристид, Кимон, Перикл и т. д.), при которых Афины стали гегемоном Эллады, в итоге так и не смогли передать свою мудрость лидерам последней трети века (Никию, Клеону, Алкивиаду и т. д.), которые привели Афины к военно-политическому поражению. Да и вообще, можно ли передать свои знания, добродетель и политическую мудрость кому бы то ни было, или же это технически и даже теоретически невозможно?
В результате действия, по меньшей мере, этих трех обстоятельств в конкретной исторической обстановке Афин стержнем и предметом всех тех общественных дискуссий, что имели место в кругах эллинской интеллектуальной элиты, постепенно становится не вопрос об успешности или неуспешности афинской демократической модели, а вопрос о том, можно или нельзя передавать знания (в том числе и об управлении обществом) и моральные качества (добродетель) от одного человека к другому, например, от отца к сыну. И в связи с этим чем же и кем обусловлен сам этот процесс передачи знаний и навыков (общественными традициями, богами или вообще никем). Что же именно следует передавать, что же есть та самая добродетель, которая должна быть присуща людям?
Так, вопросы, внешне выглядящие как относящиеся сугубо к теории педагогики, в конце V века до н.э. в Афинах неожиданно стали вопросами остро социальными, по существу идеологическими. Вопросами, исходя из ответов на которые можно было делать далеко идущие выводы о лояльности или нелояльности гражданина по отношению к существующему демократическому строю. И это вполне нормально, не следует забывать, что особенностью политической борьбы является то, что она нередко сначала ведется именно в плоскости отвлеченной теории и идеологии, а уже спецификой идеологии можно считать то, что, «обладая относительной самостоятельностью, идеология в своем внешнем выражении обычно утрачивает видимую связь с экономикой и политикой» [3].
Соответственно, можно уверенно утверждать: практически любые высказывания или мысли людей на этико-мировоззренческие или связанные с ними воспитательные темы неизбежно должны были быть политическими именно потому, что политика и идеология всегда самым тесным образом связаны и с обыденным, и научным мировоззрением, находятся с ними в динамической связи, взаимообусловлены друг другом и нередко взаимонаправлены друг против друга.
Совершенно понятно, что, имея собственные представления (тем более уже давно сформированные!) как о добродетели, так и о ее познании и методике передачи этих знаний, Сократ не мог стоять в стороне от дискуссий своего времени. И созданная им еще в сороковых-тридцатых годах V века до н.э. педагогическая концепция о том, что наличие тех или иных способностей человека является не чем иным, как божественным даром, а вовсе не наследственностью и не итогом воспитания, стала неожиданно актуальной, идеологической и даже злободневной именно в период кризиса и военного поражения Афин после 413 года до н.э.
Введение, казалось бы, теоретически отвлеченных педагогических размышлений Сократа в горячую реальность идеологических конфликтов и политической борьбы особенно наглядно в диалоге Платона «Менон» и его «Апологии Сократа».
Обе работы более чем показательны: и в той и в другой великий учитель Платона Сократ вступает в жесткий и предельно обостренный идеологический спор со своими будущими обвинителями на суде — богатым владельцем кожевенных мастерских Анитом и подавшим на него в суд поэтом Мелетом. И в обоих случаях предмет дискуссии один — вопрос о том, кто и чему должен и может учить афинское юношество. Давайте рассмотрим теперь оба диалога по порядку.
Хронологически более ранним является разговор Сократа с Анитом. Этот разговор приводится в диалоге Платона «Менон», который был написан в начале
IV века до н.э. и относится к числу последних ярко выраженных диалогов так называемого «сократического цикла», в которых наиболее четко просматривается влияние именно Сократа, а не самого Платона. События диалога совершенно реальны и относятся примерно к 402 году до н.э., когда молодой фессалиец Ме-нон приезжает в Афины, чтобы повидать друзей и, возможно, попасть на занятия к каким-нибудь софистам.
Менон является учеником выдающегося софиста Горгия и водит личную дружбу не только с учеником Сократа Ксенофонтом, но и с будущим обвинителем Сократа богатым кожевником Анитом. Причем для нас принципиально важно то, что Мелет всего год назад принимал личное участие в свержении в Афинах режима тирании Тридцати, возглавляемого воспитанниками Сократа Критием и Хармидом, а Менон годом позже вместе с Ксенофонтом будет участо-вать в походе греческих наемников и персидского царевича Кира Младшего против персидского царя Артаксеркса (Анабасис), где и запятнает себя позором предательства и двуличности и будет казнен персами.
Но пока все еще впереди. Разговор происходит в недавно освобожденных от тирании Афинах, и завязывается он после того, как Менон спрашивает Сократа: «Можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?»
В ходе дальнейшего разговора Менон и Сократ вроде бы приходят к полной ясности в этом вопросе и Менон с подачи престарелого философа торжествующе провозглашает, что если добродетель — это знание, то значит, этому можно выучиться [4]. А поскольку в диалоге несколько раз говорилось о том, что под добродетелью понимается умение хорошо управлять и собственным домом и городом, у Менона нет никаких сомнений, в том что выучиться можно именно управлению государством. Но Сократ в свойственной ему манере вдруг начинает сомневаться в том, что добродетель — это знание и ей можно научиться. И сомнения его построены на том, что, если какой-то вещи можно выучиться, значит, обязательно должны быть учителя и ученики, а вот он, Сократ, много раз искал учителей добродетели, да только вот ни разу их не находил. А отсюда Сократ выводит, что раз нет ни учителей ни учеников, значит, предмету выучиться нельзя. В разговоре возникает неловкая пауза, и тут Сократ обращается с этим же вопросом к подсевшему к ним Аниту.
Говоря об Аните, следует еще раз напомнить: Анит — это будущий обвинитель Сократа, по сути, его убийца. Казалось бы, Платону как ученику Сократа в своем диалоге следует буквально уничтожить этого богатого кожевника, максимально его унизить. Однако вместо этого Платон устами самого Сократа характеризует его так: «Анит прежде всего сын Антемиона, человека мудрого и богатого, который разбогател не случайно и не благодаря чьему-то подарку, но благодаря собственной мудрости и усердию; к тому же он не какой-то чванливый, спесивый и докучливый гражданин, но муж скромный и благовоспитанный. И сына Анита он хорошо вырастил и воспитал, о чем свидетельствует то, что афиняне выдвигают его на самые высокие должности» [5].
Дословно процитировав Платона, следует особо подчеркнуть, что данная благостная характеристика Анита у Сократа вряд ли может считаться истинной.
Ксенофонт, который не создал собственной философско-этической концепции и потому в ряде случаев передает слова и мнения Сократа более достоверно, нежели Платон, в своей «Апологии Сократа» приводит следующие высказывания Сократа об Аните после окончания судебного процесса: «Как жалок он! Видимо, он не понимает, кто из нас совершил дела более полезные и славные на вечные времена, тот и победитель! ...Предсказываю, что сын Анита не останется при том рабском занятии, к которому предназначил его отец» [6].
Зная и то, что Сократ многократно высмеивал ремесленников как людей низких, можно не сомневаться, что похвала Сократом Анита, если бы она была бы такой, какой она имеет место быть у Платона, была воспринята Анитом скорее как тонкая издевка. Исходя из этого, а также того вполне достоверного факта, что Сократ был знаком и с Анитом, и с его сыном и даже советовал сыну не идти по стопам отца, можно вывести, что подчеркнутое уважение Сократа к Аниту в «Меноне» скорее является не более чем авторским замыслом самого Платона, который, изображая Анита человеком, уважаемым афинским демосом (и это соответствует исторической истине) и даже получающим от него государственные должности, делает его как бы неким носителем идеологии демоса, тем транслятором концентрированных демократических представлений о существе власти, о ее сущности, что было так необходимо Платону для:
— лучшего обозначения наличия в диалоге сразу трех полемизирующих между собой позиций: ученика софистов (софиста Горгия) Менона, позиции демоса в изложении Анита и Сократа-Платона;
— объяснения читателю тех истинных причин, что собственно и привели к открытому конфликту афинского демоса с Сократом.
Так вот, сначала выявив в диалоге позицию софистов, утверждающих то, что добродетели управления государством вполне можно научить (так как это — не более чем красноречие, и именно за обучение этому софисты получают деньги!), Платон устами Сократа теперь сталкивает ее с позицией демоса, олицетворенного в фигуре Анита.
Итак, Сократ спрашивает ярого демократа Анита, куда бы следовало отправить учиться юношу Менона, если бы он хотел стать врачом или кожевником; к врачам и кожевникам или к тем, кто на самом деле не занимается этим искусством, но при этом утверждает, что может этому учить и берет за это деньги. Анит считает, что отдавать учить следует врачу или кожевнику, а те кто сам этих ремесел не разумеет, но при этом заявляет о своей способности учить и берет за это деньги — занимаются явной нелепостью и при этом невежественны [7].
Тогда Сократ со скрытой провокацией спрашивает его, к кому же можно отдать учиться Менона, который заявляет, что стремится к мудрости и добродетели, благодаря которым люди хорошо управляют домом и городом, заботятся о своих родителях, умеют принять и отпустить сограждан и чужестранцев так, как это подобает достойному человеку: не к софистам ли, то есть к тем людям, кто провозглашает себя учителями добродетели, доступными любому из греков, желающих учиться и способных внести за обучение плату?
Анит возмущен самим упоминанием софистов и говорит: «О Геракл! И не поминай их, Сократ! Не дай бог, чтобы кто-нибудь из моих родных, домашних или друзей здешних или иноземных, настолько сошел с ума, чтобы идти к ним себе
на погибель. Ведь софисты — это очевидная гибель и порча для тех, кто с ними водится» [8].
Сократ удивляется такому мнению, особенно тому, как это софисты могут портить молодежь так, что этого никто в Элладе не замечает. Ведь тот же софист Протагор целых сорок лет портил юношей по всей Элладе, и никто этого не заметил. Более того, он заработал денег больше, чем Фидий, и еще вдобавок приобрел о себе хорошую славу. Может быть, софисты — безумцы?
Анит отвечает: «Вовсе они не безумны, Сократ, скорее уж безумны те юноши, что дают им деньги; еще безумнее родственники, вверяющие им этих юношей, а всех безумнее города, позволяющие им въезжать и не изгоняющие любого, кто возьмется за такое дело, будь он хоть чужестранец, хоть гражданин» [9].
Сократ спрашивает, не обидели ли софисты самого Анита, не имел ли он с ними дела, и если не имел, то как он в них тогда разбирается? Анит отвечает, что дел с ними он не имел, но разбираться в них умеет легче легкого. Тогда Сократ спрашивает, кого бы он, Анит, порекомендовал из афинян на роль учителя мудрости и добродетели. И вот тут-то, с нашей точки зрения, и раскрывается вся специфика тех обыденных представлений о демократической власти, что были характерны не только для афинского демоса конца V века до н.э., но и для античного демоса вообще. И для полноты раскрытия специфики именно этих представлений процитируем диалог Анита и Сократа без купюр.
«Анит, отвечая на вопрос Сократа, с удивлением: Зачем ему (Менону) имя одного человека? С кем бы из достойных афинян он не встретился, любой (выделено автором) поможет ему стать лучше, если только он захочет слушаться, — не то, что софисты.
Сократ: А что же, все эти достойные люди сами собой стали такими, ни от кого ни учась, и при этом они способны других обучить тому, чему они не учились сами?
Анит: Я считаю, что они обучились у достойных людей, которые жили раньше. Или, по-твоему, мало рождалось в нашем городе достойных мужей?» [10].
Сократ не сомневается в том, что среди афинян и раньше и сейчас было много людей, доблестных в военных и гражданских делах. Но вот были ли они такими хорошими именно учителями добродетели? И он разбирает традиционные для Сократа примеры признаваемых и им и Анитом как доблестных прошлых афинских стратегов Фемистокла, Аристида и Фукидида. Называя сына Фемис-токла, Клеофанта, сына Аристида, Лисимаха, сыновей Фукидида, Мелесия и Стефана, которые в принципе смогли добиться успеха в жизни, в спорте, в делах, Сократ при этом отмечает: при всем желании их выдающихся отцов научить их доблести в управлении государства так никому из них и не удалось. И это, по мнению Сократа, означает, что добродетели научить нельзя. А раз добродетели научить нельзя, значит, и называть кого-то учителем, по мнению Сократа, было бы несколько странно [11].
И вот тут неожиданно для читателей в общем-то вполне миролюбивый и даже несколько отвлеченный пассаж Сократа вдруг вызывает резко негативную реакцию со стороны Анита, возмущенного тем, что Сократ так неуважительно оценивает выдающихся государственных деятелей прошлого, реноме которых заметно снижается ввиду предполагаемой Сократом их неспособности передать свои
доблести управления обществом по наследству. Анит жестко заявляет Сократу дословно следующее: «По-моему, слишком легко поносишь ты людей, Сократ. Если хочешь меня послушаться, я бы советовал тебе поостеречься. Может быть, в другом городе тоже легче делать людям зло, чем добро, а здесь и подавно. Впрочем, я думаю, ты и сам это знаешь» [12].
В ответ на эту реплику Сократ обращается к Менону и говорит следующее: «Мне кажется, Менон, что Анит рассердился. Да я и не удивляюсь; он, во-первых, считает, что я порочу всех этих людей, а во-вторых, полагает, что и сам относится к их числу». И ниже, в конце диалога даже добавляет, что ему, Сократу, до того, что Анит злится на него, мало заботы [13].
После этой краткой перепалки Анит больше в диалоге не фигурирует, Сократ продолжает беседу с Меноном и в конце диалога убеждает его в том, что традиционно присутствует в диалогах Сократа у Платона и Ксенофонта: добродетель — это то, чему научить все-таки нельзя, так как этот божественный дар посылают людям непосредственно боги.
Итак, с нашей точки зрения, Анит в платоновском диалоге «Менон» — фигура хоть и мимолетная, но тем не менее принципиальная. Анит — это персонифицированный афинский Демос, который искренне возмущен, что Сократ отказывает тем, кто вершит судьбы полиса и целого мира на Народном Собрании, Буле (Городском Совете) и Гелиэе (Народном суде), в праве и возможности передавать свой опыт управления государством по наследству, считает, что, если они этому ни у кого специально не учились, значит, они этому никого и не смогут научить.
По существу, афинский демос возмущен уже тем, что, по мнению Сократа, добродетели управления нужно вообще учить специально; ведь, по мнению Анита, с кем бы из достойных афинян не занимался бы юноша Менон, с кем бы он не встретился, сделает его лучше может совершенно любой из них! И если доводить рассуждение до логического конца, можно сделать четкий вывод: раз учить добродетели управления, искусству ведения собственного хозяйства и управления полисом может совершенно любой гражданин и при этом совершенно не учась этому сам, значит, управление полисом — дело настолько элементарное, простое и легкопонимаемое, что справиться с ним из афинян может абсолютно кто угодно. То есть мы с вами выходим на ту самую общепринятую в демократических Афинах концепцию, которую уже рассматривали выше. И как видим, оскорбление и возмущение демоса в этом пункте — дело более чем серьезное! Потому что за всем этим скрывается не что иное, как борьба за власть в полисе!
Кроме того, если осмысливать прямой запрет Анита Сократу на его рассуждения, его рекомендации философу поостеречься утверждать, что великие афиняне-политики прошлого — Фемистокл и Аристид — при всем своем желании так и не сумели передать свои политико-управленческие таланты по наследству, то можно увидеть следующее: если уж даже такие великие политики так и не сумели сделать достойными политиками своих собственных детей, то чего же тогда можно требовать от простых смертных, от обыкновенных афинян-современ-ников, галдящих на Народном Собрании?!
И теперь самое главное. То, что Сократ лишал правящий в его время демос права и возможности передавать свой опыт управления государством по наследству, по сути, предрекало гибель существующему демократическому
строю: он лишался исторической перспективы! А раз так, то Сократ как бы предупреждал демос о том, что его социальная гегемония скоро закончится. И наступит социальная гегемония других социальных сил, более выделяемых богами, например аристократии.
Таким образом, мы видим: за сдержанной критикой Сократа педагогических способностей великих вождей демоса на самом-то деле скрывается критика. самого демоса, критика тех его низких способностей к управлению общиной, вследствие которых Афины и растеряли в ходе Пелопоннесской войны былое могущество. То самое могущество, которое было создано в большинстве своем как раз предшествующими политиками и стратегами — выходцами прежде всего из наиболее богатых и знатных фамилий Афин. И вот как раз подобной завуалированной критики, педагогической критики с явно выраженным идеологическим подтекстом, критики, расшатывающей основы демократического режима, афинский демос в лице Анита выдержать не смог и, отказавшись от теоретических диспутов, тут же перешел на столь привычный для необразованных социальных низов язык крика и угроз.
Особенно же все становится очевидным в другом произведении Платона — «Апологии Сократа». Эта работа, написанная примерно на пятнадцать лет раньше «Менона», относится в самому началу IV века до н.э. и описывает собственно ход процесса над Сократом. И, несмотря на то, что она хронологически написана раньше «Менона», приводимая в «Апологии» перепалка Сократа с одним из его обвинителей, молодым поэтом Мелетом, по всем параметрам явно является логическим продолжением вышеописанной дискуссии с Анитом, уже объединившимся с Мелетом при написании жалобы на Сократа в афинский суд.
Итак, в ходе суда Сократ пытается опровергнуть выдвинутое против него обвинение в том, что он якобы развращает юношество. И задавая Мелету контрвопросы и приводя контрдоводы, обменивается со своим обвинителем следующими репликами, сохраненными у Платона.
«Сократ: Ну, вот, Мелет, скажи-ка ты мне, не правда ли, для тебя очень важно, чтобы молодые люди были как можно лучше?
Мелет: Конечно.
Сократ: В таком случае, скажи-ка ты вот этим людям, кто именно их делает лучшими? Очевидно, ты знаешь, коли заботишься об этом. Развратителя ты нашел, как говоришь: привел меня сюда и обвиняешь; а назови-ка теперь того, кто делает их лучшими, напомни им, кто это. Вот видишь, Мелет, ты молчишь и не знаешь, что сказать. И тебе не стыдно? И это не кажется тебе достаточным доказательством, что тебе нет до этого никакого дела? Однако, добрейший, говори же: кто делает их лучшими?
Мелет: Законы.
Сократ: Да не об этом я спрашиваю, любезнейший, а о том, кто эти люди, что прежде всего знают их, эти законы.
Мелет: А вот они, Сократ, — судьи.
Сократ: Что ты говоришь, Мелет? Вот эти самые люди способны воспитывать юношей и делать их лучшими?
Мелет: Как нельзя более.
Сократ: Все? Или одни способны, а другие нет?
Мелет: Все.
Сократ: Хорошо же ты говоришь, клянусь Герой, и какое множество людей, полезных для других. Ну вот они, слушающие, делают юношей лучшими или же нет?
Мелет: И они тоже.
Сократ: И члены Совета?
Мелет: Да, и члены Совета.
Сократ: Но в таком случае, не портят ли юношей те, что участвуют в Народном собрании? Или и те тоже, все до единого, делают их лучшими?
Мелет: И те тоже.
Сократ: По-видимому, кроме меня, все афиняне делают их добрыми и прекрасными, только я один порчу. Ты это хочешь сказать?
Мелет: Как раз это самое».
Дальше Сократ приводит житейское наблюдение о том, что обычно на лошадях ездят все, но улучшают лошадей только немногие, которые являются именно знатоками верховой езды, и это означает, что высказывание Мелета неправильно: такого, чтобы все улучшали афинских юношей, а портил их только Сократ, быть не может даже в принципе! Однако Мелет понимает, что Сократ является специалистом в проведении именно таких вот аналогий и предусмотрительно не втягивается в дальнейший разговор на эту тему.
И тогда Сократ (с нашей точки зрения, ошибочно), ставит перед Мелетом предельно жесткий вопрос и получает на него такой же предельно жесткий и однозначный ответ.
«Сократ: .Ну вот. А привел ты меня сюда как человека, который портит и ухудшает юношей намеренно или ненамеренно?
Мелет: Который портит намеренно» [14].
Итак, перед нами два диалога Сократа с двумя своими обвинителями на суде. Сомнений в том, что оба этих диалога являются историческими, нет: «Апология Сократа» была записана и опубликована Платоном непосредственно после суда, в то время, когда многие афиняне еще слишком хорошо помнили как ход процесса, так и сами вступления Сократа. Потому Платон, вероятнее всего, воспроизвел диалог Сократа и Мелета практически слово в слово. И как уже говорилось выше, в личном знакомстве и личном конфликте между Сократом и Анитом как раз из-за вопроса, связанного с общением Сократа с сыном Анита, также не приходится сомневаться — все это надежно зафиксировано в античных источниках.
Поэтому, сопоставляя сейчас высказывания и Анита и Мелета по поводу того, можно ли учить молодежь добродетели управления полисом и кто же именно в демократических Афинах может являться таким учителем, легко можно увидеть полное тождество позиций тех двух людей, которые (как бы мы к ним не относились) фактически взяли на себя функции озвучить представления широких слоев демоса в этом вопросе. И можно увидеть, что Анит и Мелет абсолютно едины в следующем.
Во-первых, научить молодежь добродетели управления своим домом и полисом и теоретически, и практически все-таки можно.
Во-вторых, совершенно любой гражданин Афин (и член Народного собрания, и Народного суда, и даже просто зевака на процессе) в состоянии быть хоро-
шим учителем для юношества, в том числе и учить тому, каким образом управлять государством.
В-третьих, ни самих граждан, ни подрастающую молодежь специально учить управлению государством вообще не требуется: достаточно того, чтобы они просто общались с более старшими политиками Афин, попросту говоря, со взрослыми (в том числе своими отцами, участвующими в работе Народного Собрания) и постепенно обучались искусству управления полисом. вообще этому как бы не учась!
Таким образом, из контекста разговора следует, что все высказывания Сократа и софистов о том, что молодежь нужно готовить к выполнению управленческих функций каким-то специальным образом и, в случае с софистами, даже платить за это довольно большие деньги, оказываются не просто ненужными, но и, по сути, мошенническими: ведь брать деньги за обучение тому, чему может научить любой достойный гражданин, — это примерно то же самое, что брать деньги за обучение ребенка хождению или дыханию тем воздухом, которым дышат все и который не принадлежит никому.
И потому Сократ совершенно напрасно пытался добиться того, чтобы его будущие обвинители, Анит и Мелет, признали, что кто-то из афинян не может воспитывать юношество — равенство во всем, в том числе и в праве учить юношество управлению родным полисом, было именно чертой демократического полиса.
Позиция и Анита и Мелета явно была следствием того всеобщего для античности убеждения, что управление полисом — вещь в принципе несложная, производная от управления личным хозяйством. А раз так, то и выделять какую-то особенную общественую группу, которая сначала бы специально училась искусству управления, а затем стремилась бы получить власть и тем самым объективно лишить этой власти все остальное, якобы «неподготовленное» гражданство, — было бы подходом однозначно оппозиционным, идеологически вредным, подлежавшим в демократических полисах обязательному осуждению.
Таким образом, очевидно: с виду вполне безобидное теоретико-педагогическое мнение Сократа о том, что афинский демос не в состоянии учить юношество искусству управления государством, на самом деле умаляло возможности и даже осуждало целую социальную группу - средние и низшие слои афинского гражданства — и потому являлось социально опасным. Предрекая же дальнейшее снижение качества управленцев из того социального слоя, что после свержения Тирании Тридцати являлся в Афинах гегемоном, Сократ тем самым утверждал и скорое политическое падение системы афинской демократии, что было в Афинах того времени не просто заявлением политическим, но и прямо намекало на возвращение недавно свергнутой демосом политической диактутуры Тридцати Тиранов, как раз учеников самого Сократа. А поскольку данные мрачные оценки и предсказания Сократа активно им тиражировались и популяризировались, становились частью общественного сознания, они объективно могли использоваться оппозиционными демосу социальными слоями богачей и аристократов для ведения ими той идеологической борьбы, что всегда предваряет открытую схватку за власть [15].
Анализ платоновских произведений «Менон» и «Апология Сократа» однозначно свидетельствует, что в самом конце V века до н.э. ситуация вокруг деятельности Сократа постепенно накаляется. Афинское демократическое общество все больше понимает, что под безобидными и внешне отстраненными оценками и идеями Сократа (в том числе педагогическими) чаще всего скрывается такой легкочитаемый социальный подтекст, который по отношению к этой господствующей демократии был явно недружественным.
И это дает нам основания полагать, что печально знаменитое «дело Сократа» имело под собой все-таки такую социально значимую подоплеку, как расшатывание великим философом тех основ в подходах к воспитанию афинского подрастающего поколения, что всегда являются важными для любого политического строя. Ведь имея прямое значение для трансляции тех или иных ценностей и идеологем от одного поколения к другому, педагогика всегда была и будет важнейшим элементом для устойчивого воспроизводства как господствующей политической системы, так и самого господства одного социального слоя над другими. И потому господствующий в демократических Афинах демос просто не мог позволить Сократу критиковать свои способности передавать власть своим же детям.
Библиографический список и примечания
1. Об этом, например: Зберовский, А.В. Социальная оценка философской деятельности Сократа / А.В. Зберовский // Вестник КрасГАУ. — Красноярск, 2006. — Вып. 12. — С. 312—317; Зберовский А.В. Идеальный политик во взглядах Сократа / А.В. Зберовский // Вестник КрасГАУ. — Красноярск, 2006. — Вып. 14. — С. 273—281.; Зберовский А.В. Социальный смысл критика Сократа в комедиях Аристофана / А.В. Зберовский // Вестник КрасГАУ. — Красноярск, 2007. — Вып. 3. — С. 260—266.
2. Шуман, А.Н. Эллинское язычество и социальные институты античности. Эллинская религия / А.Н. Шуман, Ф.Ф. Зелинский. — Минск: Экономпресс, 2003. — С. 26.
3. Аникевич, А.Г. Власть: социально-философский анализ / А.Г. Аникевич. — СПб., 2001. — С. 212.
4. Платон. Менон, 89 с.
5. Платон. Менон, 90 а-Ь.
6. Ксенофонт. Защита Сократа на суде, 29—30.
7. Платон. Менон, 90 с—е.
8. Платон. Менон, 91 а—с.
9. Платон. Менон, 92 а—Ь.
10. Платон. Менон, 92 е—93 а.
11. Платон. Менон, 93 Ь—94 е.
12. Платон. Менон, 94—е.
13. Платон. Менон, 99—е.
14. Платон. Апология Сократа, 24 с—25 е.
15. Зберовский, А.В. Социальная оценка философской деятельности Сократа / А.В. Зберовский // Вестник КрасГАУ. — Красноярск, 2006. — Вып. 12. — С. 316.
