CC BY
51
УДК 316.347 Барбашин Максим Юрьевич
кандидат социологических наук, заведующий сектором этносоциологии Южнороссийского филиала Института социологии РАН [email protected]
СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПРОЦЕССОВ
ИНСТИТУЦИОНАЛЬНОГО РАСПАДА ДЛЯ СОВРЕМЕННОГО ЭТНОГЕНЕЗА
Barbashin Maksim Yuryevich
PhD in Social Science, Head of the Ethnic Sociology Sector, South Russian Department, Institute of Sociology, Russian Academy of Science
SOCIAL MEANING OF INSTITUTIONAL DISINTEGRATION PROCESSES FOR CONTEMPORARY ETHNOGENESIS
Аннотация:
В статье анализируется социальное воздействие распада этнических институтов в языковой и религиозной сферах на процессы формирования новой этнической идентичности и субэт-нических групп. По мнению автора, этничность представляет собой набор этноинститутов, которые отражают нормативные представления об идеальном поведении членов этногруппы. Этносообщество появляется, когда в реинтерпретации этнореальности возникает общественная договоренность по поводу институтов и неформализованных исключений.
Ключевые слова:
этногенез, институциональный распад, этнич-ность, институциональная трансмиссия, культура, этнический язык, этнические институты.
Summary:
The article analyzes social impact of ethnical institutions disintegration in linguistic and religious spheres on formation of new ethnic identity and sub-ethnic groups. The author considers ethnicity as a set of ethnical institutions, which reflect normative conceptions regarding ideal behaviour of ethnic groups’ members. An ethnic society appears when reinterpreting ethno-reality there appears common agreement regarding institutions and non-formalized exceptions.
Keywords:
ethnogenesis, institutional disintegration, ethnicity, institutional transmission, culture, ethnic language, ethnic institutions.
В социологии институтов «институциональный распад» редко концептуализируется. В существующих определениях доминирует негативная коннотация, которая обычно сводятся к «...дезинтеграции институтов, не выполняющих задач, для которых они созданы, ослаблении механизмов формального и неформального контроля, неустойчивости критериев оценок, появлении образцов поведения, противоречащих образцам, признанным допустимыми» [1, с. 202].
Западные неоинституционалисты [2, р. 93-111] процессы институционального распада в условиях дихотомии «норма / исключение» называют «деинституционализацией». Она объясняется тем, что повседневность способствует к энтропийному распаду устойчивых институциональных конфигураций. Деинституционализация - это процессы ослабления, модификации, постепенного исчезновения и/или замены одних институтов другими. Выделяя три причины деинституционализации (функциональную, политическую и социальную) как изменения трех видов предпочтений социальных агентов, неоинституционалисты подчеркивают, что деинституционализация - это нормальный социальный процесс. Он связан не только с осознанием, что существующие институциональные паттерны неэффективны, но и с развитием альтернативной институциональной логики и ростом количества людей, нарушающих нормы.
В общественном сознании существуют нормативные образцы, воспринимаемые как желательные, приемлемые или одобряемые бихевиоральные стратегии, аффективные стандарты и когнитивные репрезентации этноповедения. Одновременно существуют общепризнанные (хотя и не всегда проговариваемые) ожидания по поводу возможных ситуационных девиаций.
Этносубъекты не обязательно нарушают привычные институты, хотя возможность увеличивается по мере сравнения, оценки, обсуждения и/или ознакомления с новыми этноинституци-ональными практиками в качестве замены прежних этноинститутов. Если институциональные исключения закрепляются в общественном дискурсе, то для этносубъектов очевидным становится существование индивидов, которые сомневаются в привычных институтах, рассматривают новые институциональные возможности и конструируют институциональные исключения. Правила порождают исключения, а исключения по мере нормативной формализации становятся новыми правилами, и тогда девиантное поведение перестает восприниматься как девиантное. Девиантность подразумевает определенную «чужеродность» группы, выбирающей институциональные практики, отличающиеся от институтов титульного этноса или этнобольшинства.
Отношение к значимым историческим событиям, коррелируемое с этничностью, может восприниматься общественным сознанием как девиантное, когда на этнооснованиях политический режим дискриминирует отдельные этногруппы (например, русскоязычные в Латвии ограничены в 70 правах, включая запреты на профессии адвоката, нотариуса, полицейского, пожарника, спасателя, охранника и пр.). Согласно одному источнику, взгляды, лежащие в основе отношения прибалтийских чиновников к сообществу «поселенцев», суммируются фразой: «Дело совсем не в том, что нам нужно, чтобы вы знали язык, нужно, чтобы вы знали свое место» [3, р. 105].
Этнодискриминационные нормы появляются в результате распада общего института (например, института «равенства всех перед законом») на исключения, в функциональном отношении направленных на редистрибуцию ресурсов (например, административные или государственные должности, которые можно «отобрать» у представителей других этногрупп). В условиях этнодискриминации индивиды с маргинальной этничностью сталкиваются с необходимостью изменять территориальную преданность, принимать новую религию или даже овладевать не родным для них языком, чтобы получить возможность участвовать в общественной жизни этнически враждебного общества, которое может принимать законы, угрожающие им или блокирующие принятие нового законодательства, смягчающего уже существующие межэтнические напряжения.
В Соединенных Штатах, как и в Латинской Америке, в XVII-XIX вв. этногенез определялся этнодифференцирующим правилом: чтобы считаться афроамериканцем, достаточно «одной капли черной крови». По мнению А. Дэвиса [4, р. 31-32], функциональным смыслом подобного этно-расового института было рестриктирование возможных изменений в позициях «белого» большинства, исторической причиной возникновения - наличие женщин-мигрантов европейского происхождения как потенциальных сексуальных партнеров, а психологической основой - европоцентристские стереотипы о необходимости защиты белых женщин от колонизированных мужчин.
Институциональные запреты на «смешанную расу» наряду с экзистенциально существующим страхом белых американцев перед «черными», законодательным поощрением браков между белыми и четкими межрасовыми градациями между людьми с различными оттенками черной кожи привели к тому, что афроамериканцы с более «светлой» кожей чаще назначались на административные посты. Оттенок кожи во многом определял социально-экономический, культурный, лингвистический (в частности, повседневного использование негритянского английского языка «эбоникса») и даже образовательный статус. Социологические опросы [5, р. 112-120] показывают, что представления об идеальной “blackness” у жителей Детройта различаются. Примерно 32 % черных жителей города предпочитают называть себя «афроамериканцами», 44 % называют себя «черными», а 12 % - относятся к не определившимся респондентам.
У индусов и цыган институциональный распад происходит по линии этнопрофессиональной (этнокастовой или этноцеховой) направленности. Разные группы таборов цыган представляют собой профессиональные «специальности» [6]. Несмотря на условность этнопрофессионального деления, каждая группа считает «истинными цыганами» только себя, и даже браки между ними заключаются редко. Поскольку цыгане практически не интегрируются с другими этногруппами (хотя большая часть российских цыган проживает вокруг крупных городов), межнациональных браков у них немного. Высокая степень локализации цыган, их низкая адаптированность и относительная замкнутость этноинститутов является одной из причин современных конфликтов цыган с титульным населением Франции, Ирландии, Румынии, Великобритании и т.д.
При этнопрофессиональном структурировании экономически успешная этническая группа с восходящей мобильностью ее членов может адаптировать институты политически и культурно господствующей этногруппы к своим потребностям посредством санскритизации [7]. Сан-скритизация, когда культурно доминирующая группа открывает институциональные возможности для вступления в нее представителей других этногрупп, облегчает групповую мобильность даже в иерархической системе с «доминантой кастой».
У многих этногрупп институциональный распад происходит по конфессиональным критериям. Например, в XVIII—XX вв. важным фактором армянской этносамоидентификации была близость к Армянской апостольской церкви. Армяне идентифицировали себя с армянством в основном через религию, поэтому иногда происходила ассимиляция армянами других этногрупп. Например, некоторые крымские татары приняли армянскую веру. Субармянские идентичности структурировались на основе девиантной религиозной принадлежности. Как указывают этнографы, «между ними существовал довольно сильный антагонизм... отсутствие гостеприимства, нелюбовь к чистоплотной жизни, весьма свободные отношения полов, полная раздробленность всех хозяйств — вот те черты, которыми григориане всегда отмечают армян-католиков...» [8, с. 43]. Для этногрупп — католиков (мшеци, велогузи, артвинцы и др.) использовались экзоэтнонимы «франки», «франги» или «фиренги». Иногда армянская идентичность использовалась как синоним для «христианской» идентификации (например, у армян-греков или цатов), а мусульманская принадлежность заменяла тюркскую («турецкую») идентичность.
На рубеже XIX-XX вв. произошла частичная смена с этноконфессионального на этнолингвистический институциональный паттерн. Как указывают этнографы [9, р. 167], в некоторых селениях им сообщали, что местные жители говорят на «христианском языке», и в зависимости от используемого языка они характеризовали как свою группу, так и другие сообщества.
Институциональные исключения распространяются в основном группами, проживающими физически и культурно в трансграничном социальном пространстве. Именно солдаты, использующие французский в годы I мировой войны и продолжающие говорить на нем, вернувшись на родину, повлияли на упадок бретонского языка [10] и снижение численности бретонцев.
Использование иного языкового паттерна осознается традиционными сообществами как отклонение от нормы владения родным языком или даже как грех — в религиозных терминах. Например, турки Артвинского региона, которые использовали «христианский» язык в общении с этнографами, понимали, что совершают недопустимый поступок, разговаривая на родном для себя «языке гяуров». «Лингвистическая конверсия» сопровождалась сменой идентичности и переходом из армянской среды в турецкое сообщество [11]. В XIX в. именно богатые и влиятельные слои населения (например, у понтийских греков или лазов) выражали неудовлетворение нативным языком.
Оставаясь в семантическом пространстве «материнской» культуры и ее «морального мира», в процессе институционального распада субэтногруппы (наподобие, армян — зоков, цатов или «армян — дервишей» тумбульцев) лингвистически отделяются от прежнего этноса, «принудительно - добровольно забывая родной язык» [12, с. 136]. Высокая степень языковой ассимиляции сопровождается этноидентификационной мимикрией.
Сохраняя некоторые институты как пережитки обычаев, стереотипов, нутрициональных предпочтений, демографических паттернов, традиций «материнской» этнокультуры, этно-субгруппы адаптируются среди чуждого им этнокультурного большинства или скрывают институты, которые оставляют четкий идентификационный след. Так, социологические опросы среди русских жителей Таджикистана показали, что они четко осознают инаковость от русских, проживающих в России. Они формируют особую субкультуру, которая является девиантной как в России, так в Таджикистане [13]. По мнению ученых, этнические русские Центральной Азии «оказались достаточно восприимчивы к традициям и обычаям окружавших их народов». Они меньше пьют и гораздо гостеприимнее [14, с. 8].
Периферийные группы с двойственным и/или пограничным этносамосознанием стигмати-зуются, поскольку в общественном сознании этнобольшинства сохраняются негативные и пренебрежительные стереотипы их идентификационной связи с «материнской» этногруппой. Например, цыгане-армяне, проживающие в Армении, обладающие армянским самосознанием, армяно-григорианской верой, использующие армянский язык в повседневном общении и испытывающие патриотические чувства к государству, часто выражают недовольство, что их по-прежнему сравнивают с предками, занимавшимися каким-либо цыганским ремеслом [15]. Существует экзоним для потомков межэтнических браков «шуртувац гай» — «перевернутый армянин». В России они практически не знают армянский язык, не следуют армянским обычаям, но могут носить армянские фамилии. Молодежь чаще всего владеет разговорной речью с усеченной лексической базой и не владеет письменностью [16, с. 42-43].
Институциональный распад нормы, что «члены этногруппы должны говорить на этническом языке» в этнолингвосоциальных процессах связан с изобретением новых слов (посредством конструирования «раззолоченных» или «мертвых» языков), придание иных значений и семантических отношений между словами и объектами, а также особых грамматических средств (например, глаголов) для этнодифференцирующего маркирования.
Этнолингворазличия являются источником реартикуляции, рерационализации и рекодификации бихевиоральных норм «идеального» этноповедения. Они отражают особенности межэтнической коммуникации и повседневной практики. Различия между этнолингваинститутами определяют жесткость этнограниц, очерчиванию которых способствуют институциональные интерпретации, реинтерпретации, дискурсивные практики и «языковые игры».
Дискурсная власть «центральной личности», за которой следуют остальные, состоит в определении, какой институт необходимо применить или сообщить о появлении, а какой отклонить и замалчивать. Новые институты создают новый образец и модель восприятия окружающего мира, других этногрупп и событий, которая обладает властью «миросоздания» и «мироразрушения».
Этничность представляет собой набор этноинститутов, которые отражают нормативные представления об идеальном поведении членов этногруппы. Этноинституты указывают, что для них является допустимым и/или недопустимым. Различные институты провоцируют этнокон-фликты, которые вызываются фактом их «разности» и непохожести даже при отсутствии открытой враждебности этнических сторон.
Этноинституты можно представить:
1. Институты границ (кто входит в состав этнической группы, кто потенциально может войти, а кто совершенно точно должен быть исключен). Институты границ отвечают за «фейс-контроль», который осуществляет этносообщество по отношению ко всем другим группам.
2. Институты сферы деятельности («допустимые» и «недопустимые» сферы этнической деятельности, часто воплощаемые в виде этнической экономики).
3. Процедурные институты (включая этнолингваинституты, в особенности, коммуникационные правила использования того или иного языкового кода для общения между своими и между «своими» и «чужими»).
4. Информационные институты (правила информирования этносообщества о ключевых событиях и возможных когнитивных и эмоциональных реакциях на них).
Принятые в этнообщности дескриптивные и прескриптивные институты представляют механизм наследования с аккумулирующимися сложными бихевиоральными паттернами, которые с детства воспринимаются как важный жизненный код. Члены этногруппы в ходе социализации усваивают правила речи на определенном языке, употребления определенной пищи, пения определенных песен и пр.
Этносообщество появляется, когда в реинтерпретации этнореальности возникает общественная договоренность по поводу институтов и неформализованных исключений. Этногенез завершается, когда институциональные различия между этногруппой и ее соседями в ожидаемом социализированном поведении становятся заметными для внешних наблюдателей. Этноидентичность кристаллизируется в социальных интеракциях в момент дедевиантизации в общественном сознании связанных с ней институциональных исключений.
Ссылки:
1. Щепапьский Я. Элементарные понятия социологии. М., 1969.
2. Scott R.W. The adolescence of institutional theory // Administrative Science Quarterly. 1987. 32.
3. Smith G., V. Law, A. Wilson, A. Bohr, E. Allworth. Nation-building in the Post-Soviet Borderlands: the Politics of National Identities. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
4. Davis A. Women, Race and Class. New York: Random House, 1981.
5. Moleli K.A. The Afrocentric Idea. Michigan: Temple University Press, 1987.
6. Eraser A. The Gypsies. London: Blackwell, 1992.
7. Srinivas M.N. Social Change in Modern India. Berkeley: University of California Press, 1966.
8. Акимов В.Н. Свадебные обычаи ахалцихских армян // Этнографическое обозрение. 1989. № 1.
9. Bryer A. Some Notes on the Laz and Tzan (II) // Bryer A. Peoples and Settlement in Anatolia and the Caucasus, 800-1900. London: Variorum Reprints, 1988.
10. Kuter L. Breton Identity: Musical and Linguistic Expression in Brittany, France. Bloomington: Indiana University Press, 1981.
11. Bryer A. Op. cit.
12. Ким Г. Об истории принудительно-добровольного забвения родного языка корейцами Казахстана // Диаспоры. 2003. № 1.
13. Олимова С. Этнополитическая ситуация в Таджикистане и ее влияние на миграционное поведение // Центральная Азия. 1997. № 6 (12).
14. Ротарь И. Другие русские // Независимая газета. 1993. 2 июня.
15. Восканян В. Индо-иранские этнические группы в Армении: армянские цыгане (боша) // Россия — Армения — Иран. Диалог цивилизаций. Материалы международной научной конференции. Ереван, 1999.
16. Армянские диаспоры юга России: социологический портрет и проблемы идентичности. Ростов-на-Дону, 2010.
References (transliterated):
1. Shchepap'skiy Y. Elementarnye ponyatiya sotsiologii. M., 1969.
2. Scott R.W. The adolescence of institutional theory // Administrative Science Quarterly. 1987. 32.
3. Smith G., V. Law, A. Wilson, A. Bohr, E. Allworth. Nation-building in the Post-Soviet Borderlands: the Politics of National Identities. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
4. Davis A. Women, Race and Class. New York: Random House, 1981.
5. Moleli K.A. The Afrocentric Idea. Michigan: Temple University Press, 1987.
6. Eraser A. The Gypsies. London: Blackwell, 1992.
7. Srinivas M.N. Social Change in Modern India. Berkeley: University of California Press, 1966.
8. Akimov V.N. Svadebnye obychai akhaltsikhskikh armyan // Etnograficheskoe obozrenie. 1989. № 1.
9. Brer A. Some Notes on the Laz and Tzan (II) // Brer A. Peoples and Settlement in Anatolia and the Caucasus, 800-1900. London: Variorum Reprints, 1988.
10. Kuter L. Breton Identity: Musical and Linguistic Expression in Brittany, France. Bloomington: Indiana University Press, 1981.
11. Brer A. Op. cit.
12. Kim G. Ob istorii prinuditel'no-dobrovol'nogo zabveniya rodnogo yazyka koreytsami Kazakhstana // Diaspory. 2003. № 1.
13. Olimova S. Etnopoliticheskaya situatsiya v Tadzhikistane i ee vliyanie na migratsionnoe povedenie // Tsentral'naya Aziya. 1997. № 6 (12).
14. Rotar' I. Drugie russkie // Nezavisimaya gazeta. 1993. July 2.
15. Voskanyan V. Indo-iranskie etnicheskie gruppy v Armenii: armyanskie tsygane (bosha) // Rossiya — Armeniya — Iran. Dialog tsivilizatsiy. Materialy mezhdunarodnoy nauchnoy konferentsii. Erevan, 1999.
16. Armyanskie diaspory yuga Rossii: sotsiologicheskiy portret i problemy identichnosti. Rostov-na-Donu, 2010.
