CC BY
55
Суворов В.В. 2011а. Князь Э.Э. Ухтомский о государственном устройстве России в период революции 1905—1907 гг. — Власть. № 1. С. 137-139.
Суворов В.В. 20116. Политические убеждения Э.Э. Ухтомского. — Известия Саратовского университета. Сер. История. Международные отношения. Т. 11. № 2-2. С. 31-34.
Суворов В.В. 2012. Место «восточничества» в российской общественной мысли - Власть. № 12. С. 78-80.
Ухтомский Э. Э. 1897. Путешествие Государя Императора Николая IIна Восток (в 1890 - 1891). СПб.; Лейпциг. Т. III. Ч. 5.
Ухтомский Э.Э. 1900. К событиям в Китае. Об отношении Запада и Востока к России. СПб.: Паровая скоропечатня «Восток». 87 с.
Ухтомский Э.Э. 1901. Из китайских писем. СПб.: Паровая скоропечатня «Восток». 31 с.
SUVOROV Valeriy Vladimirovich, Cand.Sci.(Hist.), Assistant on the Chair of Philosophy, Humanities, and Psychology, Saratov State Medical University named after V.I. Razumovsky (112, Bol'shaya Kazachya St, Saratov, Russia, 410012; valeriy_s@inbox.ru)
AUTOCRACY AND PEACEFUL STRATEGY OF RUSSIA'S EXPANSION IN ASIA IN THE CONCEPT OF «EASTERNIZM»
Abstract. Russian autocracy was regarded by ideologists of «easternizm» as a source of particular kinship, a key factor in ensuring Russia's prestige in the eyes of the eastern nations. Russia's prestige in the East, in turn, was to facilitate the peaceful expansion of its influence in Asia. The autocracy in Russia was the result of long-time exposure to Eastern traditions on the Russian political system.
Keywords: «easternizm» («vostochnichestvo»), E.E. Ukhtomsky, L.A. Tihomirov, autocracy, Far East
УДК 17.023.1
РАССАДИН Сергей Валентинович, к.филос.н., доцент кафедры психологии и философии Тверского государственного технического университета (170026, Россия, г. Тверь, наб. А. Никитина, 22; s_r08@mail.ru)
«СОЦИАЛЬНОЕ» VS «РАЦИОНАЛЬНОЕ»: ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫЙ РАЗУМ И СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ
Аннотация. В статье проводится анализ связи между доминирующей в Новое время калькулирующей природой европейского рационального мышления и конструируемым в ее рамках феноменом социального. Автор рассматривает становление социального знания в контексте изоморфного формирования инструментального разума, склонного к разложению целостной и универсальной природы человеческого существования на исчисляемые и управляемые элементы. Дискурс «ratio» трактуется как имплицитная основа социальных пертурбаций конструируемого социального мира.
Ключевые слова: социальное знание, инструментальный разум, рациональный дискурс, социальное конструирование
Стремительные, по историческим меркам, изменения в формах существования человечества, проявляющиеся практически во всех сферах человеческого бытия трех последних веков, вызвали к жизни совершенно новое явление в рамках
традиционных сфер философской рефлексии — феномен ярко артикулированного и четко очерченного социального дискурса/знания.
Будучи продуктом последовательного и поступательного развертывания ряда интенций иудео-христианской традиции, выразившейся на исходе Средних веков в идее примата разума, проект Модерна стал, в свою очередь, камнем преткновения для интеллектуалов Нового времени, породив философию нового постметафизического типа и создав новое дисциплинарное поле — социальное знание. Фиксацию фундаментального положения разума в новоевропейской культуре современный американский философ Ричард Рорти связывает с трансформацией традиционного христианского понимания истины. С его точки зрения, истина становится универсальным ключом, раскрывающим все доселе тайные аспекты человеческого существования. Обозначив данный вид истины через понятие «искупительная истина», Рорти дефинирует его следующим образом: « это совокупность верований [believes], которые должны завершить раз и навсегда размышления о том, что нам делать с нами самими. Искупительная истина не состоит из теорий о причинно-следственных взаимодействиях вещей, но удовлетворяет ту человеческую потребность, которую прежде пытались обслуживать религия и философия. Это потребность увязать все на свете — все события, всех людей, все идеи — в некий единый контекст, который каким-то образом оказался бы естественным, предопределенным и единственно возможным. А также единственно значимым для определения смысла человеческой жизни, потому что только в данном контексте человеческое существование будет явлено в истинном свете» [Рорти 2003]. Виднейший представитель франкфуртской школы Макс Хоркхаймер констатирует неявную трансформацию самого разума, его преобразование в инструмент социального прогресса, повлекшее за собой и фатальную утрату прежнего, целесообразного характера разума: «Отказавшись от автономии, разум стал выполнять роль инструмента... Разум целиком впрягся в колесницу социального процесса. Единственным критерием для него стала его операциональная ценность и его роль в господстве над людьми и природой» [Хоркхаймер 2011: 27-28].
Само понятие «социальное» как предмет рефлексии особой формы является продуктом развертывания множества дискурсов Нового времени. Причем, как отмечает Бруно Латур в книге «Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию», в ходе этого развертывания само социальное, став общим местом современного знания, в нем же и «потерялось»: «социальное в разбавленном виде есть всюду, а в чистом — нигде» [Латур 2014: 12]. Манифестация данного феномена как некоего детерминанта всех других сфер человеческой жизни (политической, религиозной, моральной, экономической и др.), поиск антропологических оснований социальности позволяют одновременно дезавуировать трансцендентные инстанции общества и интериоризировать начала социального бытия в самом человеке, а точнее, в его уникальном атрибуте — разуме. Артикулированная задача данной рефлексивной работы — реконфигурация самого социального (как тела, организма, нации, «системы» и т. д.) — предопределяет и сами способы его описания, что приводит к постоянно репродуцируемой проблеме адекватности самих языков описания и, как следствие, критике фальсифицированных и поиску новых инструментов «познания vs изменения» социума.
Еще более рельефно неадекватность теоретических средств, разработанных в рамках проекта Модерна в XVIII — начале XX в., была высвечена теоретическими и практическими результатами социальных процессов XX в., которые поставили под вопрос сам способ мыслить о социальном. Постепенно феномен социального превращается в одну из главных проблем современной мысли, обнаруживающих не только различные, но и крайне отличающиеся друг от друга решения, порой даже противоположные способы ее постановки и толкования.
Рассмотреть способы и толкования данного феномена, эксплицировать механизмы его действия, а также попытаться осмыслить (хотя бы путем крайнего огрубления) само существование и функционирование социального в форме вполне определенных дискурсов и весьма неопределенного знания в контексте реалий прошедшего века кажется весьма актуальной задачей. Как отмечает
один из социальных теоретиков XX в. Питер Уинч, «понимать природу философии и понимать природу социальных исследований означает одно и то же. Ибо стоящее исследование общества должно быть философично по характеру и любая стоящая философия должна интересоваться природой человеческого общества» [Уинч 1996: 4].
Современный белорусский исследователь В.Л. Абушенко предлагает в процессе постижения феномена «социальное» пользоваться не дисциплинарными установками и рамками, а сформированными дискурсами: «В случае современной социальной теории мы имеем дело не с какой-то особой дисциплинарностью или попыткой комплексирования разных дисциплинарностей, а с формированием особого рода дискурса, в котором разнородные по своему дисциплинарному происхождению предметности и тематизмы накладываются друг на друга в поле общей коммуникации» [Абушенко 2007: 261]. Тем самым в рамках имеющихся методологических принципов дискурсивного анализа видится возможным теоретическое дискурсивное осмысление феномена общества.
Дискурсивный анализ выявляет историчность феномена «социальное», его четкое атрибутирование местом и временем описания. Любой дискурс о социальном определялся условиями его возникновения и развития. Так, первую попытку артикулировать социальное как целое можно обнаружить в христианской мысли. Творчество Аврелия Августина, в частности его фундаментальный «Град Божий», отражает стремление отца Церкви определить ряд компонентов социального, вписав его в целостную структуру бытия. При этом очевидно отсутствие у него выраженного социального дискурса. П. де Лобье подчеркивает традиционность концептуального аппарата Августина: «У Августина не было определенной модели организации общества, и он только устанавливал критерии справедливости, которая из множества [multitude] создает народ [populous]» [Лобье 2001: 45].
Появление общества Модерна, обусловленное трансформацией средневековых социальных отношений в отношения, заданные возникающими новоевропейскими обществами-государствами национального типа, заставило интеллектуалов осуществить активную рефлексию по осмыслению форм будущего социального порядка. Отделение нового — светского — общества от вселенского-католического (например, «третьего града» Августина Блаженного), было во многом инспирировано изменением установок самого разума, точнее, реконфигурацией концептов и самого дискурсивного действия, которые в большей степени стали опираться на интеллектуальные процедуры, подразумевающие четкую калькуляцию дискурсивных элементов и логическую последовательность аргументов. Картезианское ratio плавно стало интеллектуальным мейнстримом Европы.
Генеалогия (в ницшевском смысле) различных интеллектуальных традиций толкования разума позволяет выявить их наличие еще в схоластической мысли. Так, в работах Фомы Аквинского концептуально различаются интеллект (intellectus) и собственно разум (ratio). Использование данных понятий как во многом комплементарных в то же время позволяет Фоме сохранить их специфические коннотации, заданные латынью. С.С. Неретина подчеркивает в большей степени универсальный характер концепта «интеллект», обозначающий возможность всеобъемлющего постижения человеком всего сущего. «Intellectus (intellect, understanding, meaning, conception, idea) — интеллект, понятие, значение, понимание; познавательная способность, которая направлена на понимание сущего. <...> Интеллект есть потенция всего интеллигибельного» [Неретина 2002: 560-561]. Разум как ratio в большей степени относится к поэтапному, последовательному пониманию истины через калькуляцию понятий и их связывание в логические цепочки: «ratio (reason, nature, relation, principle, ground, argument, definition, criterion) — разум, природа, отношение, принцип, основание, довод, определение, критерий; часто использовалось как синоним интеллекта и как оппозиция вере; подразделяется на спекулятивный и практический. <...> Разум как интенция может означать определение вещи. Поскольку разум может давать определения, он используется для определения конечных, формальных и других причин» [Неретина 2002: 580]. Этимология понятия «рацио» недвусмысленно сочетает действие «думать» и
«считать»: «Происходит от лат. ratio (rationem) "счет, сумма; отношение; обоснование", родств. reri "считать, думать"; восходит к праиндоевр. *re — "считать, думать"» [Неретина 2002: 580].
Стоит отметить, что для Фомы Аквинского разные интеллектуальные процедуры служили одной цели — установлению различных видов истины (божественной, природной, человеческой) без соотношения при этом с объектами познания. Социальное как самостоятельный феномен практически не существует в дискурсе отца Церкви, обнаруживаясь в более значимых для мыслителя категориях «закон» и «государство». Джордж Ритцер подчеркивает бесполезность разумного осмысления категории общества, отмечая, что «общество имело божественное происхождение; следовательно, разум, столь важный для философов Просвещения, рассматривался как подчиненный по отношению к традиционным религиозным представлениям. Более того, считалось, что, поскольку Бог создал общество, людям не следует вмешиваться в существующий порядок и пытаться изменить священное творение» [Ритцер 2002: 24]. Аквинат жестко соотносит онтологический порядок и иерархию законов (Бога, природы и человека), что позволяет ему предельно четко определить направленность различных аспектов разума. Тем самым интеллект у Фомы, не претендуя на изменение божественных и природных законов или влияние на них, служит интеллигибельному постижению всего сущего, а область человеческих законов как раз становится местом проявления способностей разума-ratio правителя: «мы можем составить определение закона, который есть не что иное, как направленное на общее благо и обнародованное установление разума того, кто призван заботиться обо всем сообществе» [Фома Аквинский 2010: 10].
Таким образом, уже в схоластической мысли можно обнаружить предпосылки будущего рационального постижения и даже исчислимого управления и переустройства сферы человеческих отношений, правда, пока еще без концептуально выделенного предмета калькуляции. Последующее развитие социального знания осуществляется практически полностью в рамках рационального познания и трансформации социального порядка.
Макс Хоркхаймер, анализируя проявления инструментального разума («Затмение разума. К критике инструментального разума», 1947), подчеркивает, что европейская мысль развивала две полярные теории разума — объективную и субъективную. Первая направлена на достижение всеобщих целей и традиционно объединяет человека с целым (человечеством, миром, Богом). Автор отмечает: «Великие философские системы Платона, Аристотеля, схоластиков, немецких идеалистов основывались на объективной теории разума. Она была нацелена на развертывание всеобъемлющей системы, или иерархии, всех существ, включая человека и его цели. Степень разумности жизни человека определялась ее гармоничностью с целым» [Хоркхаймер 2011: 9]. Очевидно тождество разума-интеллекта с данной трактовкой объективного разума. Субъективная теория разума опирается, по Хоркхаймеру, на подсчет вероятностей: «если мы говорим, что некая организация или иная реальность разумна, мы обычно имеем в виду, что она была разумно организована людьми, которые с большей или меньшей технической методичностью применили свою способность к логическому рассуждению и расчету» [Хоркхаймер 2011: 10]. Превалирование в Новое время субъективного разума устраняет существовавшие ценностные основания разума объективного. Поскольку, как отмечает М. Хоркхаймер, «разум в его собственном смысле как logos или ratio всегда был сущностно соотнесен с субъектом, с его способностью мышления» [Хоркхаймер 2011: 12], постольку он сам не только генерирует новые понятия, но и определяет их объективность. Устранение глубинных ценностных оснований приводит разум к окончательной формализации и замыканию его на самом себе. Становление инструментального разума, замкнувшего разум-ratio и конструируемое этим разумом общество, как это видит Хоркхаймер, привело европейское общество к реалиям XX в.
Потеря ценностного фундамента имплицирует и отсутствие общей цели для холистически понимаемого общества. Инструментальный разум, стремясь к тотальной калькуляции, запрограммированно подавляет как человека, так и обще-
122
ВЛАСТЬ
2015'11
ство в целом. Макс Хоркхаймер констатирует эту бесцельность инструментальной деятельности рацио: «...самоотречение индивида в индустриальном обществе не связано ни с какой целью, которая была бы трансцендентной этому обществу. Такой отказ означает рациональность в отношении средств и иррациональность в отношении человеческого существования. Печать этого разлада, не в меньшей степени чем индивид, несут на себе также общество и его институты» [Хоркхаймер 2011: 110].
Эксплицировать этот разлад с помощью самого инструментального разума в рамках традиционных дискурсов социального знания крайне сложно, т.к. понятия и дискурсы, описывающие общество, создают герметичную структуру, максимально подавляющую возможности внутренней критики. Тем не менее такие яркие социальные тренды современности, как расизм, геноцид, холокост, международный терроризм, массовая миграция и др., демонстрируя совершенно нерациональную (не калькулируемую) природу, оказываются дискурсивным событием, способным деконструировать рациональную социальную теорию Нового времени.
Список литературы
Абушенко В.Л. 2007. Социальная теория: о возможности согласования дисциплинарных эпистемологических позиций. — Вопросы социальной теории: научный альманах. Т. I. Вып. 1. Философские и научные основания современной социальной теории (под ред. Ю.М. Резника). М.: ИС РАН. С. 246-262.
Латур Б. 2014. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М.: ИД ВШЭ. 384 с.
Лобье де П. 2001. Три града. Социальное учение христианства (пер. с фр. Л.А. Торчинского). СПБ.: Алетейя; Ступени. 412 с.
Неретина С.С. 2002. Словарь средневековых терминов. — Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья). В 2 т. (под ред. С.С. Неретиной). СПб.: РХГИ. Т. 2. 635 с.
Ритцер Дж. 2002. Современные социологические теории. СПб.: Питер. 688 с.
Рорти Р. 2003. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов. — Вопросы философии. № 3. С. 30-41.
Уинч П. 1996. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М.: Русское феноменологическое общество. 125 с.
Фома Аквинский. 2010. Сумма теологии. Часть 11—1. Вопросы 90—114. Киев: Ника-Центр. 432 с.
Хоркхаймер М. 2011. Затмение разума. К критике инструментального разума. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация». 224 с.
RASSADIN Sergey Valentinovich, Cand.Sci.(Philos), Professor of the Chair of Psychology and Philosophy, Faculty of Management and Social Communications, Tver State Technical University (22, A. Nikitina Emb, Tver, Russia, 170026; s_r08@mail.ru)
«SOCIAL» VS «RATIONAL»: INSTRUMENTAL REASON AND SOCIAL KNOWLEDGE
Abstract. The article analyzes the relationship between the dominant contemporary European calculating nature of rational thinking and the phenomenon of social, constructed within its frames. The author examines the emergence of social knowledge in the context of an isomorphic form of instrumental reason, striving for the decomposition of holistic and universal nature of human existence on quantifiable and manageable elements. As a result ratio discourse is interpreted as an implicit basis of social disturbances of the constructed social world.
Keywords: social knowledge, instrumental reason, rational discourse, social construction
