CC BY
88
Библиографический список
1. Грамши, А. Избранные произведения [Текст] : в 3 т. / А. Грамши ; пер. с итал. - М., 1980. - Т. 3.
2. Маркс, К. Сочинения [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс. - 2-е изд. - Т. 1.
3. Rosenberg, M. Society and the alolescent Self - I mage [Текст] / M. Rosenberg. - Princeton, 1965.
4. Ядов, В. А. О диспозиционной регуляции социального поведения личности [Текст] / В. А. Ядов // Методологические проблемы социальной психологии. - М., 1975.
Д. Б. Петров,
аспирант Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского
СОЦИАЛЬНОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ В СТРУКТУРЕ СУБЪЕКТА
Религиоведение на рубеже веков открыло для себя множество новых тем, поставленных событиями и явлениями в культурной и религиозной жизни общества: экспансия нетрадиционных религиозных культов, религиозная мимикрия, религиозный терроризм, политизация религии, необходимость секуляризации обществ и государств и т.д. За многими из этих явлений кроются процессы бессознательного характера, происходящие в психике индивидов.
Классическое религиоведение не уделяло должного внимания бессознательному характеру религий. Работая, как правило, на границе этнографии и антропологии, религиоведение все чаще обращалось к изучению примитивных форм верований, обрядов и ритуалов. Изменение акцентов в области религиоведческих исследований потребовало новых подходов к изучаемому материалу. Одним из таких плодотворных подходов стал психоанализ, оказавший сильнейшее влияние на развитие религиоведческих исследований.
Открытие бессознательного заставило во многом по-новому посмотреть на проблему религии, ее функций в современном обществе и в формировании субъективности. Однако сегодня стало очевидным, что религиоведческая проблематика в этой области основывается, как правило, на «трех китах» психоанализа: Фрейде, Юнге, Фромме. Такая ситуация негативным образом сказывается на дальнейшем развитии научного потенциала психоанализа религии. Некоторые важные в религиоведческом плане психоаналитические концепции остались не отрефлектированными научным сообществом. В частности, не произошла должным образом экстраполяция теоретических и практических выводов в область религиоведения психоаналитической концепции Жака Лакана.
С позиций современного религиоведения решающим моментом всякого анализа религии является взаимодействие личностных и социальных факторов,
поэтому представляется целесообразным обращение именно к лакановской психоаналитической концепции, где субъективное рассматривается как модальность социального, а само социальное - как модальность языка / бессознательного. Заметим, что исследование возможностей лакановской психоаналитической концепции при анализе религии только начинает восприниматься в качестве самостоятельной цели научного поиска.
В религиоведении, особенно российском, научный потенциал лакановской концепции практически не задействован, хотя понимание Другого в интерпретации Ж. Лакана в обращении на религиозную сферу в состоянии объяснить идеологическую силу религии таким образом, каким другие типы анализа, включая марксизм, сделать не способны.
При общей разработанности проблемы субъекта в лакановском ключе не поставлен вопрос о символической позиции религиозного субъекта. Недостаточное внимание уделяется исследованию границ применимости лакановского дискурса при анализе конкретных исторических религий. Не выявлена специфическая (отличительная от социального) особенность функции отцовской метафоры в религиозном дискурсе. Обозначенные проблемы можно объединить в одну важную, на наш взгляд, религиоведческую задачу: исследовать смысловое поле анализа религии в структурном психоанализе Ж. Лакана. Понятно, что эта задача может быть реализована лишь в рамках большой исследовательской работы, и данная статья имеет лишь дескриптивный характер введения.
Следуя за Фрейдом, Лакан признавал, что религиозная ситуация никогда не бывает новой, у нее всегда есть инфантильный прообраз, она является продолжением более ранней психосоматической ситуации индивида. Функция идеи Бога на более поздней стадии развития психики заключается в замещении первоначальной привязанности и вытеснении зависимости от фигур отца и матери. Однако Фрейд интерпретирует религию как иллюзию, подразумевая под этим то, что она есть специфическая реакция сложной человеческой психики на собственное бессилие. При этом и чувство бессилия, и сама реакция на него носят фантазматический характер, то есть являются симптомами травмирующего вытеснения первобытных животных импульсов - каннибализма и инцеста. Подобные вытеснения и есть материал для образования религии. Запрет на животное влечение носит социальный характер, но он (по Фрейду) не вполне рационален, что дает первобытному человеческому сознанию основание для подмены социального характера запрета на метафизический. Так, по мысли Фрейда, рождается идея сверхъестественных инстанций.
Лакан усмотрел в экспликации Фрейда опору на метафизическое допущение доисторических процессов (травм) в психике человека (вина за первое убийство отца и т.д.), в сопротивлении которым и защите от которых конституируется человеческое Я. Он строит свою концепцию субъективности в противовес поиску и описанию механизмов сопротивлений и защиты ego. Создавая свою концепцию «стадии зеркала», Лакан исходит из второй топики Фрейда, дополненной дуализмом влечений к жизни и влечений к смерти, но делает акцент на работе функции imago: «Объект всегда есть образ (imago), то есть образ реаль-
ного объекта, который субъект интегрирует в себя, по механизму интроекции придавая ему статус фантазма» [1, с. 136]. Религиозный объект, исходя из этого, есть сложный образ «Другого в себе», «цепочки означающих», которая формируется в процессе онтогенеза.
Исходя из некоторых пассажей лакановской теории, можно утверждать, что предпосылки религиозной веры формируются в процессе онтогенеза, воспроизводящего все значительные стадии филогенетического развития. Уже на раннем этапе формирования родовой психики отчуждение от себя и посредническая роль Другого имеют конституирующую силу религиозного представления. Подобной позиции придерживается и отечественный философ Ю.М. Бородай, который разработал оригинальную концепцию антропогенеза на основе разнообразного материала этнографии и психоанализа.
Бородай указывает, что в условиях тупиковой антропогенетической ситуации, не оставляющей субъекту никаких других альтернатив, кроме «отказа от себя», эта возможность приобретает характер принудительности, превращаясь для каждого индивида в диктат «супер-Эго» - диктат другого в себе. В качестве «Сверх-я» и «другого в себе» для каждого выступает не столько живая конкретная личность того или иного реального сородича, но личность коллективно-обобщенная, идеальная - общезначимый ритуальный фетиш. Таким первичным «Сверх-я», очевидно, и был тотем - архаический родовой бог, которого нужно было любить больше себя самого [2, с. 166].
Символические средства фиксации этого исходного коллективного представления со временем меняются. В результате взаимодействия различных родовых групп само понятие бога рационализируется. В процессе рационализации абсолюта исходная коллективно-невротическая фиксация практически полностью утрачивает наглядно-предметный характер, порывает с фетишистскими суевериями, но при этом и отношения индивида с собственным двойником-повели-телем «Сверх-я» теряют характер исходной интимности, непосредственной сопричастности. «Сверх-я» все больше выступает как холодное абстрактное долженствование перед коллективным Законом. Символом такого родового императива, с возникновением института отцовства, становится «отец», для ребенка это всегда первое реальное «Сверх-я».
Фрейд усматривал устойчивую константу религиозного чувства человечества в амбивалентности отцовского комплекса, тогда как Лакан указывает на причину религиозной нужды (желание Бога), существующую до образования «отцовской амбивалентности». «Отец» действительно важный объект в символике и языке религии. Но он не может играть роль того фундаментального антагонизма, которую ему приписывал Фрейд. В своей символической функции отец выступает не в физическом обличии, образ которого подвергался ребенком ин-троекции, но как Имя Отца, символизирующего Закон. «Истинная функция Отца, - утверждает Лакан, - соединение желания и Закона». Центр символического горизонта либо «я» Отца, или законодателя, накладывается на интро-ецированный образ собственного тела. «Отец» как законодатель в своем предельном проявлении - это и есть Бог, абсолютная субъективность, абсолютный Другой, в говорении которого высказывание никуда не отсылает благодаря не-
расторжимой слитности означаемого и означающего. Иными словами, в условиях, когда «бог умер», субъект не имеет точки опоры для отождествления с чем-то, над ним стоящим, и вместо субъективности, или, по Фрейду, «Сверх-я», зияет дыра, расколотость в системе бессознательного. Его место занимает символ голого наслаждения. Здесь Лакан низводит теологическую проблематику до отождествления мнимости Абсолютно Другого, равного отсутствию означаемого у объекта желания [3, с. 433].
Таким образом, в становлении «человека религиозного» важен не сколько «реальный» отец, сколько функция Имени Отца: эта функция соотносит индивидуальное желание и потребности с символическими законами данного общества, данной культуры. Символическое выступает в качестве определяющего момента структуры психического не только логически, но и топологически. Выход на уровень символического и подключение к интерсубъективным механизмам культуры и языка - таково направление и онтогенетического и филогенетического развертывания человеческой психики. В этом смысле общество и культура всегда будут доминирующими силами конституирования структуры религиозной потребности субъекта.
В раннем детстве ребенок, как правило, не испытывает религиозных чувств, у него нет представлений о Боге и сверхъестественном. Ребенок знакомится с ними позднее, когда входит в символический мир культуры и языка. Почему эти довольно поздние религиозные переживания и представления не просто находят сильнейший отклик в душе ребенка, но и становятся глубоко структурированными в психике так, что некоторые исследователи находят эту укорененность устойчивой антропологической характеристикой, или фундаментальной функцией бессознательного? Почему потребность в религиозном шире идеологического поля конфессий, религиозных учений, традиций?
Исходя из теории лакановского психоанализа, можно сформулировать два ответа. Во-первых, в процессе психогенеза вырабатываются такие механизмы реакции на действительность, само функционирование которых с необходимостью требует наличия удвоенной реальности и существования высшего, перфектного объекта. Во-вторых, то, что конституируется в процессе онтогенеза -желание, тревога, недостаточность, ретроспективно принимает форму религиозного чувства и опыта.
Нужда (потребность) в религиозном «бродит» в человеке задолго до встречи с институционализированной идеей Бога, религиозными догматами и языком. Однако эта психогенетическая предрасположенность не является ни религиозным инстинктом, ни религиозной интуицией, ни фундаментальной религиозной функцией бессознательного. Проще говоря, не существует никакой линейной зависимости между религией и субъектом, связь эта всегда возникает как частный случай диалектики субъективного и социального, между полым субъектом и полной речью Другого, за которым скрывается принудительная власть языка.
Религиозность не является устойчивой антропологической характеристикой. Она есть производная от устойчивых психических констант субъекта. «Психическая материя», из которой «соткана» религиозность субъекта, в генетической психологии обозначается как «реальная функция». Фрейд обозначил ее как
«функция Реального», в лакановском дискурсе это фантазматический сценарий реальности (то есть вопреки реальности), игра (то есть процесс субъектно-объектных отношений, имеющий характер случайности) двух фундаментальных психических инстанций: воображаемого и символического. С этой функцией субъект никогда не обретает подлинного образа реального, так как сама эта функция не есть отражение реальности, но ее фантазматический сценарий. Конвенциональные значения слов становятся поверхностью речи, внутреннее содержание которой никогда не тождественно высказываниям субъекта: означающее стабильно, означаемо переменчиво. Субъект предстает как раздвоенный на «я говорящий» и «я говоримый», то есть на субъект речи и объект говорения.
Через язык, культуру для субъекта впервые возникает означающее «Бог», но дело в том, что означаемое этого «Бог» сформировано в субъекте раньше, в процессе перехода от Воображаемого к Символическому. Дальнейшее же вхождение в культуру (фиксация в Символическом) вытеснит начальный референт этого «Бог», так что само понятие начнет опосредоваться серией метафор и метонимий. В этой ситуации религиозный дискурс субъекта будет функционировать как симптом, речь верующего здесь шифрует болезненное отчуждение субъекта от самого себя как, например, в «случае Шребера» [4, с. 218]. Именно к этому частному случаю шизофрении на религиозной почве ошибочно сводил весь феномен религии Фрейд. Однако если логически продолжить теорию функции imago, то религиозное чувство и представления образуются не исходя из принципа реальности, как у Маркса и Фрейда (в этом случае религия действительно не более чем коллективный невроз), а вопреки ему, посредством диалектики воображаемого и символического.
Человек не адаптируется к реальности, он адаптирует ее под себя, под свою недостаточность как субъекта. Психические предпосылки религиозного чувства конституируются на уровне воображаемого, где психология и физиология еще слиты воедино. В диалектической точке перехода от воображаемого к символическому задаются условия для удвоения реальности. Воображаемая реальность (иллюзорная реальность Я) складывается в сознании субъекта таким образом, что требует наличия возвышенного, перфектного объекта, который всегда будет ощущаться как «потерянный объект», как недостающий элемент структуры реальности.
Бог, Абсолют, Брахман - это всегда недостающий перфектный объект человеческого «я» и общественного «мы», «недостающее-к-бытию». Проблематичность этого недостающего для Я и Мы объекта в том, что он принадлежит Другому. Другой же - это сфера символического, которая отождествляется Лаканом с социальным и культурным контекстом, в рамках которого происходит развитие индивида, становление его субъектом в подлинном смысле этого слова.
Символическое - это и есть непосредственно сфера бессознательного, которое является социальным по своей сути. Таким образом, социальное и религиозное в структуре субъекта функционирует как означающее и означаемое, как форма и содержание, где религиозное может пониматься как «сохраняющийся осадок» того влияния, которое оказывает на субъекта «означающий», или Другой.
Библиографический список
1. Лакан, Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я [Текст] / Ж. Лакан ; пер. с фр. О. Сусловой // Кабинет: картины мира.- СПб., 1998.
2. Бородай, Ю. М. Эротика, смерть, табу [Текст] / Ю. М. Бородай ; Русское феноменологическое общество. - М., 1996.
3. Филиппов, Л. И. Принципы и противоречия структурного психоанализа Ж. Лакана [Текст] / Л. И. Филиппов // Бессознательное: природа, функции, методы исследования : в 4 т. - Тбилиси, 1978. - Т. 1.
4. Лакан, Ж. О бессмыслице и структуре Бога [Текст] / Ж. Лакан ; пер. с фр. А. К. Черногла-зова // Метафизические исследования : Статус иного. - СПб., 2000. - Вып. 14.
М.В. Ковалева,
аспирант Курского государственного университета
РУССКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ФИЛОСОФЫ ОБ ЭНТРОПИЙНЫХ ПРОЦЕССАХ В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ЖИЗНИ РОССИИ НАЧАЛА ХХ СТОЛЕТИЯ
начале XX в. представители русской религиозной философии обратились к пониманию энтропийных процессов в сфере духовного. Общий круг проблем, обозначенных и проанализированных русскими философами, представляет собой значительный вклад в теоретическое осмысление культуры, как таковой, культурного кризиса, а также путей выхода из него.
В первой четверти XX в. окончательно сложилось особое направление русской религиозной философии. Представлено оно именами С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, В.Ф. Эрна, Г.П. Федотова и других авторов, чье творчество опиралось в основе своей на ряд подходов, разработанных В.С. Соловьевым. Некоторые позиции нарождающейся концепции культуры, впоследствии ставшие основой коллективных творческих исканий, были изложены в сборнике «Проблемы идеализма», вышедшем в 1902 г. [1, с. 367].
Историческая и культурная ситуация начала XX в. была неординарной. Она характеризовалась сверхуплотненностью событий, радикальной переорганизацией социальной и духовной жизни. Именно в этих условиях складывался интерес к культурной проблематике, и в центре отечественных гуманитарных исследований оказались проблемы соотношения человека и культуры, духа и реальности.
Обращение к пониманию сложнейших процессов в духовной сфере представителями русской религиозной мысли, на наш взгляд, актуально и сегодня. Научный интерес может представлять направленность и основные позиции
