CC BY
33
ЗАЗАЕВА
Наталия
Борисовна -
кандидат
философских
наук, доцент
Поволжской
академии
государственной
службы
СОЦИАЛЬНОПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОЕКТЫ РУССКОГО НЕОИДЕАЛИЗМА
Н.Б. Зазаева
последние десятилетия в России произошли глубокие изменения в политической, экономической и культурной сферах, ориентированные на создание гражданской культуры и гражданского общества. Эти идеи, сформулированные в западной системе ценностей, отражают определенные философские, социально-политические архетипы, на которых основано западное общество.
Пристальный анализ российских реформ показывает, что прямая экстраполяция западной модели демократии и прогресса на российскую почву невозможна и даже опасна. «Российский феномен» требует учета и поиска специфики преобразований политических, экономических и культурных сторон жизни российского общества. В русской философской мысли существуют обстоятельные исследования по специфике российской демократии, либерализма, знаково-символической стороне этих духовных явлений.
Российская либерально-демократическая традиция развивалась в рамках двух оппозиционных
проектов: утопии революционного толка (марксистская идея, являющаяся прививкой западной социально-политической мысли) и утопии религиозного реформаторства, ведущей свое прямое происхождение от мистического эволюционизма Вл. Соловьева.
Наиболее интересные, самобытные проекты российских реформ с учетом историко-культурных традиций были разработаны в рамках религиозной философии, в дальнейшем получившей название русского неоидеализма.
Развитие русского неоидеализма двигалось от проектов теократического государства Вл. Соловьева через анархические, антигосударственные идеи Д.С. Мережковского, НА Бердяева к социально-политическим программам правового государства П.И. Новгородцева, Е.Н. Трубецкого, Б.А. Кистяковского.
Марксистская теория проектировала общественный макромир на основах равенства материального изобилия. Для русского религиозного реформаторства идеал гармонично устроенного социума связывался с исследованием человеческой души и ее неразрывной связью с трансцендентным. «Люди нового религиозного сознания... относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», - писал Н.А. Бердяев, именно потому, что «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси...». Они хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру [1, с. 85].
В результате конституируется новое осмысление роли религии в жизни общества и религиозного опыта в жизни отдельной личности. По словам В.В. Зеньковского, появляются оригинальные искания секу-ляризма в русской действительности: «Отходя от Церкви религиозное сознание не порывало с христианством, а лишь защищало «свободную стихию богословских исследований»»[2, с. 233]. Эта традиция была очень широко представлена в русской религиозной философии начиная со Г. Сковороды через славянофилов, Вл. Соловьева, евразийцев и заканчивая радикальными исканиями Л. Шестова.
Фактически продуктом такой философско-рефлексивной деятельности стало построение мистико-проектного сознания как новой формы взаимоотношений между человеком, обществом и религией. Этот по-
иск новой «рамки соотнесения» для конструирования социальной реальности привел к идее синтеза традиционного христианства с язычеством, христианского мессионизма с соборным пониманием свободы.
Соборное понимание свободы не имело ничего общего с западной либеральной концепцией личности. Индивидуально-правовому пониманию свободы была противопоставлена свобода в ее родовой экзистенциальной сущности, в которой плюрализм личных интересов полностью исчезает, и члены общества обращаются к «родовому сознанию», имеющему трансцендентное происхождение. «Свобода, есть, прежде всего, независимость духа... Такая свобода возможна только в том случае, если человек обладает способностью непосредственного общения с безусловным. Только безусловное, вечное содержание может сделать нас свободными от всего условного, временного, конечного» [3, с. 378 ].
Итак, гармоничное развитие социума связывается с религиозным опытом личности, но с точки зрения русского религиозного возрождения ни одна из существующих форм религии, в том числе и православие, не дает подобной возможности. Начиная с Вл. Соловьева появляется мощное реформаторское движение в религиозно-философской области, ожидающее новых откровений, не столько в богословской, сколько в социально-политической сфере.
В этом контексте генезис философских исканий в социально-политической области можно проследить в триаде: учение о теократии Вл. Соловьева, анархические проекты соборного, безгосударственного общества «нового религиозного сознания», учение об «идеатическом государстве» евразийцев.
Отправной точкой русского религиозного реформаторства стали два постулата Вл. Соловьева: в богочеловеческом процессе всеединства человек должен играть ведущую роль; христианство простирает область своих интересов и влияний на все сферы жизни[4, с.189]. Вокруг этих положений построен целый комплекс утопических проектов нового религиозного сознания.
Конкурируя с марксистской идеей в начале XX века, именно искания русской философско-религиозной мысли дали теорию историко-культурных типов Б. Данилевского, К. Леонтьева, концепцию «этногенеза» Л.Н. Гумелева. Утопическому проекту создания интегра-
тивной культуры в рамках западного понимания универсальности культурно-исторического процесса была противопоставлена идея автохтонной культуры с незыблемостью традиции, которая в тоже время может быть модернизирована на основе продуманной технологии внедрения христианских норм общения. В течение почти двух десятилетий (1901-1917) продолжался этот эксперимент в российской действительности: от первых заседаний религиозно-философского общества Д. Мережковского, через работу религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева до осмысления роли русской интеллигенции в жизни общества на страницах журнала «Вехи».
Главной целью этих исканий стало соединение церкви с миром, со светским обществом, с культурой. Редактор-издатель журнала «Новый путь» П.П. Перцов в своем программном выступлении писал: «Мы стоим на почве нового религиозного миропонимания. Мы поняли, что осмеянный отцами «мистицизм» есть единственный путь к твердому и светлому пониманию мира, жизни, себя...» [5, с. 25].
Раннее «новое религиозное сознание» вдохновлено романтикой, окрашенной в революционно-мистические тона анархического толка. Представители этого направления видели гармоничное устройство общества в неком едином соборном «вселенском существе - Богочело-вечестве», противостоящем государственности и какой-либо внешней установленности. По словам Д. Мережковского, «утверждение новой религиозной безгосударственной общественности и есть новое религиозное сознание...» [6, с. 207].
Со всем размахом глубина анархических настроений «нового религиозного сознания» была представлена в исторических взглядах Н. Бердяева. Он создает впечатляющую картину «нового эона» как возможного будущего человечества: «пространство и время должны исчезнуть», «будет земля» преображенная ... вневременная и внепространственная», государство есть «одно из диавольских искушений», в апокалиптическое христианство будет вмещено то, что не вмещалось историческим христианством, «человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным началом...». Н.А. Бердяев называет это новым религиозным принципом, который определяет время будущего человечества как «теургическое искусство, преображающее бытие» [7, с. 10-11, 25]. По сути ранний романтизм «нового религиозного сознания» выступает за
коллективную, но свободную от роли государства, форму самоорганизации общества.
Дальнейшие поиски новых религиозных основ общества были продолжены на страницах сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Новый путь» (1905), «Вопросы жизни», «Вопросы религии». Напряженные искания русских мыслителей были связаны со стремлением создать конкретную общественную программу для человека, общества и государства, нацеленную на достижение высшего духовного состояния не столько через мистический опыт, сколько через подвижничество и активное преобразование жизни. Наиболее ярко эти тенденции выразились в философски-правовых исканиях Е.Н. Трубецкого, П.И. Новгородцева, Б.А. Кистяковского.
П.И. Новгородцев утверждал, что «центром и целью нравственного мира является человек, живая человеческая душа», которая не может быть принесена в жертву обществу и его устройству, а, напротив, общество должно обеспечить личности возможность свободного самоопределения [8, с. 378]. У него общественный идеал является «естественным правом», которое всегда остается требованием, однако оно никогда не может быть осуществимо полностью, и потому его осуществление может быть выражено только формулой бесконечного развития [8, с. 372]. Таким образом, общественный идеал нуждается в институализации и локализации в обществе, что возможно только через государство и право.
Обоснованием идеи правового государства может служить высказывание выдающегося русского философа Б.Н. Чичерина: «Государственная цель определяется как совокупность всех человеческих целей... Для осуществления этой цели устанавливается система властей, или учреждений, которые имеют каждая свой определенный круг действия... Человек, становясь членом высшего союза, располагает не только своими собственными действиями и имуществом, а отчасти и судьбою других. Он делается участником общих решений, касающихся всех» [9, с. 120-121].
В юснатурализме П.И. Новгородцева и других представителей русской философии права не остается места анархическим идеям религиозного романтизма, государство мыслится ими как необходимое, хотя и не главное, условие построения современного общества.
Логическое завершение линии религиозного реализма в русском неоидеализме нашло свое отражение в размышлениях о роли русской интеллигенции в обновлении российского общества на страницах журнала «Вехи». В них уже ясно звучат антианархические, этатистские мотивы. Вот как об этом говорил П. Струве: «В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции - ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции» [10, с. 151].
В результате опыта построения «нового религиозного сознания» была создана грандиозная панорама проективного сознания, имеющего своей целью поиски новой религиозно-национальной идентичности. К сожалению, реализация этого проекта в рамках российского социума была прервана претворением другой - коммунистической утопии.
Но поиски российской идентичности на религиозных началах не прекратились, их продолжило евразийское направление, строя свои проекты переустройства российского общества как бы со стороны, из эмиграции.
Впервые евразийские идеи были обнародованы в сборнике «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев», изданном в Софии в 1921 году Видные представители этого течения П.Н. Савицкий, Г.Ф. Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк сосредоточили внимание на поисках российской идентичности в плане отношения России к Западу и Востоку. В результате достигнуто понимание России как «другой Европы», или Евразии. В этом контексте был сделан вывод, что «нормальные страны», то есть уникальный Запад никак не может служить единственным образом для социальных преобразований в России. П.Н. Савицкий программно формулировал, что «выход России из рамок современной культуры есть заветнейшее стремление евразийства» [11, с. 9]. Высказывания Н.С. Трубецкого дополняют Савицкого: «Провозглашая своим лозунгом национальную русскую культуру, евразийство идейно отталкивается от всего послепетровского, санкт-петербургского, императорско-обер-прокурорского периода русской истории»[12, с. 371]. Продолжая искания религиозного ренессанса в вопросе о роли церкви, прежде всего православия как структуры, формирующей русскую идентичность, евразийство дает совершенно иной ответ и строит свой утопический проект не на анархиче-
ских идеях, а на твердых этатистских позициях, в которых государство играет решающую роль.
Общефилософские основы такого понимания наиболее подробно были разработаны одним из лидеров евразийства Л.П. Карсавиным. Народ, государство, социальная группа, по его мнению, это культур-социальные структуры, «сверхиндивидуальные организмы» [13, с. 185]. Коллективные представления носят межсубъектный характер и выступают условием создания так называемой «социальной личности». Л.П. Карсавин подчеркивает, что существуют различные типы социальной личности: недолговечные, эфемерные, возникающие только на время межличностной коммуникации, и долговечные - такие, как народ, государство, человечество. В евразийской терминологии часто звучат понятия «симфоническая личность» и «культурсубъект», которые означают, что одного индивида с другим объединяют определенные цели и типы достижения, коренящиеся в духе соборности, легитимирующей определенные государственные установления. Идеальным образцом такой «симфонической личности» в евразийском проекте становится идеократическое государство, имеющее следующие классические признаки: сильную центральную власть, монополию на применение силы и, главное, установления и нормы, соответствующие ценностям так называемой евразийско-православной культуры. Интересно, что евразийско-православная культура должна конституироваться на основе синтеза православия и язычества. «Язычество скорее и легче поддается призывам православия, чем западно-христианский мир... Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие» [14, с.329]. Евразийство конституировало новое понимание культуры, которое связывалось с тезисом о самоценности и равноценности всех культур. Самобытность никогда не возводилась им в высший принцип существования и развития народа.
Итак, русское религиозное реформаторство, начатое с проекта «свободной теократии» Вл. Соловьева, нашло свое завершение в евразийской идее, где слились воедино культурцентристские, этатистские и религиозные мотивы. Заметим, что они вновь начинают возрождаться в современной социально-политической мысли России.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Париж, 1971.
2. ЗеньковскийВ.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2.
3. Трубецкой Е. Учение Б.Н. Чичерина о сущности и смысле права // Вопросы философии и психологии. 1905. № 5.
4. Соловьев B.C. Право и нравственность // Собр. соч. В 10 т. СПб., 1911-1914. Т. 4.
5. Цит. по: АкулининВ.Н. Философия всеединства от B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.
6. Мережковский Д. О мудром жале // Русская идея. М., 1994.
7. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1991.
8. Новгородцев П.И. Об общественном идеале // Проблемы идеализма. М., 1991.
9. Чичерин Б.Н. Философия права // Вопросы философии и психологии. 1900. № 1.
10. Струве П. Интеллигенция и революция // Вехи. Из глубины. М., 1991.
11. Савицкий П.Н. Степь и оседлость // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993.
12. Трубецкой Н.С. Верхи и низы русской культуры // Пути Евразии. М., 1992.
13. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.
14. Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993.
