CC BY
7
Основы экономики, управления и права
2023
Economy, Governance and Law Basis №3(38)
Научная статья УДК 1
ГРНТИ: 02.15: Общефилософские проблемы
ВАК: 5.7.1. Онтология и теория познания; 5.7.7. Социальная и политическая философия ёо1: 10.51608/23058641 2023 3 25
СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫИ КОНТЕКСТ СТАНОВЛЕНИЯ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКИ
© Авторы 2023 ШЕСТАКОВ Александр Алексеевич
SPIN: 9789-6773 доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой
AuthorlD: 664498 «Философия и социально-гуманитарные науки»
Самарский государственный технический университет (Россия, Самара, e-mail: shestakovalex@yandex.ru)
SPIN: 6224-0056 БУРТОВАЯ Юлия Владимировна
AuthorlD: 1108878 аспирант, кафедра «Философия и социально-гуманитарные науки»
Самарский государственный технический университет (Россия, Самара, e-mail: julia-08@inbox.ru)
Аннотация. Авторы статьи, опираясь на исследования Р. Мертона, Е.М. Клаарена, А. Кожева анализируют культурно-исторические истоки новоевропейской науки. В работе раскрыты основные теоретические установки марксизма в анализе духовного производства, показаны недостатки вульгарно-социологической интерпретации становления европейского естествознания, представленные в работе Б.М. Гессена. Особое внимание авторы уделяют структурированию вненаучного контекста становления первых исследовательских программ.
Ключевые слова: наука; вненаучное знание; основание науки; рациональность; социальная философия; теология
Для цитирования: Шестаков А.А., Буртовая Ю.В. Социально--культурный контекст становления новоевропейской науки // Основы экономики, управления и права. 2023. № 3 (38). С. 25-33. 10.51608/23058641 2023 3 25
Original article
SOCIO-CULTURAL CONTEXT OF THE FORMATION OF NEW
EUROPEAN SCIENCE
© The Author(s) 2023 SHESTAKOV Alexander Alekseevich
Doctor of Philosophy, Professor, Head of the Department
Samara State Technical University
(Russia, Samara, e-mail: shestakovalex@yandex.ru)
BURTOVAYA Yulia Vladimirovna
PhD Candidate of the Department of Philosophy and Social Sciences and Humanities
Samara State Technical University (Russia, Samara, e-mail: julia-08@inbox.ru)
Annotation. The authors of the article, relying on the studies of R. Merton, E. M. Claaren, A. Kojeve, analyze the cultural and historical origins of New European science. The work reveals the main theoretical attitudes of Marxism in the analysis of spiritual production, shows the shortcomings of the vulgar-sociological interpretation of the formation of European natural science, presented in the work B, M. Hessen. The authors pay special attention to structuring the non-scientific context of the formation of the first research programs.
Keywords: science; non-scientific knowledge; basis of science; rationality; theology
For citation: Shestakov A.A., Burtovaya Yu.V. Socio-cultural context of the formation of new european science // Economy, governance and lave basis. 2023. No. 3 (38). Рр. 25-33 (InRuss.). doi:10.51608/23058641_2023_3_25
Конструкт «Новое время» отличается от предыдущих исторических эпох по многим параметрам. Предшествующие эпохи своим основанием имели отношения личной зависимости, какую бы форму эти отношения ни принимали, в Новое время таким основанием становятся отношения вещной зависимости. «Личная независимость, основанная на вещной зависимости-такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций» [1, с. 101]. Общество, базирующееся на системе отношений вещной зависимости, характеризуется «вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей» [2, с. 83]. Так К. Маркс характеризует форму общества, которая сложилась в Европе в Новое время.
Индивидуализация, начавшаяся в эпоху Возрождения, затронула лишь городское население. Эпоха Реформации и Контрреформации распространила её и на сельское население. Начался период так называемого первоначального накопления капитала. Новое время начинается тогда, когда это накопление в общих чертах уже произошло. Буржуазное общество является обществом индивидуалистически
ориентированных индивидов, каждый из которых считает себя самоцелью, а всех остальных и всё остальное - средством для неё. Сфера экономики становится тотально товарно-денежной. Целью производства становится прибыль. Маркс пишет: «Взаимная и всесторонняя зависимость безразличных по отношению друг к другу индивидов образует их общественную связь. Эта общественная связь выражена в меновой стоимости...» [Там же, с. 99]. И ещё: «... Индивидам их собственный обмен и их собственное производство противостоят как вещное, независимое от них отношение» [Там же, с. 104]. В системе этих отношений гипертрофируется отношение полезности: оно распространяется на культуру, на природу и на самого человека.
В ходе Реформации происходит формирование нового человека - человека
буржуазного общества. Протестантизм объявил священнодействием обыденную мирскую повседневную деятельность человека, который постоянно и безоговорочно проникнут осознанием своей греховности и постоянно раскаивается в ней. Богу, учит М. Лютер, безразлично, богат человек или беден, знатен он или простолюдин. Главное в нём - это «внутренний человек», состояние души и мотивы его деятельности и поступков. Обсуждая эту тему, Л. Н. Митрохин отмечает: «Протестантская концепция, освящающая повседневный целеустремлённый труд, профессиональное мастерство и усердие как форму служения Господу, стала могучим стимулом становления раннего капитализма, развития предпринимательской активности и формирования идеологии либерализма» [3, с. 468]. Протестантизм, особенно в форме пуританизма, формировал у верующих специфический этос, релевантный предпринимательской активности. Правда, как показал В. Зомбарт, дело было нестолько в протестантском этосе, сколько в специфической активности евреев. В этой связи он писал: «Дело в том, что внимательное рассмотрение веберовских доводов обнаружило, что все те элементы пуританской догмы, которые, как мне казалось, имели в действительности влияние на образование капиталистического духа, были заимствованы из круга идей еврейской религии. <...> Ближайшее изучение вопроса привело меня к непоколебимой уверенности в том, что именно евреи были тем фактором, который обусловливал собой экономический подъём или упадок самых главных пунктов: там, где они появлялись, хозяйственная жизнь расцветала; когда они уходили, она замирала» [4, с. 413-415].
В капиталистическом обществе происходит своеобразная «рокировка» сфер культуры. На первый план выдвигаются экономика, политика и право, причём последние оказываются подчинёнными экономике. Сфера религии отодвигается на второй план, а наука всё более и более выдвигается на передний, как бы замещая её собой. В 1660 г. в Англии создаётся Лондонское Королевское общество, а в 1666 г. - Академия наук
Основы экономики, управления и права
2023
Economy, Governance and Law Basis №3(38)
в Париже, знаменуя собой начало институциализации науки, то есть её превращение в особый социальный институт. При этом в новой системе общественных отношений набирает силу и неуклонно возрастает тенденция секуляризации всех сфер общественно-человеческой
жизнедеятельности. Секуляризации подвергается и общее мировоззрение. Его содержанием всё больше становится то содержание, которое открывается новой наукой, новым естествознанием. Мировоззрение становится преимущественно научным. В области философии происходит более или менее явная поляризация материалистических и идеалистических систем. Материалистические, как правило, ориентируются на естествознание и выступают его философской апологией и идеологизацией.
Поскольку капиталистическое производство ориентировано на получение прибыли, а последнее связано с расширением ассортимента товаров и постоянного повышения их качества для успешной их конкурентоспособности, постольку в первую очередь объектом этого производства становится природа. Маркс в этой связи пишет: «Только при капитализме природа становится всего лишь предметом для человека, всего лишь полезной вещью; её перестают признавать самодовлеющей силой, а теоретическое познание её законов само выступает лишь как хитрость, имеющая целью подчинить природу человеческим потребностям, будь то в качестве предмета потребления или в качестве средства производства» [1, с. 387]. Сфера материального производства стимулирует развитие науки, прежде всего - науки о природе -естествознание. В форме естествознания наука, согласно характеристике Маркса, становится непосредственной производительной силой. Познание природных свойств и закономерностей находит свою реализацию либо в области средств производства (в технике), либо в области производственных технологий. Вот почему в науке Нового времени бурное развитие получило прежде всего естествознание. При этом, конечно, не следует впадать в вульгарный социологизм и экстернализм, истолковывая каждое научное открытие как выполнение прямого заказа, исходящего от сферы материального производства. Однако именно таким образом изобразил связь между становлением капиталистически организованного производства и наукой Нового времени Б. М. Гессен в своём докладе на II Международном конгрессе и истории науки и техники (Лондон, 1931 г.), надолго разделившем историков, философов и социологов науки на два
лагеря - экстерналистов и интерналистов. Сам учёный с точки зрения этого разделения, был представителем экстернализма. Он попытался объяснить научную деятельность учёных начала Нового времени и особенно И. Ньютона в тесной связи с запросами экономики и техники периода становления капитализма. Он исследует, прежде всего, пути и средства сообщения, промышленность и военное дело. Анализируя «те физические проблемы, которые ставило на очередь развитие транспорта и горного дела», он приходит к выводу, что «всё это чисто механические проблемы» [5, с. 19]. Он выделяет ряд проблем, которыми занимались западноевропейские учёные, начиная с конца XV в. и завершая 70-ми годами XVII в. «Если мы, - пишет он, - сопоставим эту основную тематику с теми физическими проблемами, которые были нами выявлены при анализе технических запросов путей сообщения, промышленности и военного дела, то станет совершенно ясным, что физическая тематика в основном определялась этими потребностями» [Там же, с. 32]. Необходимо подчеркнуть, что позиция Гессена - это не позиция В. М. Шулятикова, но, тем не менее, это всё же форма экономического редукционизма. Ему не хватило главного - выяснения тех многообразных и многомерных посредствующих звеньев, которые расположены между сферой материального производства и научными исследованиями. Отметим, что Б. М. Гессен пытается отмежеваться от вульгарного социологизма и экономического детерминизма. Он пишет: «Было бы, однако, большим упущением и даже вульгаризацией, если бы мы стали выводить каждую проблему, которой занимался тот или иной физик, каждую задачу, которую он решал, непосредственно из экономики и техники» [Там же, с. 32]. Тем не менее, упрощение и вульгаризация на лицо.
Несмотря на то, что в развитии науки выделяют классический, неклассический и пост-неклассический этапы, все они - модификации того типа науки, который сформировался в западноевропейской культуре в Новое время. Данный тип науки активно противопоставляет себя не только религии, но и любым иным формам вне-научного знания. Однако в ходе её формирования, она была очень тесно связана с некоторыми формами вне-научного знания и даже в известной степени обязана им своим концептуальным содержанием.
Реформаторы католичества подготовили солидную почву для новой философии и науки. Идеи протестантизма, будучи
транспонированными в науку и преобразованными в ней в соответствии с её сущностью, вылились в новый образ Природы. В античности природа понималась как живая и одушевлённая. В эпоху Ренессанса она истолковывалась как живая, а некоторыми представителями этой эпохи - как одушевлённая. Средневековье, начиная с Фомы Аквинского, истолковало мир как иерархию различных форм, низшей из которых является грубая, неживая и лишённая каких-либо элементов духовности материя. Под влиянием протестантизма вся природа понималась как однородная с той, что в учении Фомы считалась низшей и фактически отождествлена с ней. «Природа, материя начинают мыслиться в соответствии с новым мироощущением как нечто принципиально косное и мёртвое, наполняемое движением и жизнью извне деятельностью супранатурального могущественного творца» [6, с. 74]. Такое понимание природы присутствует уже у Галилея. Л. М. Косарева отмечает: «С появлением Галилея органическое восприятие мира как законченного и упорядоченного целого было окончательно разрушено» [7, с. 59]. Это понимание получило дальнейшее своё оформление в классической механике. Однако между деятельностью Галилея и деятельностью основателя классической механики сэра И. Ньютона прошло некоторое время. И это время было заполнено деятельностью основоположников новой философии, которая тоже оказала влияние на концептуальное и методологическое оформление науки Нового времени.
Между тем некоторые иследователи истории формирования науки Нового времени пытаются объяснить её происхождение только влиянием религии. Так, Р. Мертон, опираясь на идею М. Вебера, согласно которой этос пуританизма оказался решающим фактором в процессе становления капитализма в Англии, утверждает, что «пуританская этика как идеально-типическое выражение ценностных установок, базисных для аскетического протестантизма в целом, настолько определила интересы англичан семнадцатого столетия, что стала одним из важных элементов усиленного культивирования науки. Глубоко коренящиеся религиозные интересы того времени настоятельно требовали в своих косвенных следствиях систематического, рационального и эмпирического изучения Природы ради прославления Бога в трудах Господних и установления контроля над растленным миром» [8, с. 797-798]. Этот автор указывает на «один неординарный факт: некоторые элементы протестантской этики проникли в царство научных
дерзаний и наложили неизгладимый отпечаток на установки учёного в отношении своей работы. Споры о причинах и основаниях науки точь-в-точь соответствовали пуританским учениям на эту тему. <.> Так, в высоко ценимой апологии науки Бойля утверждается, что целью исследования Природы является приумножение славы Божией и блага Человека» [Там же, с. 799]. Это - так называемое «настроение естественного благочестия»: постижение тайн Природы с двуединой целью -прославления Бога в Его творении и извлечение пользы для человека [Там же, с. 800]. Утилитаризм ориентирует на такое сочетание рационализма и эмпиризма, при котором первый является слугой второго и дополнением к нему. «Именно в этом моменте, - отмечает Мертон, - согласие между пуританством и научным темпераментом, вероятно, более всего бросается в глаза, и босочетание рационализма и эмпиризма, столь ярко выраженное в протестантской этике, составляет самую суть духа современной науки» [Там же, с.
803]. Учёный не настаивает категорически на том, что этос пуританизма прямо повлиял на методологию новой науки, но тем не менее определённое влияние он всё же оказал [Там же, с.
804]. Кроме того, отмечает он, пуританизм способствовал процессу отделения науки от религии и её секуляризации несмотря на то, что основатели протестантизма подобного не могли предвидеть.
Р. Мертон, как известно, представитель экстернализма и потому он рассматривает пуританизм всего лишь как стимул обращения к исследованию Природы и высказывает предположение относительно метода нового естествознания. Но он даже не касается таких вопросов, как влияние протестантизма (или более узко - пуританизма) на формирование новой научной картины мира, на идеалы и нормы научности. Он, кроме того, сосредоточился на религии и не видит иных сфер и форм культуры, которые также по-своему оказали влияние на концептуальное оформление науки Нового времени.
Историк науки Е. М. Клаарен в своей монографии «Религиозные истоки науки» утверждает, что главной предпосылкой становления науки Нового времени явилась вера в сотворение мира Богом. С этой целью он анализирует работы Р. Мертона и Р.Г. Коллингвуда, отмечая их ограниченность. Он подвергает критике Мертона за жёсткий схематизм предложенной им объяснительной модели. Ставка Мертона на пуританизм, пишет он, «не даёт возможности глубоко проникнуть в новую науку.
Основы экономики, управления и права
Economy, Governance and Law Basis №3(38)
Демонстрация релевантности социорелигиозных условий - безусловное достижение, но, думается, сам метод такого объяснения от условий содержит определённые ограничения. Структура модели такого объяснения препятствует выявлению общей связи между начальным условием и последующим развитием. В случае с Мертоном дуализм структуры очевиден в его общей теории науки и общества, где наука как теория отделена от строго практической концепции общества» [9, р. 9]. Р.Г. Коллингвуд, согласно Клаарену, обладает большим преимуществом, поскольку применяет модель системного исторического исследования. «В методологии Коллингвуда, - отмечает он, - в качестве решающего элемента выступает концепт постулатов, функционирующих как контексты. Хотя его подход менее прямолинеен и более сложен, чем каузальное объяснение, он в то же время и более продуктивен. К тому же в адекватном контекстуальном способе объяснений в общем-то характерно присутствие конкретных
фактологических интерпретаций. Короче говоря, подход Коллингвуда предлагает метод системного исторического исследования» [Там же, р. 11]. И Е. М. Клаарен в целом принимает метод Коллигвуда, синтезируя его с идеями Т. Куна, изложенными в книге «Структура научных революций», и отмечая при этом, что он в своём исследовании больше внимания уделяет отдельным фигурам, выдающимся текстам и контекстам. «Решающим для контекстуального подхода, - пишет он, - является внимание как к текстам, так и к контекстам» [Там же, р. 18].
Согласно его взглядам, в XVII в. ещё невозможно выделить в чистом виде из доминирующего в культуре теологического контекста собственно научное мышление. Именно поэтому исследование должно пойти иным путём, а именно тщательно проанализировать те изменения, которые произошли в существовавших в то время идеологических построениях и выявить ростки того нового, что впоследствии оформилось как институт науки. Это новое не могло не вызвать тех или иных изменений в общих идеологических (прежде всего в теологии как дисциплине) построениях. Тем самым можно обнаружить некоторые аспекты научного мировоззрения. Следовательно, делает заключение Клаарен, для понимания логики генезиса научного мышления нельзя игнорировать область теологии XVII в. Необходимо тщательно исследовать изменения её контекста.
Исследователь формулирует два основных допущения, которые определяют границы его
исследования. Первое допущение состоит в том, что истинного понимания феномена подъёма науки Нового времени можно достичь, максимально сконцентрировав внимание на событиях интеллектуальной истории Великобритании середины XVII в. Этот период отмечен взлётом творческой мысли, работами Фр. Бэкона, Р. Бойля и И. Ньютона, а также созданием Лондонского Королевского общества. Клаарен пишет: «Хотя феномен науки Нового времени по своей природе интернационален, и эпохальное значение предшествующих достижений не следует преуменьшать, период, на котором я фокусирую внимание, истинно репрезентативен и может быть соотнесён как с более ранней, так и с более поздними эпохами» [Там же, р. 18-19]. Второе допущение учёный связывает с выбором наиболее репрезентативной фигуры. «Моё второе допущение, - пишет он, - состоит в том, что мышление одного человека, а именно Роберта Бойля, способно осветить интеллектуальную историю этого периода. Роберт Бойль особенно характерен для раннего периода естественной философии, науки, религии, теологии Нового времени» [Там же, р. 19].
В результате применения своего «постулатно-контекстуального подхода» к проблеме генезиса экспериментальной науки Е. М. Клаарен приходит к следующим выводам. 1) В период своего формирования наука ещё принадлежала контексту теологии. 2) Теология как дисциплина в своей истории, аналогично науке в её истории (в соответствии с концепцией Т. Куна), переживала как «нормальные» периоды, так и периоды революций. 3) Формирование науки может быть объяснено как своеобразная «флуктуация» теологической революции, никем не планируемая и совершенно неожиданная. Именно этим, считает Клаарен, объясняется сочетание в мировоззрении выдающихся деятелей науки XVII в. теологических и собственно научных моментов.
Учёный обращает внимание на проблему космогенеза. Для древнегреческого воззрения Космос самодостаточен, не имея до себя и вне себя никакого творца. Эпоха Ренессанса, которая якобы возродила античное мировоззрение, за миром Природы усматривала существование могущественного Творца. «Соответственно, -пишет Клаарен,-природа как целое воспринималась греками как организм, а мыслителями позднего Возрождения - как машина» [Там же, р. 13]. Думается, что автор прав, когда пишет, что постулат творения (притом «из ничего») настолько прочно укоренился в
христианской теологии, настолько глубоко проник в самоё основание христианско-теологическо гомышления, что перестал восприниматься теологами как проблема. «Каким бы странным это ни показалось, - пишет автор, - в теологии нет сколько-нибудь представительной истории христианской доктрины о творении в целом» [Там же, р. 30]. Теологи не задумывались над проблемой творения, а сама его идея входила в устойчивый набор постулатов, который служил парадигмой всякой интеллектуальной деятельности на протяжении столетий. Е. М. Клаарен пишет: «До XVIII в., когда творец стал рассматриваться как гипотеза, без которой можно и обойтись, все серьёзные западные мыслители принимали на правах постулатов существование бога-творца, акта или отношение божественного творения, некоего порядка творения и человека как особого божественного создания. Эти четыре компонента постоянно присутствовали в историческом развитии весьма различных ориентаций в восприятии идеи творения» [Там же, р. 32].
Названные выше постулаты, согласно Клаарену, играли для интеллектуального континуума роль своеобразной метапарадигмы общего для Западной Европы стиля мышления вплоть до XVIII в. Тем не менее, в преддверии Нового времени, т. е. в эпоху Реформации происходит радикальная перестройка отмеченной четырёхпостулатной парадигмы. Происходит, во-первых, оформление номиналистско-
волюнтаристской традиции в теологии и философии, противопоставившей себя томистской схоластике. Во-вторых, появляется усиление интереса к спиритуализму (так Клаарен именует герметизм). Таким образом, в сложившемся к XVII в. едином дисциплинарном интеллектуальном контексте Е. М. Клаарен выделяет три парадигмы: 1) томистскую, 2) волюнтаристскую и 3) спиритуалистскую. Именно они составили, тот духовный климат, в котором создавалась наука.
Французский философ А. Кожев также обращался к рассмотрению данной темы, посвятив ей статью «Христианские истоки современной науки». Точнее, у него речь идёт не о связи с христианской религией вообще, а с христианской теологией. Он пишет, что математическое естествознание (в первую очередь физика) появилось в XVI в., притом в Западной Европе. Но до сих пор, пишет он (цитируемая далее работа опубликована в 1964 г.) она существует лишь в тех регионах планеты, где ей сопутствует христианская религия или, как минимум, христианская цивилизация.
Вершиной дохристианской науки, согласно
Кожеву, была эллинская наука. Показательно в этом отношении, что ни китайские, ни индийские, ни еврейские мыслители не развили тех идей, из которых в последствии могло бы возникнуть собственно научное знание. Если брать арабо-мусульманских мыслителей, то они, конечно, были первыми, кто пытался возродить античную науку. Однако они довольствовались лишь усвоением и совершенствованием древнегреческой «небесной» математики и не догадались математизировать ту же химию, которую они сами и открыли. Всё дело в том, считает А. Кожев, что язычество по самой своей сути несовместимо с духом научного исследования. Он делает вывод, что нехристианские народы не могли, да и не хотели разрабатывать универсальную математическую физику именно потому, что он «хотели оставаться язычниками» [10, р. 296]. Нехристианский мир, подчеркивает Кожев, так и остался в тех пределах, которые были установлены эллинской наукой. Но эта наука создана языческой культурой, хотя и наиболее высокой. Все представители древнегреческой философии, вплоть до Плотина и Прокла, могут быть адекватно поняты только как проявление «классического» язычества и как следствие языческой теологии.
А. Кожев предложил следующую реконструкцию данной теологии. Он полагает, что «классическая» языческая теология, в отличие от христианской и - более того - в противоположность ей, была теорией «двойной тренсцендентности». Суть её состоит в том, что если для христианина для того, чтобы ему предстать перед Богом, достаточно умереть, то для язычника этого недостаточно. «Бог "классического" язычества, - пишет Кожев, - не только находится вне мира, где живёт язычник. Этот Бог ещё безвозвратно находится по ту сторону загробного мира, в который может вероятно попасть язычник после своей смерти. Покидая землю, язычник никогда не попадает на дорогу, которая могла бы привести его к его Богу» [Там же, р. 297]. Дело в том, что между язычником и его Богом находится некая непреодолимая преграда, имеющая сакральную, непрофанную природу. Она может пониматься различно: как идеальная сфера эйдосов у Платона или же, как эфирная сфера неподвижных звёзд у Аристотеля. Но суть не в этом различии. Суть состоит в том, что данная преграда не может быть преодолена не только язычником, но и его Богом. В этом смысле она трансцендентна им обоим.
Бог в языческой (античной) теологии мыслился как неподдающийся исчислению, но зато небесный мир, представляющий собой преграду
Основы экономики, управления и права
Economy, Governance and Law Basis №3(38)
между Богом и человеком, был воплощением Бога и мыслился как идеально организованная система отношений между вечными и точными числами (это присутствует уже у Пифагора), доступная человеческому познанию и исчислению. На этом допущении, отмечает философ, возникла идея возможности чистой («небесной») математики. Но, применительно к «подлунному» (профанному) миру, в котором царит постоянная изменчивость («мир становления», согласно Платону) и в котором реально жил язычник, принципиально не мог (для язычника) состоять из математических соотношений. «Следовательно, - подчеркивает А. Кожев, - с точки зрения классической языческой теологии, "математические законы", т.е. вечные и точные соотношения, могут быть найдены только там, где совсем нет материи, или, по крайней мере, там, где она является лишь недоступным чувствам чистым эфиром» [Там же, р. 298]. Искать математические соотношения и законы в грубом подлунном мире, с точки зрения языческой теологии, - прямое кощунство! Вот почему математическая физика не могла быть создана даже в такой высокоразвитой культуре, как эллинская.
Зададимся вопросом: на каком основании можно утверждать, что математическая физика -порождение именно христианской культуры? Ведь против такого понимания говорит, во-первых, то, что эта культура на протяжении пятнадцати столетий обходилась без математической физики, а во-вторых, то, что христианская Церковь весьма редко привечала основателей современной науки. Подобные возражения Кожев считает несостоятельными. Во-первых, отвечает он, в первые пятнадцать веков нельзя все сферы культуры однозначно считать христианскими. Так, например, если теология и мораль христианизировались сравнительно рано, то философия и наука в течение всего Средневековья оставалась языческой. И сама Церковь больше боролась за чистоту веры и теологических догматов, но «довольно рассеянно (и часто мало компетентно) следила за науками и философией» [Там же, р. 301]. Она часто, подчеркивает Кожев, защищала явные языческие философские учения и научные теории и выступала против безусловно христианских учений. Примером может быть то, что Церковь по причине непонимания языческой сущности аристотелизма, «восстановленного во всей своей языческой подлинности» [Там же, р. 301], преследовала основателей современной науки, которые как христиане выступали против аристотелизированной науки позднего
Средневековья.
Стало быть, утверждает А. Кожев, современная наука возникла из сознательного и намеренного противопоставления её творцов языческой науке Средних веков и, кроме того, само это противопоставление оказалось возможным только в христианском мире. Далее учёный задается вопросом: почему появление науки связано именно с христианством, а не с любой другой религией: ведь наука зависит от религиозного отношения к миру? Тайна, отмечает он, содержится в основных догматах христианства. Это догматы монотеизма, сотворения мира из ничего, божественного триединства и божественного воплощения. Первые три вряд ли следует считать истоками современной науки. А вот догмат воплощения - это и есть, согласно Кожеву, тот догмат, которому наука обязана своим возникновением. Этот догмат - единственный из догматов христианской теологии, который в то же время характерен для всего христианского мышления и только для него одного.
Бог воплотился в человеке Иисусе, а человек принадлежит тварному миру. Стало быть, почти все божественные атрибуты начинают принадлежать конкретному телу, существующему в конкретном конечном пространстве и времени, хронотопе. А так как Бог может воплотиться в конечном формообразовании, то сам этот дольний мир в глазах язычника-эллина, обладает некоторым божественным измерением. А. Кожев пишет: «Если, как это утверждали верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть "в то же время" телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие учёные, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ничто более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же, как и в горнем» [Там же, р. 303]. Это повлекло за собой проецирование Земли на аристотелевское (математическое и
математизируемое) небо и тем самым понимание всего земного как тоже обладающего математическими соотношениями и поддающееся математизации. Это, по мнению учёного, и направило усилия христианских учёных, начиная с Н. Коперника, на разработку математической физики.
Вряд ли имеет смысл детально анализировать рассмотренные точки зрения. То, что все авторы под наукой понимают именно науку Нового времени, это очевидно, и подвергать критике данную позицию здесь уже не имеет смысла. Позиции Е. М. Клаарена и А. Кожева,
конечно, уязвимы - каждая по-своему. Первый пытается объяснить науку как некий непредвиденный побочный эффект теологической революции, приведшей к возникновению протестантизма. Данная позиция
теологоцентрична, она игнорирует тот факт, что наука существовала и в период «нормальной» стадии теологии, т.е. стадии схоластики. А. Кожев связывает появление науки в XVI - XVII вв. с правильным пониманием догмата инкарнации Бога в теле Иисуса Христа. Но, спрашивается, разве этот догмат был предметом дискуссии в истории христианства? Имела место дискуссия о троичности Бога и о сущности этой троичности среди тех, кто принял догмат троичности. Логично спросить, что мешало правильно понять сущность божественной инкарнации на протяжении тех пятнадцати веков, когда, по мнению Кожева, не все сферы культуры ещё были христианскими? Но ведь теология была христианской. И, по крайней мере, догматы монотеизма и креационизма были основанием всех философских и научных построений на протяжении всех отмеченных Кожевом пятнадцати веков.
Можно заключить, что из этих двух авторов ближе к истине Е. М. Клаарен уже хотя бы потому, что основной идеей, лежащей в основании науки XVI - XVII вв., он считает идею сотворения Богом мира из ничего и что всё-таки пусть и косвенно -указывает на связь новой науки с протестантизмом. Ближе же всех к истине Р. Мертон, однако, он совсем не интересуется влиянием того же пуританизма на внутреннее состояние новой науки. Общим же недостатком всех этих точек зрения является общий для них теологоцентризм, игнорирование других факторов и в первую очередь - философии. Этот недостаток в определенном смысле восполнен в работах А. Койре. Он пишет: «Если о влиянии научной мысли на развитие философских концепций говорится очень много и с полным правом, . то гораздо меньше говорят (либо почти не говорят) о влиянии философии на развитие научной мысли» [11, с. 1213]. Некоторые авторы, как, например, Э. Стронг, считают, что в своей основе наука никогда не была связана с философией. Другие, как, к примеру, Э. А. Бёрт, считают, что философия может играть (ииграла) роль в формировании науки, но лишь в качестве «строительных лесов», которые отбрасываются, когда здание возведено. Это, отмечает Койре, серьёзное упущение. «По моему глубокому убеждению, - пишет он, - "философская субструктура" сыграла чрезвычайно существенную роль, и влияние философских концепций на развитие науки было столь же существенным,
сколь и влияние научных концепций на развитие философии» [Там же, с. 12]. Согласно ему, «история научной мысли учит нас.. .,что: а) научная мысль никогда не была полностью отделена от философской мысли; б) великие научные революции всегда определялись катастрофой или изменением философских концепций; в) научная мысль - речь идёт о физических науках -развивалась не в вакууме; это развитие всегда происходило в рамках определённых идей, фундаментальных принципов, наделённых аксиоматической очевидностью, которые, как правило, считались принадлежащими собственно философии» [Там же, с. 14-15]. Приведём ещё одно важное суждение А. Койре. «Рождение новой науки, - пишет он, - совпадает с изменением -мутацией - философской установки, с обращением ценности, придаваемой теоретическому познанию в сравнении с чувственным опытом, совпадает с открытием позитивного характера понятия бесконечности» [Там же, с. 19].
Если приложить высказанные положения применительно к научной революции XVII в., то можно видеть, что они находят своё подтверждение. История интеллектуального развития Западной Европы показывает, что наука и философия всегда были тесно связаны. Первоначально - в Античности - сама наука находилась в составе философии и лишь впоследствии обособилась от неё. Но связь при этом неутрачивалась. В эпоху Средневековья связь философии и науки тоже имела место, особенно после реформы теологии Фомой Аквинским. Наука Нового времени ещё более тесно связана с философией; и так продолжается до сего времени. Возникновение науки Нового времени напрямую связано с трансформацией философии: Новое время - это также и возникновение новой философии, начиная с философии Фр. Бэкона. Эта новая философия стала вырабатывать новые фундаментальные принципы, многие из которых были приняты новой наукой. Что касается последней цитаты, то и она верна; новая наука встала на позиции бесконечности, тем самым отвергнув античную концепцию конечного Космоса и средневековую концепцию конечного Универсума. А. Койре в этой связи пишет: «Революция XVII в., которую я некогда назвал "реваншем Платона", была на деле следствием некоторого союза. Союза Платона с Демокритом. Странный союз! <...> Демокритовы атомы в платоновском - или евклидовом - пространстве: стоит об этом подумать, и отчётливо понимаешь, почему Ньютону понадобился бог для поддержания связи между составными элементами своей
Основы экономики, управления и права
Economy, Governance and Law Basis №3(38)
Вселенной» [Там же, с. 19].
Бесспорной заслугой А. Койре является то, что он - применительно к научной революции Нового времени - отметил принципиальную роль новой философии. Однако он совсем проигнорировал роль новой теологии (шире -религии) в этой революции. Он прав в том, что «книга физики открывается философским трактатом» [Там же, с. 25], но забыл о том, что до философского трактата был написан теологический (протестантский) трактат.
Библиографический список
1. Маркс К. Экономические рукописи 1857 -1859 годов. (Первоначальный вариант«Капитала»). Ч. I // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 46. Ч. I. М., 1968. - 559 с.
2. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. I.: Процесс производства капитала // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 23. М., 1960. - 900 с.
3. Митрохин Л.Н. Лютер // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. Т. II. Е-М. - М., 2001.- 634 с.
4. Зомбарт В. Евреи и хозяйственная жизнь // Он же. Буржуа. Евреи и хозяйственная жизнь. - М., 2004. - 604 с.
5. Гессен Б. М. Социально-экономические корни Механики Ньютона. Доклад на II Международном конгрессе по истории науки и техники. Изд. 2-е. - М.; Л., 1934. - 77 с.
6. Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. - М., 1989. - 160 с.
7. Косарева Л.М. Предмет науки. Социально-философский аспект проблемы. - М., 1977. - 157 с.
8. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. - М., 2006. - 873 с.
9. Klaaren E.M. Religious origins of modern science. Believe in creation in seventeenth century thought. Grand Rapids (Michigan), 1977. - 244 p.
10. Kojeve A. L'origine chretienne de la science moderne // Mélanges Alexander Koyré. 1. L'aventure de la science. - 1964.- P. 295-306.
11. Койре А. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий // Он же. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. - М., 1985.272 с.
Авторы заявляют об отсутствии конфликта интересов. Авторы сделали эквивалентный вклад в подготовку публикации.
Статья поступила в редакцию 14.08.2023; одобрена после рецензирования 15.09.2023; принята к публикации 15.09.2023.
The authors declare no conflicts of interests. The authors made an equivalent contribution to the preparation of the publication. The article was submitted 14.08.2023; approved after reviewing 15.09.2023; accepted for publication 15.09.2023.
