CC BY
46
ФИЛОСОФИЯ И СОЦИАЛЬНО -ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
УДК 140.8
Матушанская Ю.Г.
СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ РЕЛИГИОЗНОГО ТЕКСТА В ТЕОРИИ СИСТЕМ НИКЛАСА ЛУМАНА
В статье рассматривается теория социальных систем немецкого исследователя Н.Лумана и социальная роль религиозного текста согласно этой теории. Религия по Луману является медиумом смысла. Аутопойезис созидает социум (в нашем случае Западную цивилизацию) в его от-дифференциации по отношению к внешнему миру. Текст (в нашем случае Библия или, как более частный случай, библейская философско-историческая концепция) является внешней системой по отношению к социуму. Взаимоотношение этих двух систем, как Ego и Alter Ego, приводит к аутопойезису обеих. Западную цивилизацию можно назвать текстуальным сообществом, основанным на постоянной реинтерпретации библейского текста. В статье дан социально-философский анализ роли религиозного текста в теории систем Н.Лумана в контексте других современных теоретических исследований социальной роли текста. Ключевые слова: социальная система, теория Лумана, функционализм, аутопойезис, само-референция, инореференция.
В статье «Философский анализ теории социальных систем» [1, С.83-92] автор обратился к обширной области социального знания, связанной с системной теорией. В статье рассматривалась теория социальных систем как философская проблема от античности до двадцатого века. Теория социальных систем представляет общество как самоорганизующуюся систему. Благодаря такому подходу можно рассмотреть социальные проблемы в контексте системных закономерностей, что помогает найти для этих проблем комплексное решение. Исследования Н.Лумана дают новый подход к общественному устройству, что может дать основания для более эффективных решений многих современных социальных проблем.
Следующая статья «Социально - философский анализ теории систем Никласа Лумана» [2], развивающая данную тему, анализирует самый важный аспект теории Лумана - различие между системой и окружением. Существование систем сводится к редукции комплексности окружения при помощи построения собственной комплексно-
сти, которую система способна охватить и обработать. Н.Луман определяет операцию, позволяющую осуществлять аутопойезис в обществе, как коммуникацию. В коммуникации значимыми становятся только сообщения, то есть только собственные смыслы системы, которые сообщаются в сообщении. Социальное действие, по Н.Луману, есть часть коммуникации. Социальные системы основаны на согласовании взаимных ожиданий участников коммуникации. Социальные системы - это оперативно замкнутые самореферентные коммуникативные процессы. Системы конструируют смысл, так как именно при помощи смысла можно сделать выбор между бесконечными потенциальными возможностями. Общество - это система, созданная смыслами при помощи коммуникации. Сознание - это медиум коммуникации. Н. Луман вводит понятие наблюдателя в системную теорию. Операция наблюдения обозначает ту или иную сторону формы. Наблюдатель находится внутри системы, поэтому обозначение той стороны, на которой находится наблюдатель, является самореференцией системы. В результате наблюдения формируется смысл. Однако, в то же время наблюдатель не является индивидуумом и всегда находится за приделами системы, что позволяет наблюдать за ней. У Н.Лумана различие субъекта и объекта всегда является внутрисистемным различением самореференции и инореференции. Социальный порядок - это не заданная социальная структура, а эмерджентный порядок, который возникает при появлении и решении социальных проблем.
Согласно теории Н. Лумана, социальные системы конструируют смысл, так как именно при помощи смысла они могут сделать выбор между бесконечными потенциальными возможностями развития. Общество - это система, созданная смыслами при помощи коммуникации. Коммуникация создает пространство конструирования коммуникативного смысла в формах языка, социального действия и общества. Луман оперирует понятиями медиум и форма. Медиум обладает более высокой степенью комплексности, а в форме осуществляется ее редукция. Медиум состоит из связанных элементов, форма совмещает те же элементы в строгое соответствие [3, 8.198]. Религия по Луману является медиумом смысла [4, 8. 39-53]. Формой является подвижная концепция, определяющая сцепление элементов, образуя структуру. Религия предлагает для веры своих адептов в качестве формы «вечную и безусловную правду». Использование языка как базового ме-
диума лежит в основе масс-медиа, к которым Луман также относит религию и мораль [5, С. 169]. Луман выбрал «общество» и «масс-медиа» в качестве системных референций, а все остальное отнес к их «внешнему миру» [6, С.166]. Здесь мы рассмотрим религиозный текст как медиум для общества. Формой является определенная концепция, благодаря которой выделяется смысл.
Еще Э.Дюркгейм рассматривал социальную действительность как реальность особого рода, утверждая, что общество - это не сумма индивидов, а система, независимая от реальности индивидов. Группа думает и чувствует иначе, чем ее члены, если бы они были разъединены [7, С.119-120]. Эта центральная дихотомия между социальным и индивидуальным является основной чертой теории Дюркгейма. Индивидуальное предстает как мирское, а коллективное как священное. Религия, по Дюркгейму является проявлением социальной жизни, из которой произошли все другие общественные институты. Религия не только является порождением общества, но и эволюционирует в ходе истории. Согласно Дюркгейму [8, С.230], религия - это система верований и действий, относящихся к священному, то есть к определенным запрещенным вещам. Также религия - это система верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину всех, кто им привержен. Каждая цивилизация располагает организованной концептуальной системой, которая ее характеризует [9, Р.622]. В данном исследовании мы покажем, что для Западной цивилизации такой системой является библейская философско-историческая концепция.
Общество, по Дюркгейму, во всех его аспектах и в каждом периоде истории возможно только при поддержании общей символики, основой которой является религия [9, Р.320-331]. У самой религии, как системы, тоже есть своя концептуальная основа. По мнению Дюркгейма, вся логическая мысль состоит из концепций. Они относительно устойчивы на протяжении длительного времени и безличны. Так как концепции существуют в общем и не несут в себе ничего индивидуального, они представляют собой продукт коллективного мнения. Коллективные представления более медленно отвечают на изменения условий окружающего мира. Поэтому только через общество люди становятся способными к логической мысли, к устойчивой безличной правде в своих целях [9, Р. 609-616]. Коллективные представления являются плодом накопленных знаний не только в пространст-
ве, но и во времени [8, С. 195]. Мы говорим на языке, который не мы создали, мы применяем те или иные знания, не нами полученные: они переходят каждому новому поколению, которое их не собирало [9, P.303]. Поэтому библейская философско-историческая концепция многократно видоизменяясь на протяжении времени передается из поколения в поколение, сохраняя язык символов и кодов, расшифровка которых дает каждый раз новое ее понимание, осуществляя ауто-пойезис.
П.Бурдье [10, С.66] пишет, что Э.Дюркгейм, как и К.Маркс, наиболее последовательно излагает объективстскую позицию, согласно которой жизнь должна рассматриваться не через концепции тех, кто в ней участвует, а через глубинные причины, которые ускользают от сознания. Однако понять реальность можно используя только логические инструменты. Н.Луман пишет, что знак качества «реальности» может присваиваться лишь в рамках той системы, которая поначалу порождает неконсистентности, чтобы затем начать конструирование того, что следует полагать в качестве реальности. На уровне наблюдения первого порядка невозможно различать между иллюзией и реальностью, а поэтому и между реальной и воображаемой реальностью. И хотя эту иллюзию можно распознать и представить, ее нельзя устранить так, чтобы она никогда больше не возникала. И даже наблюдение второго порядка должно осуществлять подстановку реальности для наблюдателя, которого оно наблюдает. Оно может его выбирать, но не в состоянии его выдумать. Это зависит всего лишь от того, что каждое наблюдение вынуждено работать с различением самореференции и инореференции и как-то замещать функциональную позицию иноре-ференции. Другими словами, оно должно использовать это различение как свое слепое пятно [6, С.141]. Социальная реальность, по Бур-дье, это объект восприятия. Если социальный мир стремиться воспроизводиться как очевидность, ощущаться (в терминологии Гуссерля) в доксической модальности, это потому, что габитус (ментальная структура, через которую агенты воспринимают социальный мир) является в основном продуктом интериоризации структур социального мира. При отсутствии структурированного пространства нет возможности увидеть откуда видят то, что видят [10, С.73-74]. Нас интересует религия (религиозный текст) как наблюдатель второго порядка, наблюдателем религии является Бог.
Говоря о месте Бога в концепции Лумана необходимо оговориться, что Бог им понимается как традиционная конструкция, наблюдатель второго порядка, описывающий социум извне, а не как реальное сверхъестественное существо [11, С.93]. В контексте лумановского понимания Бога, Бог - это проект дубликата социального мира, при этом индивидуализированное лицо, наделенное функцией наблюдателя второго порядка. В мире Бог может наблюдаться как наблюдатель мира [11, С.159]. При этом суждение о суждениях Бога может быть ошибочным, тогда как само суждение Бога о мире по определению безошибочно [11, С. 93]. Пока мир понимается как совокупность вещей или как творение, загадочное и неизвестное может представляться как чудо. Ситуация меняется, когда мир начинает восприниматься как горизонт, другая сторона определенности. Это происходит в Новое время [11, С.159-160], чему в немалой степени содействовал И.Кант с его тезисом о бесконечности мирового пространства, незавершенности творения и о непреодолимой склонности каждого вполне сформировавшегося мироздания к постепенной гибели своей. Тогда мир замыкается уже не границами, а заложенным в нем смыслом [11, С.162]. Как будет показано далее, именно трансцендирование смысла и есть основная функция религии.
Одним из классических подходов к коммуникации социума и текста - описание мира словами, что создает мировоззрение. Текст воспроизводит наблюдение за миром сознания своего автора. При этом сознание и общество - разные системы, так как только сознание может думать, только общество коммуницировать [3, Р. 105]. Коммуникация происходит через запись наблюдений словами, с одной стороны, и чтение - с другой. Чтобы прийти к такому пониманию текста, необходимо наблюдать его наблюдение, то есть наблюдать как в тексте отражается реальность общества, формируя как общество, так и новое понимание текста. Мировоззрение онтологизирует знание о мире. Н.Луман пишет, что онтологическая дуальность бытия и видимости мыслится как допускающая онтологическое разрешение [6, С.132]. Для человека характерно мировоззрение как матрица смыслов и образов. Понимание мира, вопреки утверждению Декарта, не происходит от простого к сложному. Мы видим мир сразу, целиком, дорисовывая в своем воображении то, что нам не известно благодаря нашему рациональному познанию. По Н.Луману речь идет о понимании
реальности, которое полагает ее в виде двусторонней формы со сторонами «Что» и «Как», — того, «что наблюдается», и того, «как это наблюдается». Реальность религии - это реальность наблюдения второго порядка, наблюдения за наблюдением, рефлексия рефлексии социального [6, С.133].
Наблюдателем религии, по Луману, является Бог [12, Р.24]. Именно Бог определяет, что есть священное, что профанное, что грех, а что праведно, что чисто, а что не чисто. Значения этих кодов записаны в традиции, ритуале и священных текстах. Бог - это трансцендентный наблюдатель всех наблюдений и самонаблюдений. Он остается невидим и не представляет самого себя [12, Р.28]. Формы смысла являются религиозными, если смысл отсылает к различению между наблюдаемым и ненаблюдаемым [12, Р.35]. Бог - это парадокс различения между ненаблюдаемым наблюдателем (мной) и миром. Религия отличается от других смысловых систем удвоением реальности, так как она представляет для наблюдения то, что реально в более узком смысле, как то, что есть в физическом мире, и то, что таковым не является - это сакральное [12, Р.60]. Сакральное, по Луману, означает ограничение коммуникации возможного -знаний, о которых, тем не менее, сообщается в границах заданного мировоззрения.
Деконструкция субъект-объектных отношений, сформированных в Новое время, убирает препятствие на пути к изучению общества, наблюдающего самого себя. Единство информации является продуктом некоторой системы: в случае восприятия — психической, в условиях коммуникации — социальной [6, С.35]. Для того, чтобы сконструировать свое представление о мире, необходимо отделить внутренний мир от внешнего, субъект от объекта. Первичная реальность лежит не в «запредельном мире», а состоит в самих когнитивных операциях, которые возможны лишь при наличии двух условий, а именно, благодаря тому, что они образуют аутопойетическую, самовоспроиз-водящуюся систему, и в силу того, что эта система может наблюдать лишь в том случае, если различает между самореференцией и иноре-ференцией. Реальность - это индикатор для успешных проверок связности и последовательности в системе. Реальность вырабатывается внутри системы через придание смысла. Она возникает, если разрешаются противоречия, которые могут являться следствием участия памяти в системных операциях, к примеру, благодаря конструкциям
пространства и времени: измерениям с различными позициями, в которых могут локализовываться разнородные восприятия или воспоминания, не вступая в конфликт друг с другом [6, С.15-16]. По мнению Н. Лумана, масс-медийный метод отбора информации, характерный для религии, одновременно делает явным и доступным для критики дистанционное управление со стороны самих религиозных позиций [6, С.43]. То есть мы можем наблюдать, как формируется мировоззрение под влиянием интерпретации религиозного текста, и как оно влияет на формирование социума.
Отделение своего от чуждого задается при помощи кода. Религиозный код это имманентное/трансцендентное. Из трансцендентного при рассмотрении наблюдений в этом мире мы получаем религиозный смысл [12, Р.77]. В отличие от человека - наблюдателя, Бог может наблюдать самого себя. В этом разница между имманентным и трансцендентным [12, Р.325]. При этом, как было уже сказано, Бог остается невидимым для человека и не представляет себя [12, Р.28]. Имманентное и трансцендентное существуют одновременно. Здесь мы можем видеть повторное вхождение в смысле Дж.Спенсера Брауна. Оно заключается в следующем. Смысл - это продукт операций, использующих смысл, а не свойство мира, обязанное своим происхождением какому-либо творению, учреждению или источнику [11, С.45]. По Ж.Делезу смысл никогда не бывает принципом или источником, он продукт [13, Р.87]. Нет никакого смысла за приделами системы, которая использует и воспроизводит смыслы как медиум, утверждает Лу-ман. Границы системы являются не материальными артефактами, а формами с двумя сторонами. Дифференциация система/окружающий мир осуществляется два раза. Первый раз как произведенное самой системой различение. В случае религии - имманентное (чуж-дое)/трансцендентное (свое). Второй раз как различение, наблюдаемое системой (это - имманентное, то есть чуждое, мы его отвергаем, а это - трансцендентное, значит правильное, наше, мы его принимаем как свое). Результат повторного вхождения Луман обозначает как смысл [11, С.46-47]. В результате повторного вхождения, а значит генерации смысла, появляется непрозрачность, благодаря которой мы воспринимаем смысл как заданный изначально.
В системе религии человек находится на стороне имманентного, но причастен к трансцендентному, в котором интерпретируется то,
что происходит в имманентном [12, S.84]. Бог же находится на стороне трансцендентного, но причастен к имманентному. Эта кодировка служит самореференцией религии от других общественных систем, в которых все действия и коммуникации происходят внутри системы, и в то же время это форма контингентности, так как трансцендентное находится вне мира, а значит на стороне неизвестности [12, S.118]. Интерпретация - специфическая функция трансцендентного [12, S.77]. Так как имманентное находится вне системы, то оно является инобытием трансцендентного. Божественное является инобытием человеческого. Сакральное находится на стороне трансцендентного, а профанное на стороне имманентного. Однако сакральное не познаваемо в смысле научного рационального познания, тем не менее, об этом можно говорить в рамках религиозного дискурса, рассматривая реальность не как физический мир, а как текст. Текст может объединять людей, ничем другим больше не связанных [14 , P.483]. Такое, как его называет Ж.Батай, негативное сообщество возможно только как опыт языка. Оно располагает себя в области внутреннего опыта посредством трансгрессии, то есть письма, отсылающего за приделы смысловой определенности, чем придает голос негативным (сакральным) дискурсам. Письмо, как и коммуникация у Лумана, анонимно. Сопричастность к этому дискурсу мыслится как трата, жертвоприношение собственного Я опыту Другого, трансгрессия субъекта за приделы рефлексивного сознания и повседневного дискурсивного языка. Это своеобразный выход посредством проекта (текста) из области проекта (субъективности) [15, С.9].
Вклад религиозной коммуникации состоит в том, чтобы создавать предпосылки для дальнейшей коммуникации, которые не требуют специального коммуникативного обсуждения. Поскольку текст порождает некую фоновую реальность, способную стать отправной точкой, то от него можно и оторваться, выделиться на его фоне своими личными мнениями, прогнозами, предпочтениями. Поэтому общественная функция сакрального текста обнаруживается не в целостности той или иной актуализированной информации (то есть не на позитивно оцениваемой стороне кода), а в порожденной таким образом памяти [6, С. 103-105]. Именно социальная память хранит морально -этические установки. Общность взглядов на окружающий мир и повседневных социальных практик является сильным интегрирующим
фактором, поскольку только в рамках нее возможно отличие «своего» от «чужого». Однако эта замкнутость не позволяет группе вступать в коммуникацию с другими социальными образованьями [16, С.132-134]. Коммуникация представляет собой процесс обмена сообщениями, каждое из которых является текстом [17, С.205-206]. Сама возможность коммуникации обусловлена тем, что коды обоих участников коммуникации хотя и не тождественны, но образуют пересекающиеся множества [18, С.563]. В результате разделения на «своих» и «чужих» формируется идентичность как «воображаемое сообщество», созданное при помощи различных технологий [19, С.201-202]. Благодаря событиям, запечатленным в социальной памяти, достигается единение общности, где ведущим механизмом общественного развития является воспроизводство существующих образцов поведения [16, С.132-134].
Память системы общества состоит в том, что при каждой коммуникации можно исходить из наличия некоторых заведомо известных предположений о реальности, которые не нужно специально вводить в коммуникацию и обосновывать в ней. Воздействие памяти проявляется во всех операциях общественной системы, а значит во всех коммуникациях, где она служит для контроля текущей непротиворечивости с оглядками на известный мир и исключает слишком рискованную информацию как невероятную. То есть на те или иные рассматриваемые сегменты реальности (темы) наслаивается вторая реальность, не связанная консенсусными обязательствами. Каждый как наблюдатель может подвергнуться наблюдению другого наблюдателя, не испытывая при этом ощущения, будто они живут в различных, несоизмеримых мирах. Возможно даже развитие своеобразных спортивных отношений между упорно навязываемыми суждениями в коммуникации, которые тем не менее могут опираться на общую подразумеваемую реальность. Религиозный текст как медиум подготавливает гигантскую, однако все-таки ограниченную область возможностей, из которой коммуникация может отбирать формы, когда она временно ориентируется на определенные содержания [6, С. 103-105]. Можно говорить о некой генеральной адаптации модуса наблюдений второго порядка. Все, что нам сообщается, мы дешифруем, ориентируясь на того, кто это сообщает. Как мир, так и индивидуальность воспринимаются в виде конкретной целостности признаков, однако
всегда так, что приходится примысливать некоего наблюдателя, который подтверждает, что так оно и есть [6, С.132]. Задачей этого наблюдателя является интерпретация.
Н.Луман пишет, что выступающие в нарративе лица становятся все более знакомыми, имеют имена, действуют, открывают что-то из своего прошлого. Они индивидуализируются благодаря своей собственной истории. С другой стороны, мы все-таки не знаем, как они будут действовать, особенно в неизвестных ситуациях и в связи с еще неизвестной провокацией со стороны других лиц. Так, в индивидуальных лицах знакомое или всего лишь узнаваемое, во всяком случае, неизменное прошлое сопрягается с неизвестным будущим. В своих действиях они интегрируют прошлое и будущее и должны вести себя индивидуально, то есть быть различимыми для того, чтобы было ясно, что это может происходить самыми разными способами. Однако остается непроясненной другая сторона этой формы наблюдения времени, а именно то, что, вероятно, могли бы существовать и совершенно иные возможности разделения и реинтеграции прошлого и будущего - например, средствами организации. Кроме того, остается не-объясненным и то, почему в различных программных областях исторически развивались такие разнообразные формы учета индивидуальных мотивов, хотя уже можно понять некоторую структуру. Во всех случаях речь идет о «взаимопроникновении», то есть о возможности учитывать комплексность индивидуального формирования сознания внутри общественной коммуникации [6, С. 117].
По мнению Н. Лумана, коммуникация есть порождение прекрасной видимости, за которой индивид прячется от других, а тем самым, в конечном счете - и от себя самого [6, С.66]. При этом чтение ни в коем случае не является чем-то нереальным (в смысле: не наличествующим). Оно предполагает совершенно реальные самопорож-денные двусторонние объекты, которые делают возможным переход от реальной к фиктивной реальности, то есть пересечение границы. Это - тексты. Тогда на «внутренней стороне» этих объектов обнаруживается невидимый в реальной реальности мир воображения [6, С.85]. Текст имеет своей целью внушить читателю, что воспринимаемый им опыт является его собственным. Тот, кто этому подвергается, потом может коммуницировать так, как будто бы он и сам знал об этом. Различие между внутренней и внешней сторонами текста стира-
ется непрерывным пересечением этой границы. Одна сторона копируется в другой и это создает возможность коммуникации, основанной на общей искусственности опыта. Чем большую роль играет при этом «воспринятое», тем активнее коммуникация опирается также и на имплицитное знание, которое даже невозможно представить в коммуникативной форме [6, С.129]. Это свидетельствует о том, что герменевтическая интерпретация является инструментом аутопойезиса нарратива.
Б.Сток в своих исследованиях использования текстов в Европе ХТ-ХТТ в. вводит новое понятие грамотности, которое употребляется в двух смыслах: как синоним письменности и как умение читать. В результате отождествляют с устной культурой, а грамотных - с письменной, что не мешает грамотным находиться в сфере влияния устной культуры, а неграмотных - в сфере влияния письменной [20, Р. 7]. Он вводит понятие «текстуальность», связанное с устным знанием письменных текстов. Текстуальные сообщества - это социумы, организованные вокруг общего понимания текста [21, Р.23]. По мнению А.Л. Львова, теория Б. Стока лучше всего работает там, где необходимо установить связь между действиями, смыслами и текстами. Для достижения этой цели необходимо установить связь между мотивацией действий и текстом, к которым эти действия соотносятся явно или не явно [22, С.44].
Ю.М.Лотман [23, С. 38] выделяет в тексте два уровня: синтаксический и синтагматический, которые могут независимо друг от друга влиять на процесс смыслообразования. Человек читает текст на синтагматическом уровне, как пушкинская Татьяна, «воображаясь героиней своих возлюбленных творцов», то есть, ассоциируя себя с тем, что написано в тексте. Текст в канале Я -Я (автокоммуникации) имеет тенденцию обрастать ассоциациями [23, С. 35]. При этом само отождествление не зависит от уровня грамотности и встречается как у необразованных, так и у высокообразованных людей. Как правильно заметил А.Л.Львов, Ю.М.Лотман рассматривает только индивидуальное восприятие, упуская социальный аспект возникновения текстуальных сообществ. Поэтому вместо термина «автокоммуникация» Львов вводит понятие «текстуальный опыт» по аналогии с «религиозным опытом» В. Джеймса. В отличие от устного знания письменных текстов текстуальный опыт указывает на момент зарождения этого
знания - озарение, инсайт, не требующее доказательств отождествление текста и внетекстовой реальности. Однако не всякий текстуальный опыт проходит цензуру коллектива. По верному замечанию А.Л.Львова глубоко личное переживание автокоммуникации позволяет предположить, что текстуальный опыт появляется лишь там, где есть волнующий человека вопрос, возможно даже не осознаваемый [22, С.52]. Концепция аутопойезиса Н.Лумана в данном случае является аналогом лотмановской автокоммуникации, но для социума, а не для личности только. Именно аутопойесис созидает социум в его от -дифференциации по отношению к внешнему миру. Текст является внешней системой по отношению к социуму. Взаимоотношение этих двух систем, как Ego и Alter Ego, приводит к аутопойезису обеих. Мировоззрение является отражением сакрального текста в общественном сознании, что мотивирует действия, приводящие к новым коммуникациям.
По мнению Н.Лумана лингвистика предлагает в достаточной мере адаптированное понятие реальности, которое мы можем перенести в теорию общественной коммуникации. Сопротивление языку может осуществляться только посредством самого языка, следовательно, если речь идет о языке, то он сам порождает свои индикаторы реальности. Внутри системы может возникать сопротивление, как проблема непротиворечивости, которая, к примеру, интерпретируется как память, хотя она всегда проявляется лишь моментально и должна постоянно получать новую актуальность [6, С.140]. Любая коммуникация подвергает себя ретроспективному опросу, сомнению, выдвигает предположение или отклоняет его, и предвосхищает это. Она всегда не завершена. Не существует никакого последнего слова. Есть две стороны формы смысла - это действительность и возможность [11, С.151-152]. У формы смысла религии нет конечной причины. Поскольку человек находится в имманентности, а религия в трансцендентности, то всегда остается место для декартовского «Cogito, ergo sum». Всегда есть место сомнению и требованию веры. Смысл здесь противостоит кьеркегоровскому прыжку веры в неклассифицируе-мость [12, S.127].
Всякая актуализация смысла потенциализирует другие возможности. Благодаря этому селективность (избирательность) или в виде другой модальности контингентность (неопределенность) является
необходимостью. В следствие этого в каждое мгновение презентуется весь мир как дифференциация актуализированного имманентного. Время необходимо, чтобы перейти от одной модальности к другой, от актуальности к потенциальности и наоборот [11, С.151-152]. Так, по мнению Лумана, на сегодняшний день религия переживает функциональную потерю. Большинство ее функций отдано другим социальным системам. Она потеряла все функции кроме трансцендирования. Но отказ от социального контроля и политической власти дает новые возможности для раскрытия потенциала религии [12, S. 147]. По мнению Лумана религия как система может раскрыться полностью только в ситуации постмодерна. Религия отвечает на человеческие потребности и осуществляет свой вклад в систему общественных компетенций при наблюдении слепых (ненаблюдаемых) пятен и открытых вопросов смысла [12, S.325].
Таким образом, религия по Луману является медиумом смысла. В контексте лумановского понимания Бога - это проект дубликата социального мира, при этом условно индивидуализированное лицо, наделенное функцией наблюдателя второго порядка. Формы смысла являются религиозными, если смысл отсылает к различению между наблюдаемым и ненаблюдаемым. Бог - это парадокс различения между ненаблюдаемым наблюдателем (мной) и миром. Религия отличается от других смысловых систем удвоением реальности, так как она представляет для наблюдения то, что реально в более узком смысле, как то, что есть в физическом мире, и то, что таковым не является -это сакральное. Сакральное, по Луману, означает ограничение коммуникации возможного - знаний, о которых, тем не менее, сообщается в границах религиозного мировоззрения. В системе религии человек находится на стороне имманентного, но причастен к трансцендентному, в котором интерпретируется то, что происходит в имманентном. Бог же находится на стороне трансцендентного, но причастен к имманентному. Эта кодировка служит самореференцией религии от других общественных систем, в которых все действия и коммуникации происходят внутри системы, и в то же время это форма контингентности, так как трансцендентное находится вне мира, а значит на стороне неизвестности. Так как имманентное находится вне системы, то оно является инобытием трансцендентного. Божественное является инобытием человеческого. Сакральное находится на стороне трансцендент-
ного, а профанное на стороне имманентного. Однако сакральное не познаваемо в смысле научного рационального познания, тем не менее, об этом можно говорить в рамках религиозного дискурса, рассматривая реальность не как физический мир, а как текст. Различие между внутренней и внешней сторонами текста стирается непрерывным пересечением этой границы. Это свидетельствует о том, что герменевтическая интерпретация является инструментом аутопойезиса нарратива. Интерпретация, по Луману, это специфическая функция трансцендентного. Аутопойезис созидает социум (в нашем случае Западную цивилизацию) в его от-дифференциации по отношению к внешнему миру. Текст (в нашем случае Библия или, как более частный случай, библейская философско-историческая концепция) является внешней системой по отношению к социуму. Взаимоотношение этих двух систем, как Ego и Alter Ego, приводит к аутопойезису обеих. Мировоззрение является отражением сакрального текста в общественном сознании, что мотивирует действия, приводящие к новым коммуникациям. Западную цивилизацию можно назвать текстуальным сообществом, основанным на постоянной реинтерпретации библейского текста. Можно сказать, что библейская философско-историческая концепция в процессе взаимодействия с развитием Западной цивилизации сама подвергается изменениям, в результате чего она становится инструментом, позволяющим Западной цивилизации формулировать новые вопросы смысла и искать на них ответы, формируя новые коммуникативные темы.
Источники
1. Матушанская Ю.Г. Философский анализ теории социальных систем // Вестник Казанского государственного энергетического университета. 2012. №2(13).
2. Матушанская Ю.Г. Социально - философский анализ теории систем Никласа Лумана // Вестник Казанского государственного энергетического университета. 2012.№3(14).
3. Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M. 1997.
4. Luhmann N. Das Medium der Religion Eine soziologische Betrachtung uber Gott und die Seelen// Soziale Systeme 6 (2000), H.1.
5. Назарчук А.В. Общество как коммуникация в трудах Никласа Лумана// Вопросы философии. 2006. №6.
6. Луман Н. Реальность массмедиа. М., 2005.
7. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996.
8. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998.
9. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1960.
10. Бурдье П. Социология социального пространства. СПб., 2005.
11. Луман Н. Общество как социальная система. М., 2OO4.
12. Luhmann N. Die Religion der Gesellschaft. Fr/M., 2002.
13. Deleuze G. Logique du Sens. Paris, 1969.
14. Bataille G. Methode de meditation// CEuires completes. №5. Paris, 1973.
15. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.
16. Имашева Е.Г. Социальные функции сакрализации// Проблема текста в гуманитарных исследованиях. Материалы научной конференции 1б-17 июня 200б года. М., 200б.
17. Бурмистров С.Л. Текст и коммуникация в семиотической концепции Ю.М.Лотмана // Проблема текста в гуманитарных исследованиях. Материалы научной конференции 1б-17 июня 200б года. М., 200б.
18. Лотман Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разу-ма.//Лотман Ю.М.Семиосфера. СПб, 2000.
19. Баженова ЕА. Трансгрессивное письмо как способ обнаружения перформативной природы идентичности// Проблема текста в гуманитарных исследованиях. Материалы научной конференции 1б-17 июня 200б года. М., 200б.
20. Stock B. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Priceton, 1983.
21. Stock B. Listing of the Text: On the Uses of the Past. Baltimore, 1990.
22. Львов A^. Соха и Пятикнижие: русские иудействующие как текстуальное сообщество. СПб., 2011.
23. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек - текст- семиосфера - история. М.: Языки русской культуры, 1999.
References
1. Matushanskaya YU.G. Filosofskiy analiz teorii social'ny'h sistem // Vestnik Kazanskogo gosudarstvennogo e'nergeticheskogo universiteta. 2012. №2(13).
2. Matushanskaya YU.G. Social'no - filosofskiy analiz teorii sistem Niklasa Lumana // Vestnik Kazanskogo gosudarstvennogo e'nergeticheskogo universiteta. 2012.№3(14).
3. Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M. 1997.
4. Luhmann N. Das Medium der Religion Eine soziologische Betrachtung uber Gott und die Seelen// Soziale Systeme 6 (2000), H.1.
5. Nazarchuk A.V. Obsch'estvo kak kommunikaciya v trudah Niklasa Lumana// Voprosy' filosofii. 200б. №б.
6. Luman N. Real'nost' massmedia. M., 2005.
7. Dyurkgeym E'. O razdelenii obsch'estvennogo truda. M., 1996.
8. Dyurkgeym E'. E'lementarny'e formy' religioznoy jizni // Mistika. Religiya. Nauka. Klassiki mirovogo religiovedeniya. Antologiya. M., 1998.
9. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1960.
10. Burd'e P. Sociologiya social'nogo prostranstva. SPb., 2005.
11. Luman N. Obsch'estvo kak social'naya sistema. M., 2004.
12. Luhmann N. Die Religion der Gesellschaft. Fr/M., 2002.
13. Deleuze G. Logique du Sens. Paris, 1969.
14. Bataille G. Methode de meditation// CEuires completes. №5. Paris, 1973.
15. Batay J. Vnutrenniy opy't. SPb., 1997.
16. Imasheva E.G. Social'ny'e funkcii sakralizacii// Problema teksta v gumanitarny'h issledovaniyah. Materialy' nauchnoy konferencii 16-17 iyunya 2006 goda. M., 2006.
17. Burmistrov S.L. Tekst i kommunikaciya v semioticheskoy koncepcii YU.M.Lotmana // Problema teksta v gumanitarny'h issledovaniyah. Materialy' nauchnoy konferencii 16-17 iyunya 2006 goda. M., 2006.
18. Lotman YU.M. Kul'tura kak kollektivny'y intellekt i problemy' iskusstvennogo razuma.//Lotman YU.M.Semiosfera. SPb, 2000.
19. Bajenova E.A. Transgressivnoe pis'mo kak sposob obnarujeniya performativnoy prirody' identichnosti// Problema teksta v gumanitarny'h issledovaniyah. Materialy' nauchnoy konferencii 1617 iyunya 2006 goda. M., 2006.
20. Stock B. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Priceton, 1983.
21. Stock B. Listing of the Text: On the Uses of the Past. Baltimore, 1990.
22. L'vov A.L. Soha i Pyatiknijie: russkie iudeystvuyusch'ie kak tekstual'noe soobsch'estvo. SPb., 2011.
23. Lotman YU.M. Vnutri my'slyasch'ih mirov: CHelovek - tekst- semiosfera - istoriya. M.: YAzy'ki russkoy kul'tury', 1999.
Зарегистрирована 25.11.2012.
