CC BY
150
Изучение источников по истории суфийского братства бекташийа (Турция) было начато немецким ученым Георгом Якобом1, который, основываясь, главным образом, на антибекташийском трактате Ходжи Исхака-эфенди «Кашиф аль-эсрар», сделал вывод о том, что истоки данного братства восходят к христианским течениям поздней античности, чьи традиции сохранялись в Анатолии (азиатской части Турции) в течение почти двух тысячелетий.
Турецкий историк Фуад Кёпрюлю также обратился к истории братства бекташийа (бекташи) в поисках истоков турецкой духовной культуры. По его мнению, их нужно было проследить в культуре Средней Азии (Туркестана)2. Опору для своих взглядов он находил в том, что основатель этого братства - Хаджи Бекташ Вели (XIII в.) - был странствующим суфием, пришедшим на территорию Румийского султаната из Хорасана. По мысли Ф. Кёпрюлю, Хаджи Бек-таш проповедовал, в основном, среди тюркских и монгольских кочевников, переселившихся из Средней Азии в Малую. При этом происходил постепенный переход этих племен от шаманистских верований к исламу, усвоенному в форме суфийских учений. Однако Кёпрюлю и его школа преувеличивали роль среднеазиатских суфийских братств в истории и культуре Анатолии и слишком часто затушевывали различия между суфизмом, с одной стороны, и шаманством тюркских племен, с другой. В суфийской литературе он стремился подчеркнуть национальные элементы, которые служили бы доказательством того, что она буквально пропитана «тюркским духом».
После Ф. Кёпрюлю исследования анатолийского (и вообще османского) суфизма развивались по двум направлениям: 1) исследование полулегендарных жизнеописаний османских суфиев, сложившихся на основе устных преданий в эпоху становления Османского государства (XIII-
XV вв.); 2) изучение архивных данных, сохранившихся в архивах Османской империи и относящихся к более позднему периоду (как правило, не ранее начала
XVI в.), однако позволяющих спроецировать некоторые модели развития и для более ранней эпохи (до завоевания Константинополя).
Исключительно важными источниками для изучения социально-экономического положения суфийских братств и, в частности, братства бекташи в Османском государстве служат налоговые и кадастровые описи (тахрир дефтерлери, тапу каиделе-ри), пристальное внимание на которые было обращено благодаря работам Омера Лютфи Баркана3. Он ввел термины «дервиши-колонизаторы» (ко1о^а1ог ёет§1еп), чтобы охарактеризовать значение суфийских сообществ в освоении завоеванных османами территорий (речь шла в первую очередь о землях запустевших или брошенных прежними хозяевами, на которых возводились суфийские обители и организовывалось хозяйство). Это касалось земель Анатолии и балканских стран. Исследовательница румынского происхождения Ирен Бельдичану-Штайнерр проследила тот же самый процесс на примере конкретной обители братства бекташи в греческом городе Диметока (Дидимотихон) - завийе Сейида Али Султана4. Тот же подход был использован турецким ученым А.Я. Оджаком при изучении документов из обители Эмирджи Султана, расположенной в окрестностях города Иозгат в Центральной Анатолии5. В данном случае, в отличие от обители Сейи-да Али Султана, основанной военным предводителем, который, возможно, придерживался обета безбрачия, речь шла о целом родовом объединении (клане), переселившемся в Анатолию вместе со своим духовным отцом - шейхом Эмирджи Султаном. По всей вероятности, он был младшим современником Хаджи Бекташа Вели.
Документы по ранней истории обители Эмирджи Султана сохранились, а по истории обители Хаджи Бекташа - нет, но можно предположить, что в обоих случаях ситуация была примерно сходной.
Наиболее значительной на сегодняшний день работой, посвященной социальноэкономическому положению обителей братства бекташи в Анатолии, является книга Сурайи Фароки, профессора университета Людвига Максимилиана и директора Института тюркологии в Мюнхене, под названием «Орден бекташи в Анатолии»6. Она рассматривает экономический базис обителей бекташи, вопросы, связанные с землевладением и институтом вакфа, административным управлением и взаимоотношениями с властями. Обители бекташи являлись, по мнению исследователя, важным звеном в поддержании устойчивого баланса между османским городом и деревней. С. Фароки считает себя представителем не «литературного», а «социальноисторического» направления в изучении бекташи. Хронологически ее монография охватывает весьма продолжительный период (с конца XV до начала XIX в.).
«Литературные» истоки братства бек-таши стали предметом рассмотрения большого числа ученых, как турецких, так и зарубежных. Наибольшее значение имеют работы классика турецкого суфиеведения Абдюльбаки Гёльпынарлы7. В настоящее время крупнейшим представителем «культурологического» направления в изучении братства бекташи в Турции является Ахмет Иашар Оджак, чьи работы фактически также стали классическими8. Эти исследования концентрируются на феномене «народного ислама», который зачастую предстает антиподом ислама «официального», «государственного».
Западноевропейские авторы, начиная с Франца Тэшнера, придерживались более традиционного для западной науки «исторического» метода, пытаясь вычленить из легенд о святых персонажах «подлинные» исторические факты и, используя в качестве дополнительных данных сведения эпиграфики, сконструировать исторические биографии тех или иных святых-суфиев. Однако в последнее время и европейские
ученые стали больше внимания уделять не личностям, а «феноменам» и, соответственно, обратились к вопросам о влиянии братства бекташи на духовную жизнь населения Анатолии, выразившемся в распространении секты кызылбашей («красноголовых»). В настоящее время секта охватывает по разным данным от 10 до 20 % жителей Турции и известна больше под названием алевиты.
Изучение проявлений «народных религий» в Анатолии было начато английским археологом и антиковедом Ф.В. Хаслуком и великим российским востоковедом
В.А. Гордлевским. Труд Хаслука посвящен обителям бекташи, которые были описаны европейскими путешественниками и востоковедами; сам автор восточными языками не владел. Хаслука интересовали случаи одновременного почитания одного и того же святилища представителями разных религий (в основном, мусульманами и христианами)9. Он установил, что именно бек-таши содействовали этому процессу и направляли его. С Хаслуком во многом полемизировал турецкий ученый Хикмет Танйу, занимавшийся вопросами турецких народных верований10. По его мысли, завоеватели-турки психологически едва ли были расположены к тому, чтобы почитать «святые места» покоренных народов. Их святые показали якобы свою «слабость» - не смогли защитить их от нашествия иноземцев и потери своей государственности.
Наиболее полно «народная религия» бекташи и алевитов рассматривается в трудах французской исследовательницы Ирен Меликофф, посвятившей этому практически всю свою жизнь11. В отличие от Ф. Кёпрюлю и Г. Якоба, она склонна видеть в бекташизме не столько порождение иных культур, пересаженных на анатолийскую почву, сколько собственно анатолийский феномен, тесно связанный с религиозными явлениями на территории Курдистана и Западного Ирана. Османские власти пытались поставить себе на службу возникавшие в том регионе еретические течения или, по крайней мере, нейтрализовать их, и в этом братство бекташи стало их незаменимым помощником. В свою очередь взгляды кызылбашей проникали в среду дерви-
шей-бекташи и способствовали все боль-
шему отклонению этих дервишей от суннитского правоверия.
Что касается самого института суфийских обителей (завийе, текке), их роли в истории Османской империи и вопросов их функционирования, их социального и педагогического значения, а также повседневной жизни их обитателей-дервишей, то стойкий интерес ко всему этому наблюдается у европейских исследователей, начиная с Ханса Иоахима Кисслинга. Он использовал и сведения, полученные из жизнеописаний суфиев, и данные официальной османской агиографии (тезкире Ташкёп-рюзаде и других авторов).
Наиболее полная обобщающая работа по братству бекташи на сегодняшний день значительно устарела - это книга Джона Кингсли Бирджа «Орден дервишей бекта-ши»12. Написанная более семидесяти лет назад, вскоре после запрета на деятельность суфийских братств в Турции, монография Бирджа включила в себя много материалов «из первых рук», которые автор почерпнул, общаясь с еще живыми и здравствующими дервишами (баба) братства. Автор ввел периодизацию истории бекташи: первый период - от смерти Хаджи Бекташа до назначения главой братства бекташи Балым Султана (1501 г.); второй период - от эпохи Балым Султана до периода гонений на братство (так называемое событие Вака-йи шеррийе, 1826 г.); третий период - с 1826 г. вплоть до роспуска братства при Мустафе Кемале в 1925 г. Бирдж не имел доступа к османским архивам, которые в его время еще были закрыты для ученых. Проблемы общественной жизни обителей бекташи не слишком интересовали английского исследователя, и он ограничился лишь некоторыми замечаниями на эту тему.
Достаточно полное описание обителей бекташи на территории бывшей Османской империи содержится в шестом томе обширного труда главы братства бекташи Бедри Нойана13. Книга отражает представления самих членов тариката бекташи и содержит массу интересных сведений, собранных автором за долгие годы его подвижнической деятельности по возрождению наследия бекташи и его популяриза-
ции в современной Турции. Однако приводимые данные часто носят непроверенный характер и излагаются довольно несистематично. Автор не ставит перед собой задачу отделить легендарные сообщения от того, что принято считать историческим, и, не будучи профессиональным историком, не подвергает критическому осмыслению перечисляемые им факты. Его работа может служить скорее источником для будущих исследований.
Как показали данные, полученные из османских описей XVI в., проанализированных известным специалистом Колин Имбер14, существовала определенная связь между усилением преследований со стороны османских властей в отношении кы-зылбашей и распространением обителей бекташи в Анатолии. Крестьяне и кочевники, которые составляли движущую силу секты кызылбашей, в условиях гонений вынуждены были, по всей видимости, искать поддержку в обителях бекташи, которые служили одновременно прикрытием для их сборищ. При этом обители бекташи не теряли связи и с городским населением (обычно они располагались вблизи небольших городов). В больших городах, где концентрировались медресе и богословы-улемы, «выжить» для бекташи и их организаций было труднее.
Завийе бекташи создавались, по словам С. Фароки, «между городом и деревней» 15. Обители бекташи владели земельными наделами и участвовали в распределении доходов от земледельческого производства. Подобные данные сохранились полнее всего в отношении обители Абдала Мусы в селении Теккекёй, расположенном в долине Эльмалы, и были проанализированы
С. Фароки. В последнее время стараниями турецких ученых были опубликованы также многие документы, касающиеся истории главной обители (астане) бекташи - «Дома пира» (Пир-Эви) в селении Хаджибекташ, находящемся в провинции Невшехир. Но многое в истории братства до сих пор не выходит из области догадок и более или менее вероятных предположений.
Лишь с конца XVII в. у историков появляется более или менее удовлетворительное число документов, позволяющих судить об
отношениях обителей бекташи как между собой, так и с центральной властью. Были выявлены многочисленные попытки шейхов центральной обители бекташи в селении Хаджибекташ установить контроль над другими завийе и текке, что обосновывалось полномочиями, полученными от султанской администрации. При охлаждении османской власти к представителям братства бекташи, которое наступило с приходом к власти реформатора Махмуда II (18081839), братство в силу ряда внутренних и внешних причин оказалось неспособным к сколько-нибудь активному сопротивлению ив 1826 г. стало жертвой султанского произвола. Эти гонения имели и экономическую подоплеку: за ними стояла попытка султанской администрации «наложить руку» на собственность вакфов, в особенности тех, которые принадлежали суфийским братствам.
Источником для установления географии обителей бекташи в XVII в. является, в первую очередь, многотомный труд знаменитого османского путешественника Эв-лийи Челеби «Сейахат-наме»16. Во втором томе этого сочинения рассказывается о путешествии автора по Северной Анатолии (из Стамбула через Токат в Эрзурум). В третьем томе описывается путь Эвлийи Че-леби из Стамбула в Халеб и содержатся краткие замечания о тех или иных сообществах бекташи в Малой Азии. В четвертом томе приводятся краткие сведения об обителях бекташи в Малатье и Кайсери. В девятом томе описывается паломничество Челеби в Мекку и сообщается о ряде посещенных им завийе бекташи (в том числе об обители Абдала Мусы). Эвлийа Челеби интересовался могилами святых (тюрбе) и связанными с ними преданиями. Написанное им об обителях бекташи во многом основывается на личных впечатлениях. В то же время Эвлийа Челеби исходил из «примиренческой» позиции, стараясь затушевать отступления от шариата и восхваляя праведность и чистоту веры бекташи.
В османских описях вакуфных владений, которые составлялись с конца XV в., к сожалению, не указывалось, какому братству принадлежит каждая конкретная оби-тель17. Большинство обителей бекташи, су-
ществовавших в последующие века, отмечаются и в описях XVI в., но при этом неясно, относились ли они в эту эпоху к тари-кату бекташи. В более позднее время (с конца XVII в.) количество исторических документов, связанных с текке бекташи, увеличивается за счет бератов и переписки, связанной с получением этих самых бератов. Однако установить источники доходов обителей по этим документам, как правило, не представляется возможным. Сохранились и финансовые отчёты (муха-себе дефтерлери) XVI-XVII вв., относящиеся, правда, только к двум обителям бекташи, которые находились, вероятно, под весьма строгим надзором властей -текке Сейида Гази в окрестностях Эскише-хира и текке Постинпуша Баба в Бурсе18. Из этих расчетов можно извлечь любопытные сведения об устройстве жизни в данных обителях: о наличии в них рабов; о раздаче и получении подарков в счет вакфа (причем подарки и подношения частично продавались, а вырученные суммы также вносились в отчеты вакфов)19.
В 1826 г. при закрытии по приказу Махмуда II обителей бекташи были составлены описи их имущества (айнийат дефтерлери). К ним позднее также были приложены документы о продаже или аренде недвижимости обителей. Однако не все из этих описей («тетрадей») дошли до нашего времени. Имущество обители Хаджи Бек-таша не подверглось конфискации и, следовательно, не могло быть отражено в этих описях, как и имущество текке, отделившихся от братства бекташи или переданных другим тарикатам.
Сведения архивных источников менее противоречивы, чем рассказы из жизнеописаний суфиев, в силу самого характера этой документации. Они дают хотя и ограниченную, но все же реальную возможность проследить связи братства бекташи с его окружением в рамках османской общественной системы. Условия существования насельников обителей и их хозяйственные методы изучены все еще недостаточно полно. Вместе с тем, уже стало ясным, что обители бекташи существовали благодаря поддержке государства и потому вынуждены были мириться с требованиями и поже-
ланиями османских властей в том, что касается организации тариката.
Если на рубеже XV-XVI вв., ко времени становления «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели», основного свода бекта-шийских легенд об основателе братства, лишь три обители на имя Бекташа (Пир-Эви, обитель Бекташа в Ылгыне и небольшая завийе в Аксарае) могут считаться безусловно принадлежащими бекташи20, то ко времени Эвлийи Челеби число этих «прибежищ духа» поразительно возрастает. Правда, во второй половине XVI в., по данным мюхимме дефтерлери, хранящихся в османском Архиве премьер-министра (Бафакапіік Овшапії Лг§іуі), существовало еще несколько текке, насельники которых могли быть с большой долей вероятности отнесены к бекташи: обитель Шаха Вели в Акдаге, область Бозок (запись от 983 г. хиджры / 1575-76 г.)21 и упоминающаяся несколько позднее (ок. 1615 г.) текке Мурад Деде в местечке Кепсуд вилайета Ху-давендигар (на северо-западе Малой Азии)22. Кроме того, говорится о сообществах (джемаат) бекташи, проживавших в окрестностях Балыкесира23, Аданы («абда-лан-и Хаджи Бекташ») и, возможно, Анкары24. В ряде случаев (как это было в Адане) речь могла идти о наследственных группах, получавших милостыню (садака) от местного населения, не плативших или почти не плативших податей и не признававших зависимости (раийет) от какого-либо феодала25.
В то же время Эвлийа Челеби довольно часто писал, что тот или иной суфий (вели) был из числа халифе (заместителей) Хаджи Бекташа, хотя он не упоминал ни об одном из тех сообществ бекташи (кроме центральной обители), которые отмечены в документах XVI в. Создается впечатление, что эти сообщества вообще были не очень долговечными и распадались вскоре после смерти своего пира («старца», главного наставника). Описание обителей бекташи у Эвлийи Челеби не лишено литературных штампов - повторяются одни и те же устойчивые компоненты (клише). Так, встречать путешественника выходят мюриды святого-вели с «босыми ногами и непокрытой [бритой] головой» (йалын айак бати
кабак); перед могилой святого, расположенной под высоким куполом, днем и ночью горят светильники и приносятся подношения (назр); кухня обители и днем и ночью полна посетителей, получающих свою чашку «супа баба» (баба чорбасыг).
Эвлийа Челеби приводит 44 названия текке бекташи на территории Малой Азии. Этот список был проанализирован в свое время С. Фароки, которая в принципе доверяет автору «Сейахат-наме», поскольку его сведения находят частичное подтверждение в других источниках той же эпохи26. Так, Эвлийа Челеби писал, что в Халебе имеется обитель Хаджи Байрама Деде, которую он относил к числу текке бекташи. В мюхимме дефтерлери имеется документ, подтверждающий то, что дервиши данной обители действительно «выглядели как бекташи, но на самом деле являлись уличенными рафи-зитами», в связи с чем указ от 1025 г.х. / 1616 г. требовал выслать их и поселить на их место дервишей братства халватийа во главе с неким Хаджи Хусейном27. Мы знаем также, что одна из рукописей «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели» была переписана в Халебе в обители Байрама Баба примерно в то же самое время, что подтверждает давнюю связь этой обители с братством бекташи. С другой стороны, Эв-лийа Челеби жалуется, что многие текке бекташи в его время были превращены в медресе. Это было связано, вероятно, с всплеском антисуфийских настроений в правление везиров из дома Кёпрюлю. Иногда трудно понять, идет ли речь у Эвлийи Челеби о большой обители или о скромном мазаре. Эвлийа Челеби, случается, говорит о принадлежности того или иного «святого места» бекташи, а другие источники хором утверждают совсем другое (как в случае с текке Хусейна Гази под Анкарой, которое большинство источников относит к тарика-ту байрамийа, а не бекташи28). От многих обителей, о которых сообщал Эвлийа Челе-би, не осталось вообще никаких следов. Это касается, например, двух обителей и календер-хане (дома странствующих дервишей) в Кайсери, где впоследствии тари-кат бекташи не удержался. В Токате Эв-лийа упоминает не менее шести «святых мест» бекташи, из которых в других источ-
никах встречаются данные только о двух -Сюнбюллю Баба и Ачикбаш Хызырлык29. Ничего не известно и о текке Ал-и аба («Семейства Пророка») в Кютахье. На плато Боздаг близ города Бирги в Западной Анатолии Эвлийа Челеби «обнаружил» две обители бекташи - Эренлер и Баба Султан, о которых другие источники молчат. Это не означает, тем не менее, что сведения, приводимые путешественником, ложны. Возможно, подобные обители когда-то действительно существовали, но потом были забыты и заброшены. Более поздние документы подтверждают существование указанных Эвлийей Челеби обителей Абдала Мурада, Абдала Мусы и Рамазана Баба в Бурсе; Койун Баба - в Османджике; Бехлу-ла Самарканди возле Шебинкарахисара; Пири Баба - в Мерзифоне; Кочу Баба - в Кырыккале; Сейида Гази и Хаджи Баба - в Демирджи и Абдала Мусы - в Эльмалы.
Из рассказов Эвлийи Челеби можно сделать вывод о том, что обители бекташи во второй половине XVII в. располагались наиболее «густо» в бассейнах больших рек Малой Азии (Кызыл-Ырмак, Гедиз, Менде-рес) и в районе Бурсы и Токата - то есть городов, лежащих на важнейшем караванном пути из Азии в Европу. Кроме того, не слишком надежные сообщения Эвлийи Че-леби говорят о наличии обителей бекташи вдоль всего южного побережья Малой Азии - от Родоса (Мурад Реис) до Халеба (Хаджи Байрам). Не отмечалось у Эвлийи ни одной обители бекташи на побережье Черного моря (и впоследствии в этом районе тарикат бекташи не получил особого распространения). Эвлийа Челеби не нашел обителей бекташи и в южных областях Ментеше и Караман (может быть, они просто не встретились ему на пути).
Более поздние сведения о распространении братства бекташи (XVIII в.) базируются, в основном, на сохранившихся грамо-тах-бератах, которые возобновлялись каждым новым султаном. В этих документах, дошедших до нас далеко не в полном объеме, упоминаются 13 обителей бекташи на восточном берегу р. Кызыл-Ырмак, включая и главную обитель Пир-Эви. В Западной Анатолии и в районе озер в области Хамид число обителей значительно возрос-
ло по сравнению с теми, которые посещал Эвлийа Челеби. Особенно много текке бек-таши было в Манисе и в ее окрестностях (всего 11). По-прежнему крупным центром бекташи оставалась Бурса. Между тем, на юго-западе Анатолии, в области Ментеше, и на северо-западе, в районе хребта Кёрог-лу, ни одной текке бекташи зафиксировано и в эту эпоху не было.
Сведения документальных источников, разумеется, более надежны по сравнению с личными заметками одного человека (Эв-лийи Челеби), пусть даже и весьма осведомленного в делах Османской империи. Однако на деле выдача государственного патента на занятие должности шейха не всегда означала, что в реальности у этого шейха имелась обитель. Проверка при Махмуде II подтвердила, что хотя некоторые усыпальницы-тюрбе совсем не имели или почти не имели вакфов, тем не менее их смотрители титуловались шейхами. В бератах обычно не указывались ни размеры обителей, ни количество дервишей. К тому же шейхи в отдаленных и труднодоступных районах могли, по всей видимости, обходиться и без посылки бумаг в Стамбул для подтверждения своих полномочий. В бера-тах записывали (если вообще записывали) не реальное количество имущества, имевшегося в вакфе, а то, которое было «традиционно» зафиксировано в финансовых описях XVI в., без всяких изменений. Единственные более или менее реальные сведения о вакфах мы можем получить только из протоколов конфискации, составленных в правление Махмуда II30. Сохранился список 1826 г. из более чем ста анатолийских текке бекташи31. Имеется и другой список, в который были включены обители числом 20, ошибочно записанные как бекташийские32. Как видно, началось отступление от принципов бекташизма, и обитатели многих текке стремились обелить себя и стали отрицать свою причастность к «крамольному» тарикату. С. Фароки включила в составленную ею таблицу 150 обителей бекташи эпохи Махмуда II (добавив туда еще 30 обителей, указанных в других источниках - в айинийат дефтерлери)33. Однако и эта цифра не охватывает все обители бек-таши в Анатолии, так как Хаслук в своем
труде перечисляет еще 20 обителей бекта-ши, не зафиксированных в османских описях (или сведения о них пока оттуда не извлечены). Общее количество обителей бек-таши в Анатолии в XIX в. оказывается, таким образом, весьма внушительным (около 170).
Из числа текке, указанных в основном списке, 23 были на деле простыми гробницами, еще шесть - полностью разрушенными, а шесть других вообще «потерялись», и никто о них не мог ничего сообщить. Еще семь текке были слишком малы или вообще не имели вакфов, а в двух не было никаких настоятелей (постнишин)34.
Сколько же всего обителей бекташи насчитывалось в Анатолии? Эвлийа Челеби полагал, что в его время их было не менее 700, однако, скорее всего, мы имеем дело с явным преувеличением благочестивого поклонника суфиев.
В перечне Эвлийи Челеби упоминаются как минимум 13 текке, которые известны по более ранним описям XVI в. (хотя принадлежность текке в этих описях не указывалась). Из тех 65 текке, которые были выявлены С. Фароки для XVIII - начала ХК вв., в османских описях XVI в. встречаются названия сорока пяти обителей. Наконец, из 150 текке, входящих в список 1826 г., не менее 55 знакомы нам и по средневековым описям35.
В «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели» перечисляются текке, основанные халифе Хаджи Бекташа, но в последующее время названия этих обителей (кроме текке Хаджима Султана в Ушаке и Пира Эби Султана в Конье) упоминаются вне связи с братством бекташи. С. Фароки, исследовав все перечни обителей бекташи, приходит к выводу, что «сеть» обителей этого братства в Анатолии складывалась постепенно в 1450-1650 гг.36
Согласно имеющимся османским описям XVI в., в бассейне рек Кызыл-Ырмака и Иешиль-Ырмака находилось немалое количество городов и городков среднего размера (с населением от 1500 до 4000 жителей). Много городов располагалось и в других речных долинах Малой Азии. Бурса и Кайсери были крупнейшими городами Анатолии, и там, согласно Эвлийе Челеби, име-
лись крупные общины бекташи. Плодородные долины Гедиза и Малого Мендереса привлекали и земледельческое население, и дервишей, как в этом убедился Эвлийа Челеби во время своей поездки по тем местам. Много было горожан и в области озер (Ка-рахисар-и Сахиб, Акшехир, Эгридир, Бур-дур и др.). В Конье установлению влияния бекташи препятствовало всесильное там братство Джелал эд-Дина Руми - мевле-вийа, в Анкаре - братство Хаджи Байрама Вели - байрамийа, в причерноморских районах - братство Ша'бана Вели -ша'банийа. В ряде районов препятствием могло стать и наличие сплоченных христианских сообществ (Кайсери и Каппадокия, возможно, также Ментеше и побережье Эгейского моря).
Расцвет братства бекташи и выход его в XVI в. в число ведущих двигателей общественной жизни Османской империи можно сопоставить со взлетом градостроительства в Малой Азии и распространением образа жизни горожан (в противовес крестьянам, шиитски настроенным и склонным к тайным собраниям «без посторонних»). Конечно, неполнота источников не позволяет говорить о безусловной убедительности такого довода. Немного дает исследователю и сопоставление географического распространения духовных училищ -медресе - в Османской империи XVI в. и распределения текке бекташи, согласно данным тех же описей и документов более позднего времени37. Медресе строились весьма «интенсивно» в причерноморском районе, где бекташи никогда не имели особого влияния; но довольно много их было и в западных областях Анатолии, где бекта-ши были как раз представлены очень обильно. Предположительно, в случаях «совместного обитания» с улемами-богословами бекташи стремились отнести свои обители подальше от городских стен, чтобы выйти из-под их контроля (а не только для того, чтобы заниматься сельскохозяйственной деятельностью).
Отношения бекташи и кызылбашей в XVI в. могут быть прослежены при нанесении на карту географического расположения выступлений кызылбашей или «мест разоблачения» их тайных союзов38. Основ-
ной очаг их деятельности находился в бассейне реки Кызыл-Ырмак, там, где влияние бекташи исторически всегда преобладало. Кызылбаши встречались и на западе (в районе между Сейидгази и Денизли), вблизи Чанкыры, а также в значительном количестве - в восточных провинциях (Диярба-кыр, Малатья, Элязыг). Присутствовали они и в горных районах на юге Малой Азии - от Акасарая до Ларенде, а также в окрестностях Аданы, где проживали полукочевые племена («татары», «туркмены»).
Нельзя сказать, что за пределами основного очага бекташизма в бассейне Кызыл-Ырмака сферы влияния бекташи и кызыл-башей где-либо заметно пересекались, хотя и здесь недостаток сведений мешает прийти к каким-либо категоричным выводам. В любом случае ясно, что текке бекташи не служили аванпостами для продвижения кызылбашей в глубь Османской империи. Представители двух течений могли взаимодействовать друг с другом и даже восставать сообща, как это было в Центральной Анатолии, но опорой кызылбашей в XVI в. продолжали оставаться кочевые и полукочевые тюркские племена, в то время как бекташи явно сделали шаг навстречу городской цивилизации. Средой, благотворной для сектантских взглядов, оставались крестьяне анатолийских деревень, иногда также и ремесленники-горожане.
В фирманах, опубликованных Ахмедом Рефиком и предписывавших преследовать кызылбашей, чаще всего речь идет о каких-то отдельных дервишах или даже целых обителях, обвиняемых в рафизитстве (расколе, отступничестве)39. В одном случае в мюхимме дефтери говорится о текке хайдарийа в Стамбуле (обвинение не подтвердилось)40; в другом случае - о выдаче шейхом из братства халватийа укрывшихся у него в обители крестьян-еретиков41; в третьем случае - о текке рафизитов Дедиги Деде в Доганхисаре (которая потом стала бекташийской)42. Обвинения в ереси (особенно в отношении отдельных лиц) чаще всего выдвигались за участие в ночных собраниях, в которых мужчины и женщины совместно распевали некие духовные гимны и исполняли ритуальные танцы. Излишнее рвение и погружение в экстаз во время
суфийских собраний также могли стать в ту эпоху всеобщего противостояния поводом для доноса (дервиши Чавдар Шейха в Ка-раджашехире)43.
Историю некоторых «рафизитских» (бекташийских) сообществ можно проследить на протяжении длительного периода (с конца XVI до начала XIX в.), как в случае с дервишами некоего Эфендибегоглу вблизи Бурдура (там, где в XVI в. обитало гонимое сообщество, возглавляемое, кстати, высокородным семейством сипахи Эфендибегоглу, впоследствии возникла завийе, которую грамоты начала XIX в. относят к братству бекташи)44.
Кызылбаши (или, по крайней мере, многие из них) считали обитель Хаджи Бекта-ша сакральным центром, но в документах XVI в., относящихся к делам еретиков, название «бекташи» никогда не употребляется. Возможно, во время гонений обитель Хаджи Бекташа на какое-то время была даже закрыта властями, но на судьбу самого братства в Османской империи это не оказало никакого влияния. Наоборот, близилось время необычайного расцвета суфийской идеологии и укрепления позиций тарикатов и, не в последнюю очередь, бекташи. Уже в 985 г.х./1577-1578 г. санджак-бей Кыршехира в своем донесении сообщал, что в подвластной ему области нет никого, замеченного в связях с шиитским Ираном (а обитель Хаджи Бекташа находилась как раз в его санджаке)45. Каким же образом тарикат бекташи мог в таких условиях «пропитаться» идеями «рафизитов»? Ко времени Эвлийи Челеби, видимо, наступило относительное примирение и затишье, хотя нападки со стороны наиболее рьяных богословов (противников ритуальных танцев, курения и пьянства) продолжались. Государство, как представляется, перестало поддерживать обвинения в отступничестве от веры, так как политическая обстановка на восточных границах более или менее стабилизировалась и внутренние связи отдельных областей империи укрепились, о чем говорит и сам факт длительных путешествий Эвлийи Челеби. В прежние времена наиболее расхожими порочащими мотивами были: завоз из Ирана книг и дервише-ских символов (но сам-то Хаджи Бекташ
прибыл из Нишапура, по легенде, вместе с регалиями шиитских имамов); неучастие в пятничном намазе (но, согласно «Вилайет-наме», Хаджи Бекташ тоже не участвовал в общем намазе); отправление обрядов, в которых мужчины и женщины совместно принимали участие в танцах (девир); проклятия в адрес трех первых праведных халифов (которых «Вилайет-наме» вообще не упоминает, так как там проводится мысль о том, что у пророка Мухаммеда не было другого наследника, кроме имама Али). Столкновения с еретиками в XVI в. часто принимали кровопролитный характер; многие из рафизитов считались разбойниками (эшкийа), и, по крайней мере, имели оружие46.
В середине XVII в. ситуация изменилась очень заметно: сверху были предприняты некоторые серьезные шаги для укрепления тариката бекташи и предоставления права контроля над текке бекташи шейхам главной обители в Хаджибекташе. Видимо, в этот период начинается (или продолжается) переход обителей других братств и сообществ дервишей под патронат бекташи, что и создало в умах исследователей картину внезапного усиления этого братства к началу XVIII в. Этот расцвет, как уже говорилось, в экономическом и культурном плане можно связать с «урбанизацией» братства бекташи.
Суфийские обители в Османской империи, в основном, сами обеспечивали себя всем необходимым, хотя они не отказывались и от даров как со стороны частных лиц, так и со стороны падишаха. Шейхи и дервиши были втянуты в разнообразную деловую активность. Согласно тахрир деф-терлери, насельники обителей давали деньги взаймы крестьянам под проценты, сдавали в аренду помещения в городах, получали доходы с обрабатываемой земли. Поскольку в описях наличествуют данные о многих обителях суфиев, это делает возможным сопоставительный анализ материального благосостояния отдельных обителей. Известно, что дача денег взаймы под проценты (несмотря на формальный запрет шариата) широко практиковалась в Османской империи уже в XVII в. (в том числе и
суфиями)47.
Более детальные годовые отчеты по конкретным обителям составлялись только в том случае, если этого требовало правительство. Текке бекташи старались «держаться в тени» и не поддерживали особо тесных контактов со Стамбулом (в противоположность обителям мевлеви).
Можно сказать, что текке бекташи сумели наладить земледельческое производство, сопоставимое с хозяйствами османских землевладельцев (айанов)48. В плодородных областях бекташи старались организовывать крупные хозяйства (чифтлик), в то время как в менее благоприятных для земледелия районах они предпочитали получать часть налоговых сборов с крестьян («десятину» - ошюр). Однако недостаток данных не позволяет с уверенностью говорить, что дело обстояло именно так.
По-видимому, бекташи в провинциях не опирались, в отличие от настоящих айанов, на вооруженные отряды (чете) и не имели в своем распоряжении никакого сильного «кулака», кроме янычарских подразделе-
^49
ний49.
Поскольку документальные материалы относятся по большей части к процессу закрытия обителей, в них трудно разыскать какие-либо сведения о том, как протекала внутренняя жизнь этих обителей в тот период, когда они еще действовали, и о взаимоотношениях разных текке между собой. В этом плане не слишком много дают и официальные документы более ранних эпох - описи тахрир и грамоты вакфийе. В судебных записях (ахкям дефтерлери), в которых разбираются споры между владельцами земли и между плательщиками налогов, также иногда затрагивается и проблема собственности текке бекташи. Мишенью для жалоб и разбирательств становились, как правило, главы завийе (завийе-дар). Считалось, что должность эта дается пожизненно, однако многое зависело и от поведения самого настоятеля, от его управленческих способностей и влияния среди «паствы». В наследственных вакфах семейство распорядителя вакфа (мутевелли) часто не имело отношения к завийе и проживало иногда в отдалении от обители. Если такие случаи встречались, они оценивались общественным мнением отрицательно (как
желание поживиться доходами обители при отказе исполнять службу в ней).
Шейх часто был потомком основателя обители, что было засвидетельствовано в особом родословии (шеджере). Впрочем, в этих генеалогиях присутствовало немало путаницы. Даже для главной обители бек-таши последовательность правления шейхов можно документально установить только с середины XVII в. Наследственность руководства текке приводила к многочисленным спорам, ссорам и тяжбам, нашедшим отражение в официальных документах и в судебных исках. Простые же дервиши, не принадлежавшие к «святому семейству» основателя-пира, если и обладали какими-то правами на часть доходов вакфа, то в документах эти права никак не оговаривались. Известно, что, скажем, в обители Сейида Гази в XVII в. дервиши получали одеяние (хырка) и обувь (пабуч) из казны обители. Имущество дервишей, умерших в текке, отходило к обители, однако при этом требовалось согласие падишаха. Дервиши могли пожаловаться османской администрации на то, что шейх не выделяет им достаточного содержания, что могло, теоретически, повлечь для шейха неприятные последствия. Напомним, что дервиши были, в большинстве своем, освобождены от уплаты всех налогов, образуя своего рода привилегированное сословие. Эти льготы распространялись обычно не только на обитателей текке, но и на связанное с обителью сельское население. Это объяснялось тем, что вся жизнь этого населения определялась его отношениями с суфийской обителью, на землях которой оно обычно и трудилось. Большие обители обладали властью над целыми уделами и могли не пускать туда государственных сборщиков налогов (тахсилъдар)50. Им перепадали также и деньги от штрафов, налагаемых на местных жителей, но судебной властью эти обители не наделялись.
Вакфы должны были устраивать бесплатную раздачу пищи (итам-и та'ам) для дервишей и путников. Данные о существовании специального «дома для гостей» (михман эви) для обители Хаджи Бекташа зафиксированы во второй половине XVI в.51 Ремонт зданий обители осуществлялся
также за счет вакфа, причем на это требовалось разрешение властей, которые следили, чтобы деньги не «уплывали» неизвестно куда52. Многие настоятели значительную часть своего времени проводили в поездках по деревням, чье население по традиции считалось их подопечными, собирая подарки и проводя религиозные церемонии (ай-ин). Они хотели общаться с сельским населением напрямую, не прибегая к услугам посредников (сборщиков податей). Однако и эта практика вызывала множество нареканий.
Об иерархии среди дервишей-бекташи больше всего сведений сохранилось в литературных источниках (в официальных документах должности дервишей упоминаются очень редко). Даже о главе «безбрачных» (мюджерред) дервишей обители
Хаджи Бекташа - дедебаба - определенных данных в документальных источниках почти нет. Что касается ближайшего окружения обителей бекташи, то оно состояло из так называемых «поклонников» (мухибан), которые и проживали вокруг обителей, образуя целые селения53. В документе XVIII в. шейх обители Хаджи Бекташа жалуется на бегство крестьян и просит центральные власти изловить их и водворить на место54.
Османское правительство поддерживало контроль над завийе и текке как с помощью ведомства шейх-уль-ислама (формально утверждавшего настоятелей в должности, но фактически не вмешивавшегося в их дела), так и с помощью ведомства дар ас-сааде (которое занималось вакфами представителей царствующей династии). Правительство нередко выплачивало обителям из местных отделений казны «подарки» в виде денег и риса, пытаясь привязать к себе покрепче «святые семейства» пиров. Однако эти выплаты были не столь значитель-ны55.
Общественная роль обителей бекташи, как и других тарикатов, состояла не только в поддержании порядка и в оказании гостеприимства путникам, но и в налаживании взаимоотношений с окрестным населением и, в особенности, в установлении мирных и добрососедских отношений между оседлыми и кочевниками. Общие обряды сплачивали сельских жителей, заставляли их за-
быть о существующих распрях. Насельники текке должны были следить за настроениями в народе и не выпускать их из-под контроля, утихомиривать вражду и улаживать социальные конфликты.
Сверху предпринимались попытки включить отдельные завийе и текке в некую упорядоченную систему. Результатом этой политики властей стало вхождение в братство бекташи многих сообществ маргинальных дервишей, известных под названием Абдалан-и Рум. Так, в XVI в., судя по описаниям поэта Вахиди в его книге «Хад-жи-йе джихан ве нетидже-йи джан», абда-лы Рума ходили по улицам в полуголом виде, играя на музыкальных инструментах и издавая громкие возгласы. Они носили с собой огромные черпаки, чтобы в случае приглашения на обед зачерпнуть ими побольше пищи. Они признавали своим центром обитель Сейида Гази, своим пиром -Османа (Отмана?) Баба, возглавлял же аб-далов некий Курбан Баба, ученик Урьяна Баба. В те времена абдалы еще заметно отличались от собственно бекташи и никоим образом не подчинялись им. Бекташи, по словам Вахиди, носили белый войлочный колпак с двенадцатью клиньями и застежки из особого камня, который они называли «камнем Сейида Гази». Вахиди рассказывал о взаимоотношениях бекташи и с другим маргинальным сообществом - «людьми Хаджи-йи-джихан», пришедшими из Ирана и считавшими себя потомками Саса-нидов (видимо, наследниками идеалов са-санидской культуры)56. При чтении сочинения Вахиди создается впечатление, что в
XVI в. в дервишеских кругах все еще господствовало полное свободомыслие и бек-таши отнюдь не ставили себя выше всех указанных групп странствующих дервишей.
Документы XVII в. дают совсем другую картину. Настоятель центральной обители бекташи Шейх Юсуф, как потомок Хаджи Бекташа Вели, получил право рекомендовать османским властям к назначению шейхов, относящихся к его ведению текке (запись от 1057 г.х./1641 г.). Уверенный тон записи свидетельствует о том, что по этому вопросу ранее, скорее всего, был издан султанский фирман. Но о практическом при-
менении этого права (и то с оговорками) мы знаем только из документов второй половины того же столетия (спор о должности шейха в обители Абдала Мусы в 1079/1668-69 г., когда Шейху Юсуфу удалось посадить там своего ставленника, которого его противники называли ышыком и обвиняли в ереси). Заставить считаться со своим решением настоятель главной обители мог только при поддержке центрального правительства. К тому же право на власть в обители Хаджи Бекташа принадлежало сразу двум конкурирующим инстанциям - че-леби и дедебаба, и у османских властей, вероятно, возникало немало сомнений по поводу того, кого из них считать подлинным главой братства бекташи.
Вместе с тем уже с XV в. устанавливается традиционная связь между бекташи и янычарским корпусом. Разумеется, янычары общались не только с дервишами-бекташи, но и с представителями других братств57, и мы не знаем, кто больше стремился пойти навстречу другому - бекташи или янычары. Похоже, что связь между ними возникла сама собой, не по приказу сверху, хотя такие инициативы со стороны султанской власти могли поощряться, как о том сообщали первые османские историки. Но странно, что только в столицах, таких, как Стамбул и Каир, связи между бекташи и янычарами были по-настоящему тесными. О провинциальных обителях бекташи этого утверждать нельзя. Отношения между бекташи и янычарами в документах отражены слабо. В XVI в. янычары участвовали в ритуальных церемониях, ежегодно устраиваемых в обители Сейида Гази58. Видимо, благодаря янычарской поддержке, дервиши этой обители могли в течение длительного времени вести себя достаточно вызывающе по отношению к центральным властям. Имелись случаи назначения отставного янычара на должность настоятеля (текке Рамазана Баба в Бурсе, 1730-е годы). Возможно, в Анатолии сами янычары чувствовали себя далеко не столь уверенно, как на Балканах, и не могли себе позволить командовать, как им заблагорассудится.
Простые люди приходили в обители бекташи, в основном, для того, чтобы поклониться гробницам святых-эвлийа и по-
лучить чудесное исцеление от болезней и другую помощь, которую могла дать благодать святого-вели. Надгробия покрывались драгоценными тканями, расшитыми золотом (пушиде), в помещениях гробниц устанавливались серебряные канделябры, иногда даже двери их были целиком вылиты из серебра (как в тюрбе Хаджи Бекташа Вели), помещались курильницы с благовониями, вешались хрустальные люстры (авизе). Над могилами святых водружались знамена с золотыми навершиями. Полы устилались дорогими коврами. Помещение кухни в обители всегда выделялось некой торжественностью обстановки, что объяснялось изначальным предназначением тек-ке и завийе в качестве средоточия благотворительности и тем, что на кухне проводилось одновременно обучение новых дервишей.
Народные формы поклонения, процветавшие вокруг тюрбе святых-эвлийа, не препятствовали, конечно, более глубоким духовным практикам насельников обителей. Трудно сказать, сколько было грамотных дервишей в каждой из них и какое количество книг содержалось в библиотеках текке. Известно, что в обители Абдала Мусы хранилось в начале XIX в. около 150 томов. Из перечня книг видно, что дервиши испытывали интерес к классической литературе, и по крайней мере некоторые из них должны были хорошо знать персидский язык. Едва ли они могли поддерживать прямые связи с Ираном, скорее всего, это были знания «книжные», унаследованные по традиции, может быть, со времен самого Абдала Мусы (XIV в.).
Подводя итоги, следует отметить, что братство бекташи, начиная с эпохи шейха Балым Султана (начало XVI в.), переживало существенную внутреннюю трансформацию, которая привела к изменению характера прежде существовавших связей между духовными руководителями этого братства и различными сельскими и городскими сообществами, «неформальным»
образом признававшими высокий духовный авторитет Хаджи Бекташа Вели. Если в ранний период, когда братство только складывалось (XIV-XV вв.), оно не привлекало к себе особого внимания осман-
ских властей, занятых великой задачей завоевания Юго-Восточной Европы, то впоследствии усиление мятежных прошиит-ских настроений в Анатолии заставило султанов искать некоего посредника в отношениях с местным непокорным населением. Однако учение бекташи было в какой-то степени «обоюдоострым мечом», одно острие которого было направлено против врагов, а другое - против самой Османской династии и созданной ею бюрократической системы. Конечно, османские воины никого не загоняли насильно в тарикат бекташи. Но в условиях гонений сами «еретики» вынуждены были искать для себя какое-то прибежище, некую «спасительную гавань». Вместе с притоком этих «новообращенных» в братстве должны были усиливаться еретические настроения и шиитская ориентация. Таким образом, мы получили, с одной стороны, неожиданный взлет братства бекташи в XVII в., когда в Анатолии у него появляются вдруг десятки (по мнению Эв-лийа Челеби, даже сотни) обителей, прежде самостоятельных; с другой же стороны -подспудное, скрытое от внешнего наблюдателя накопление таких черт, которые все более отдаляли бекташи от ортодоксального суннитского вероисповедания и подготавливали почву для негативного восприятия этого братства в позднеосманском обществе.
После периода «перестройки» братства бекташи, завершившегося к 1650-м годам, начинается эпоха стабилизации, когда заметно усиливается роль центральной обители Пир-Эви, но одновременно внутри самой этой обители продолжается борьба между двумя ветвями, на которые распадается братство, - бабаган и челебилер. Самостоятельность шейхов отдельных текке была ограничена, и контроль над их деятельностью частично возложен на шейхов главной обители в Хаджибекташе. Братство все более стало представлять собой социальную структуру, вписывавшуюся в бюрократическую систему империи, хотя и сохранявшую, благодаря своим «статусным» связям с корпусом янычар и с вождями полукочевых племен, поле для маневра и известную долю самоуправления. Об отношениях бекташи с сельским населением
можно судить только по косвенным данным и по традиционным преданиям, так как документальный материал почти не касается этого аспекта. Можно сказать, что эти отношения далеко не всегда строились на взаимном доверии и взаимопонимании, что и послужило почвой для все углубляющегося раскола на два течения и привело к ряду внутренних столкновений, которые иногда даже завершались убийствами шейхов59.
Тарикат бекташи был распространен почти исключительно в центральных землях Османского государства - Румелии и Анатолии, составлявших ядро империи. Культурным «полюсом» этой территории был г. Стамбул. Географическое распределение обителей бекташи показывает, что они обслуживали духовные нужды именно этого региона, образовывавшего во многих отношениях единое целое, и имели очень слабое влияние в окраинных землях (хотя в Алжире, Тунисе и Триполи существовали в XVII-XIX вв. янычарские «республики», мы сталкиваемся с полным отсутствием там обителей бекташи, которые, следовательно, совсем не стремились расширить географические рамки проповеди своего учения и закрепиться даже в таких, благоприятных для них, условиях).
Экономика бекташи базировалась на сельскохозяйственном производстве. В городах у них не было серьезной собственности, и они не оказывали заметного влияния на рынок. Обители владели разбросанными участками земли и садами, причем хозяйство было весьма хорошо налаженным. Земледелие было намного важнее скотоводства (которым занимались больше в целях «престижа» - например, чтобы иметь возможность дарить породистых лошадей покровителям братства). Наиболее «товарной» культурой являлась пшеница (фрукты и овощи выращивались, в основном, для внутреннего потребления)60. Большая часть выручаемых денег расходовалась на нужды многочисленных обитателей текке, а также на прием гостей и на «странствующих, путешествующих» (айенде ревенде). Можно предположить, что дервиши вели достаточно скромный образ жизни, а некоторые небольшие завийе вообще не имели других
источников доходов, кроме добровольных подношений.
В культурном плане обители бекташи (особенно расположенные в сельской местности) играли выдающуюся роль в приобщении местного населения к ценностям османской (а также и иранской) цивилизации. На примере обители Абдала Мусы, в которой сохранился список книг, обнаруженных в момент конфискации, можно судить о культурных запросах дервишей-бекташи и о том, что они, несомненно, распространяли свои знания среди окружающего их сельского населения. Вероятно, все обители, расположенные в сельской местности, служили своего рода «мостом» между городской культурой и народными представлениями их «паствы». В этом деле бек-таши намного опережали других дервишей, и поныне большинство народных певцов (ашиков) причисляет себя к сторонникам Хаджи Бекташа Вели. Человеколюбивые идеи бекташи до сих пор живут в народе, несмотря на смену поколений, режимов и культурной ориентации.
Примечания
1 Jacob G. Beitrage zur Kenntnis des Derwisch-Ordens der Bektaschis. Berlin, 1908; Die Bektaschijje in ihrem Verhalnis zu verwandten Erscheinungen. Munih, 1909.
2 KoprUlU Fuad. Turk edebiyatinda ilk mutasav-viflar. Ankara, 1976.
3 Barkan, O.L. Osmanli tmperatorlugu'nda bir iskan ve kolonizasyon metodu olarak vakiflar ve tem-likler, Vakiflar Dergisi, V (1942). S. 279-386.
4 Beldiceanu-Steinherr I. La Vita de Seyyid'Ali Sultan et la conquete de la Thrace par les Turcs // Proceedings of the Twenty-Seventh International Congress of the Orientalists. Ann Arbor Michigan, 13-19 August 1967. Wiesbaden, 1971. P. 275-276.
5 OcakA.Y. Emirci Sultan ve zaviyesi // Tarih En-stitusu Dergisi, 9 (1978). S. 129-208.
6 Faroqhi S. Das Bektaschi-Orden in Anatolien. Verlages Institut fur Orientalistik der Universitat Wien, VII. Wien, 1981.
7 Golpinarli A., Boratav P.N. Pir Sultan Abdal, Ankara, 1943; Golpinarli A. Kaygusuz Abdal, Hatayi, Kul Himmet, Hayati, sanati eserleri. tstanbul, 1953; Yunus Emre ve tasavvuf. tstanbul, 1961.
8 Ocak A.Y. Bekta^i menakibnamelerinde tslam oncesi inang motifleri. tstanbul, 1983; Turk halk inan-glarinda ve edebiyatinda evliya menkabeleri. Ankara,
1983; Osmanli tmparatorlugunda marjinal Sufilik: Kalenderiler (XIV-XVII, Yuzyillar). Ankara, 1999.
9 Hasluk F. W. Christianity and Islam under the Sultans. V. I-II. Oxford, 1929.
10 Tanyu H. Ankara ve gevresinde adak ve adak yerleri. Ankara, 1967. S. 318-321.
11 Melikoff I. Uyuridik uyardilar. Alevilik-Bekta^ilik ara^tirmalari. tstanbul, 2006. Она же. Hadji Bektach. Un mythe et ses avatars. Genese et evolution du soufisme populaire en Turquie. Leiden-Boston-Koln, 1998.
12 Birge J.K. The Bektashi Order of dervishes. L., 1965 (2nd Ed.).
13 Noyan B. Butun yonleriyle Beta^ilik ve Alevilik. C. VI. tstanbul, §ahkulu Sultan Dergahi, 1998.
14 Imber C.H. The persecution of the Ottoman Shi'ites according to the muhimme defterleri, 15651585 // Der Islam, 56/2 (1979). P. 245-273.
15 Faroqhi S. Anadolu'da Bekta^ilik. tstanbul, 2003. S. 24-25.
16 Evliya Qelebi. Seyahatname. C. 1-10, tstanbul, 1896-1938.
17 Barkan O.L., Ayverdi, E.H. tstanbul vakiflari tahrir defteri. tstanbul, 1970. S. V-VI.
18 Ba^bakanlik Osmanli Ar^ivi, Cevdet Evkaf № 11951; Muhimme Defterleri. C. 41. S. 484; Topkapi Sarayi Ar^ivi. Defter 5822.
19 Faroqhi S. Seyyid Gazi as seen through sixteenth and early seventeenth century sources // Turcica (1981).
20 Konyali 1.H. Abideleri ve kitabelerile Nigde Aksaray tarihi. C. I. tstanbul, 1974. S. 546.
21 Ba^bakanlik Osmanli Ar^ivi, BOA, Muhimme Defterleri. C. 27. S. 392.
22 Muhimme Defterleri (MD). C. 80. S. 453.
23 Ibid. C. 73. S. 184.
24 Faroqhi S. The tekke of Haci Bekta§: Social position and economic activities. International Journal of Middle East Studies, 7 (1976). S. 183-208.
25 Sumer F. Qukurova tarihine dair ara^tirmalar (Fetihten XVI. yuzyilin ikinci yarisina kadar)//Tarih Ara^tirmalari Dergisi, I/1 (1963). S. 1-112.
26 Faroqhi S. Anadolu'da Bekta^ilik. S. 197-200.
27 Muhimme Defterleri. C. 81. S. 28.
28 Tanyu H. Ankara ve gevresinde adak.. .S. 86-87.
29 Tapu Tahrir. Defter № 387. S. 433-434.
30 BOA, Maliyeden Mudevver. Defter № 9771, 9774, 9776, 9732, 9773, 9775.
31 Maliyeden Mudevver (MM). Defter № 9771. S. 94 и далее.
32 Ibid. S. 88.
33 Faroqhi S. Anadolu'da Bekta^ilik. S. 209-219.
Maliyeden Mudevver. Defter № 9771. S. 94.
35 Faroqhi S. Anadolu'da Bekta^ilik. S. 61.
36 Там же. С. 63.
37 Kuran A. Anadolu medreseleri. Ankara, 1969; Sozen M. Anadolu medreseleri, Selguklular ve beylikler devri. C. I-II. tstanbul, 1970-1972.
38 Sohrweide H. Der Sieg der Safawiden in Persien und seine Ruwirkungen auf die Schiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert // Der Islam, 41 (1965). S. 95-223.
39 Ahmed Refik. On altinci asirda Rafizilik ve Bekta^ilik. tstanbul, 1932.
40 MD. C. 55. S. 89.
41 Ibid. S. 34-35.
42 Ibid. C. 40. S. 224.
5 Ibid. C. 52. S. 188.
1 Ibid. C. 5. S. 287, 404; MM, № 9771. S. :
45 MD. C. 31. S. 88.
46 Ibid. C. 29. S. 209, 210, 217.
47 Jennings R. Loans and credit in early 17th century Ottoman judicial records. The Sharia court of Anatolian Kayseri // Journal of the Economic and Social History of the Orient, XVI 2/3 (1973). P. 1682164.8
48 Cvetkova B. L’evolution du regime feudal turc de la fin du XVI-e jusqu’au milieu du XVIII-e siecle // Etudes historiques a l’occasion du XI-e Congres international des sciences historiques. Stockholm, August 19(30. Sofia, 1960. P. 171-206.
49 Stoianovich T. Land tenure and related sectors in the Balkan economy, 1600-1800 // Journal of Economic History, XIII (1953). P. 398-411.
50 Sozen M. Anadolu’medreseleri, Selguklular ve Beylikler devri. Istanbul, 1970. S. 6-8.
51 MD. C. 6. S. 126.
52 См.: Gokgen 1. Manisa tarihinde vakiflar ve hay-ilar, I (Hicri 954-1060). CHP Manisa Halkevi Yay-inlarindan XIX. tstanbul, 1950. S. 32.
53 Faroqhi S. The tekke of Haci Bekta§. S. 190191.
54 Cevdet Evkaf. № 11795.
55 Faroqhi S. Anadolu’da Bekta^ilik. S. 136.
56 Vahidi. Hace-i Cihan ve Netice-i Can. Suley-maniye Kutuphanesi, Halet Efendi. Nr. 242. Лист 45 а.
57 Beldiceanu-Steinherr 1. Scheich Uftade, der Begrunder des Gelvetiye Ordens. Munih, 1961. S. 57-68.
58 MD. C. 74. S. 302.
59 Melikoff 1. Le probleme kizilba§. S. 54 и далее.
60 См.: Faroqhi S. Seyyid Gazi as seen through sixteenth and early seventeenth century sources. Turcica (1981).
