CC BY
124
ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ОБЩЕСТВА
УДК 111; 303 С.Е. Ячин*
СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ В ПАРАДИГМЕ НЕРАЗРЕШИМОСТИ
Принцип аналитической двойственности при познании социального бытия пользуется признанием в современной социальной теории. Этот принцип отражает ключевую проблему социальной онтологии - отношение человека и общества, - а также позволят обосновать автономность функционирования социальной системы относительно человека. Наиболее последовательно взаимную автономию человека и общества теоретически отстаивает Н. Луман. Признавая эвристику этого подхода, автор статьи предлагает рассматривать данную взаимную автономию как антиномию человеческого и социального бытия. Недостатком существующих подходов к познанию социальной реальности является отсутствие ясного понимания опосредующей роли культуры в отношении человека и общества. Именно антиномия культурной формы определяет неразрешимость указанного отношения. Антиномия опосредования состоит в том, что форма культуры одновременно является контуром как самоописания человека, так и социальной системы.
Ключевые слова: социальная онтология, человек и общество, самореферентные системы, аналитический дуализм, антиномии культуры.
Social ontology in the paradigm of undecidability. SERGEY E. YACHIN (Far Eastern Federal University).
In contemporary social theory, the principle of analytical dualism as the distinction between action and structure is generally accepted. This principle reflects the key issue of social ontology: relationship between man and society. It also allows us to explain operational autonomy of human from the social system. N. Luhmann is one of the most successful among those who defends mutual autonomy of man and society. His approach explains the functionality of social systems, meanwhile it cannot point us the source of their development. The author of this paper recognizes heuristics of Luhmann's approach, but at the same time considers mutual autonomy of man and society as an antinomy. The disadvantage of the existing approaches to the knowledge of the social reality is the lack of a clear understanding that the culture bears mediating role in relations between individuals and society. It is the antinomy of cultural form that determines insoluble contradiction of the mentioned relationship. Mediation antinomy lies in the fact that the cultural form appears to be a framework for self-description both for a person and for a social system. Cultural form provides a person with an access or "connection" to a society as a complex system of rules, regulations and instructions.
Keywords: social ontology, person and society, self-referential systems, analytic dualism, antinomies of culture.
* ЯЧИН Сергей Евгеньевич, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета. E-mail: yachin.se@dvfu.ru ©ЯчинС.Е., 2014
Основная антиномия, с которой постоянно сталкивается социальная теория, хорошо известна. Общество есть некоторая организация людей2", это именно человеческое общество, и оно не может не подчиняться человеческому номосу, которым издревле считалась этика21. Но столь же теоретически несомненна автономность социальных институтов, или социального порядка, так же, как всей политики, относительно этического закона. Лаконично указанную антиномию можно представить как неразрешимое отношение политики и этики, и тут же заметить, что первую «серьезную» попытку обойти эту неразрешимость предпринял Аристотель, представляя этику как часть политики. Современная социальная теория вполне осмыслила автономность социальных институтов, что позволяет ей сформировать вполне самостоятельные учения о способах организации общественной жизни (о государстве, о праве, о рынке и проч.) и делает возможным допущение того, что человеческое бытие и социальное бытие по своим законам несоразмерны. Несоразмерны в том же смысле, в каком несоизмеримы числовые законы квадрата (или диаметра) и окружности. Эта математическая несоразмерность имеет ясный физический смысл, указывающий на два разных вида движения: прямолинейное и круговое. Попытки теоретически вписать человека («квадрат») в общество («окружность»), однозначно выразить одно через другое, в равной степени неразрешимы, т.е. имеют судьбу известной задачи «квадратуры круга». Парадокс в том, что угловым вращением квадрата окружность порождается, но порождается так, что сразу дистанцируется от него.
В истории социально-философской мысли преобладающей была позиция, сторонники которой пытались представить общественные процессы по аналогии с человеческой жизнедеятельно-
20 В первом приближении вполне достаточным будет понимание общества как «всеохватывающей организации людей». Такое понимание близко примыкает к тем определениям общества, которые дают Т. Парсонс [19, с. 9] и Н.Луман [13, с. 83). Теоретически более нагруженным, а потому и более строгим будет следующее: «Общество - это такая система совместной человеческой жизнедеятельности, которая содержит в себе все необходимые и достаточные условия для своего воспроизводства».
21 Классическая «Этика», начиная от Платона и вплоть до А. Смита, была фактической антропологией, т.е. учением о собственно человеческом в человеке в отличие от животного. Быть этичным для человека означает просто быть способным различать сущее и должное и стремиться к последнему как к Благу.
стью или даже с устройством человеческого тела. Это не только касается грандиозной европейской традиции создания социальных утопий, но и выражается в стремлениях построить общество на основании законов справедливости, «человечное» общество, «общество с человеческим лицом». Основоположниками этой традиции были Платон и Аристотель, строившие свои концепции государства на базе этики.
Нетрудно видеть, как социальная теория вплоть до сегодняшнего дня постоянно колеблется в выборе собственных оснований: должен ли таким основанием быть человек (А. Турен [20; 31]); или же человека необходимо радикально вынести за рамки системно-теоретического анализа общества (Н. Луман [11]); или же надо признать двойственность таких оснований в виде «деятельности» и «структуры» (Э. Гидденс [6]). Признаем то, что каждый из таких ходов мысли позволяет выявить существенные закономерности общественной жизни, невидимые в рамках других подходов. Так, теоретико-системный подход Н. Лумана позволяет более отчетливо различить механизмы социального самовоспроизводства; социально-антрополо-гический (социально-психологический) весьма плодотворен при анализе малых неформальных групп, при проектировании команд; «конфляцио-нистский» подход (термин М. Арчер [26]) позволяет сосредоточить внимание на механизмах взаимодействия человека и общества, деятельности и структуры. Казалось бы, варианты исчерпаны, но в действительности имеется четвертый мета-теоретический ход, относительно которого все предыдущие предстают лишь его предельными вариантами. Он состоит в признании конечной неразрешимости (антиномичности) отношения человека и социальных институтов, что и будет означать несоразмерность законов человеческого бытия и системных законов общественного воспроизводства. Данный подход фиксирует достаточно очевидное обстоятельство: то, каким образом человек строит свою целеполагающую деятельность, в принципе отличается от того, как организуется вся система совместной деятельности людей. Наличие независимых от воли людей законов экономики и политики - то фактическое обстоятельство, которое делает возможным существование наук экономики и политологии. С этой позиции открывается утопичность попыток построить общество по законам человеческой справедливости, но и, наоборот, - отсутствие каких-либо теоретических оправданий подчинить человека так называемым интересам общества. Такая неразрешимость, однако, не исключает, а
как раз предполагает базовую социальную стратегию, которая состоит в поиске компромисса или «конфигурации номосов».
Признание конечной несоразмерности человеческого и социального бытия позволяет увидеть эмпирическую ситуацию так, как есть: неразрешимо отношение равенства и свободы, дисциплины и творчества, сознательного целеполагания и системного порядка, культуры и экономики, богатства и бедности, преступления и наказания.
Понимание двойственности
социальной жизни в теории
Признание двойственности социальной жизни в современной теории можно считать общепризнанным (в основном благодаря авторитету Э. Гидденса). Это признание я буду рассматриваться как «мягкий вариант» и подступ к принципу неразрешимости.
Впервые принципиальная двойственность социальной жизни <человека> была теоретически вскрыта К. Марксом. Его заслуга состоит в том, что он раскрыл механизм отчуждения форм совместной жизни (социальных отношений) от самого человека (Платон и Аристотель об этом механизме, по-видимому, ещё ничего не знали). Правда, Маркс, а вслед за ним и все марксисты, верили, что это отчуждение можно преодолеть в «справедливом» социальном устройстве. Они полагали, что классовое общество есть превращенная (отчужденная) форма естественных человеческих отношений и возможно построение такого общества, гуманный порядок которого будет соответствовать природе человека как родового существа. Неомарксистская критическая теория франкфуртской школы подхватила идею социального отчуждения, но отказалась от утопической идеи его преодоления, подчеркнула принципиальный антагонизм уклада общественной жизни (см. «Негативная диалектика» Т. Адорно [1]). В теоретическом плане наиболее известной версией указанной двойственности является концепция системы и жизненного мира Ю. Хабермаса [22; 30].
Близкую картину социальной жизни дает феноменологический подход. Его известные представители П. Бергер и Т. Лукман, последовательно говорят об обществе как объективной реальности, с одной стороны, и как субъективной реальности - с другой, фактически признавая их несоизмеримость [3].
Виднейший представитель структурного функционализма Т. Парсонс [4], синтезируя эвристику крайнего социологизма Э. Дюркгейма и «понимающей социологии» М. Вебера, вводит понятие
независимых функциональных переменных, посредством которого пытается определить характер соотношения целей социальных акторов и социальных структур.
Особым признанием в современной социальной теории пользуется теория социальной струк-турации Э. Гидденса. В её рамках непосредственно утверждается концепт дуальности отношения человеческого действия и социальных структур [6; 29].
И тем не менее общая теоретическая ситуация в социальном познании характеризуется попыткой сращения двух измерений общества, ухода от признания несоизмеримости структурного и дея-тельностного подхода. М. Арчер называет такое стремление к сращиванию несоизмеримого кон-фляцноннзмом. [26]. С её точки зрения, возможны три варианта конфляционизма. Деятельность рассматривается как продукт социальных структур или институтов; институты рассматриваются как продукт человеческой деятельности; либо они «сращиваются посередине». Однако и М. Арчер, развивая теорию Р. Бхаскара [4; 28], направляет свою критику преимущественно на принятые принципы анализа взаимодействия деятельности и социальных структур (культуры), оставаясь на позиции аналитического дуализма. Полагаю, что существует принципиальная разница между признанием теоретической необходимости двойственного описания социальных процессов и утверждением их онтологической неразрешимости. Онтологический дуализм предполагает аналитический, но не наоборот.
Суть проблемы и её практический смысл
Итак, мы имеем, с одной стороны, человека с его осмысленным стремлением к идеально должному <Благу> (постулат Аристотеля), стремление, которое выражается в целеполагающем действии; с другой - социальный порядок, который и включает в себя это целеполагающее действие и исключает его произвол, направляет на поддержание (воспроизводство) порядка. Стремление к Должному Благу - суть и номос человеческого стремления. Стремление к воспроизводству порядка -суть и номос общественного устройства. Речь ни в коем случае не идет только о конфликте номосов, их отношение может и должно носить взаимодополнительный (вполне «дружеский») характер. Они просто иные - в том же смысле, в каком иными друг другу являются друзья. Но также возможно и враждебное отношение к «иному». Принцип неразрешимости призван к тому, чтобы не довести отношение номосов до враждебного. Путь к
этому состоит именно в том, чтобы признать взаимную инаковость («друговость») номосов человека и общества. Сочетание этих номосов - всегда искусство. Небрежение этим искусством чревато двумя деструктивными крайностями, вплоть до социальной катастрофы. Первая крайность состоит в том, что идея порядка идеологически представляется в качестве Блага (т.е. не как средство, но как цель), вторая - когда идея человека (конкретно - в виде идеи прав человека) представляется в качестве основания социального порядка (см. критику идеологии прав человека у А. Бадью и С. Жижека).
На страже социального порядка стоит закон (в смысле государственной правовой системы). Гарантом собственно человеческих устремлений является личностное общение, такое, которое не опосредовано никаким законом, это, прежде всего, то любовное семейное общение, благодаря которому младенец становится человеком.
В этой связи приходится заметить методологическую ошибку Аристотеля, который в своей «Политике» начинает аналитику политических отношений с семьи и общения в его этическом смысле, полагая при этом, что семейное общение и общение в рамках государственного устройства подчиняется одному и тому же закону Стремлением к Благу>. Обратную ошибку делает Т. Гоббс («Левиафан»), верно замечая, что государство призвано разрешать антагонизм частных интересов (homo homini lupus est), но при этом не придавая никакого значения отношениям внутри семьи.
С фактической стороны и применительно к современной ситуации суть проблемы как раз и заключается в отношении семьи и государства. Интервенция государства (права) в сферу семейной жизни была всегда, она продолжает оставаться заметным явлением современного цивилизованного общества. При этом идеология порядка прикрывается идеей Блага. (Исторически типичной формой такой идеологии является стремление представить вождя (монарха и пр.) как отца народа. В современных условиях эта неосмыс-лившая себя инаковость закона («волка» - если использовать гоббсовскую метафору), действующая поэтому в «овечьей шкуре» Блага, выступает против собственного номоса - воспроизводства общественной жизни, приводя, в конечном итоге, к демографическому вырождению популяции (о чем написано много, но наиболее ясно у П. Бьюке-нена «Смерть Запада»). Насколько можно судить, современные политики (как «лица, принимающие решения, - ЛПР», разрабатывающие законы) не придают никакого значения или не имеют пред-
ставления об антиномии порядка и Блага, потому и не ведают, что творят, искренне считая, что работают исключительно на общее Благо людей.
Не менее острой проблемой является отношение государственной бюрократии к смыслу любого общего дела, которое направляется согласованным между людьми целями и ценностями, формируя кооперативную субъектностъ. Бюрократия важна и необходима в той мере, в которой ткань социальной жизни раздирает конфликт интересов. Её логика состоит в формализации требований к каждому участнику общего дела, в наведении структурного порядка. Во имя этого она абстрагируется от содержания дела, от целей, ради которых она и совершается. Как таковая бюрократия не способна формировать кооперативного субъекта (по типу семьи), это просто не её дело. Проблемы начинаются тогда, когда бюрократический порядок его агенты начинают рассматривать как общую цель стремления (т.е. Благо).
Конфляционизм социальной теории проявляется в том, что характеристики собственно человеческих устремлений неявно переносятся и приписываются социальным структурам, что и обеспечивает их «сращение». Теоретически это выглядит так, что эти структуры описываются как структуры <самой> деятельности. В результате происходит смешение собственных структур деятельности с системой отношений, характерных исключительно для общества. Задачу «переформулировать социальную теорию на базе понятия системы вместо понятия действия» поставил перед собой Н. Луман [11, с. 31].
Теоретико-системный подход Н. Лумана
При определении, что такое общество, необходимо, как полагает Луман, устранить эпистемологические предубеждения, основных из которых три: 1) что общество состоит из людей или отношений между людьми; 2) что общество - это определённое территориальное образование; 3) что теории общества находятся вне общества (см. [11, с. 25]). Смена парадигмы в теории общества связана с появлением новой парадигмы в теории систем. Традиционно (начиная с Аристотеля) понятие системы задавалось через её элементы, т.е. как «системы элементов». Новая парадигма определяет систему относительно её окружающей среды. «На сей счет, - как говорит Луман, - сегодня есть, пожалуй, полный профессиональный консенсус» [16, с. 42]. Это означает, что «отношение к окружающему миру конститутивно для образования системы» [16, с. 241]. Система образуется посредством операций различения от окружающей сре-
ды. Соответственно, в традиционной социальной теории человек мыслился как элемент системы, «с фатальными последствиями для теории», по выражению Лумана [11, с. 30], в то время как он находится в её окружающей среде. «Однако человек не потерян для теории - просто его искали не там, где он находится». Вынесение человеческих действий за рамки общества как системы позволяет рассмотреть собственную логику воспроизводства социальных систем (автопоэзис), что Луман и показывает как на материале «всеобъемлющей системы общества» [13], так и на системах масс-ме-диа [14], власти [12], экономики [15] и пр.
Основной вопрос, который возникает при теоретическом познании объекта как системы, состоит в том, чтобы установить, какими операциями объект проводит границу между собой и окружающей средой. Этот процесс различения и одновременно самоконституирования в новой парадигме системного подхода именуется самореференцпей. Самореферентность - это особенный механизм самовоспроизводства (автопоэзиса) суперсложных социальных систем, который обеспечивает операциональную закрытость системы. «Закрытость самореферентного порядка отождествляется здесь с бесконечного открытостью миру» [16, с. 101].
Луман принадлежит традиции критической теории франкфуртской школы, согласно которой теория общества сама принадлежит обществу. И не просто как его элемент, но как необходимый для общества контур самоописания, способ самовоспроизводства. Все представители этой школы последовательно доказывали, что невозможно понять логику общества, не учитывая характер его самоописания (теоретического, но не только: в этой же логике работают миф и идеология). Многие теоретики думали и думают, что они являются внешними наблюдателями за процессами, происходящими в обществе, якобы социальная теория есть отражение (?!) социальной реальности; в действительности их теории (мифы и идеологе-мы) являются собственными операциями системы воспроизводства общества. Луман подчеркивает, что «наблюдатель является участником наблюдаемого», что идея позиции теоретика, как внешнего наблюдателя, это теоретико-методологическое заблуждение, «теологическим прототипом такого наблюдателя является дьявол» [11, с. 26].
Для того чтобы мог функционировать любой социальный институт, он должен иметь самоописание (самореференцию) в виде теории, учения, идеологии или мифа. Институты государства и права не могут существовать без «теории государ-
ства и права», практика трудовой занятости и кредита не существуют без «общей теории занятости, кредита и денег»22. Все социальные учреждения живут «по понятиям» (в терминологии Лумана: «по смыслу»), - в то же время радикально противопоставляя себя им. Эти понятия, теории или мифы находятся не столько в «головах» людей, сколько в контуре самоописания системы в виде должностных инструкций, законов, правил, уставов, дискурсивно прописанных ритуалов. Таким образом, система подключает к себе человеческие идеи, вводя их в контур собственного самоописания, исходя при этом из «соображений» сохранения операционной замкнутости23,. Система будет всячески противодействовать любой идее или мотивации, которая пытается нарушить эту замкнутость. Пусть некто подключается к судеб-но-правовой системе посредством заявления. Но не всякое заявление может быть включено в эту систему, а только такое, которое соответствует контуру его самоописания, чем в данном случае являются процессуальный, гражданский или уголовный кодексы.
Хотя инструкции в контуре самоописания создаются людьми, отсюда не следует, что для их исполнения нужно обязательно быть человеком. Инструкции тем и «хороши», что они способны трансформировать сознательное действие человека в автоматическую операцию системы.
Луман внес в традицию критической социальной теории соображения современного информационно-кибернетического подхода. Его представления об операциях социальной системы принципиально близки информационной теории связи и кибернетической теории («кибернетике второго порядка» X. фон Фёрстера [21]). Этот подход действительно позволяет много лучше понять характерный для социальных систем автоматизм. Предлагаю следующую иллюстративную модель.
Тест агуманоидности
Пусть мы наблюдаем, как человеческий индивид выполняет некую функцию в том или ином социальном учреждении. При этом не будем себя обманывать и полагать, что, если человек стоит у станка, за конторкой или за трибуной, то уже тем самым проявляет своё человеческое предназначение. По большей части его не только можно за-
22 Это название главной работы великого реформатора экономической системы США Дж.Кейнса.
23 Понятию «операционной замкнутости» соответствует «организационная замкнутость» у Ф. Варелы [5], которому теоретико-системный подход Н. Лумана многим обязан.
менить другим индивидом по принципу «работает не человек, а система», но и неким автоматом (роботом).
Рассмотрим эту ситуацию под углом зрения некоторого теста, по аналогии с тестом Тьюринга24. Именно: возможно ли в рамках потенциальной осуществимости (в перспективе развития робототехники и компьютерных технологий) исключить «человеческий фактор» из данной точки подключения человека к системе и заменить его «искусственным интеллектом» так, что система не изменит параметров своего воспроизводства. Будем называть такую мысленную процедуру тестом агуманоидности.
Решение вопроса о том, действительно ли человек нужен системе и что именно система стремится исключить из условий своего воспроизводства, имеет в качестве метафизической предпосылки особое понимание сущности человека. Примем в качестве таковой традиционную позицию философской антропологии XX в. (персонализм, экзистенциализм, прагматизм и др.) о том, что природа человека как человека (как субъекта целеполагания) состоит в свободе и творчестве. Поэтому исключение человеческого фактора есть по существу исключение свободы выбора [целеполагания] и творческой самореализации. Тогда стремление системы исключить человека будет выглядеть как борьба с субъективным произволом во имя дисциплины системного воспроизводства. Это соответствует обычной практике любой организации (в т.ч. и организации человеко-машинных систем), которая создает специальную защиту от произвола субъективных действий, т.н. защиту от дурака (foolproof).
Таким образом, ситуация вполне амбивалентна: система стремится избавить себя от ошибок воспроизводства, связанных, как правило, с человеческим фактором, но она не может не привлекать человека для своего развития, как и не может полностью исключить его из цикла своего воспроизводства. Наиболее полно данная проблема обозначена в проектировании человеко-машинных систем, в эргономике. В общих проблемах управления персоналом вопрос стоит не менее остро, но здесь он никогда не осознается в рамках амбивалентных требований дисциплины и свободы творчества. Адепты менеджеризма редко отдают себе отчет в том, что, вовлекая человека в работу
24 Тест гласит, что, если вы в принципе не можете определить, кто является вашим незримым собеседником - другой человек или «искусственный интеллект», то последний следует признать тождественным человеческому.
системы, они редуцируют человеческое в человеке до выполнения некоторых алгоритмических функций. Успехи такой редукции (исключения) несомненны. Они уже доведены до алгоритмизации самого творческого поиска (яркий тому пример создание Алгоритма Решения Изобретательских Задач - АРИЗ).
Следовательно, чем более сложной (дифференцированной) является социальная система, тем сильнее в контуре её самоописания формируется требование исключения всего человеческого из циклов воспроизводства. Благо для этого появляются всё новые технические возможности. Последствия противоречивы. С одной стороны, человек вытесняется на периферию социальной системы как агент потребления автоматически произведенных системой благ и превращается в «человеческое животное» (термин А. Бадью [2]); с другой стороны, повышаются требования к «человеческому фактору», прежде всего как к источнику инновационного развития системы. Система всё-таки должна, но особым образом, подключить к себе человека. Именно это обстоятельство совсем не учитывает теория Н. Лумана.
Признавая эвристику этого подхода в плане выявления собственных законов социального воспроизводства (социальную статику и динамику), я полагаю, что он не позволяет понять и объяснить логику социального развития (становления и прогресса). Н. Луман воспроизводит всю «нищету» эволюционистской методологии, в конечном итоге объясняя развитие системы делом случая («двойной контингенции»). Объяснить факт развития общества, не имея в виду номос человеческой деятельности, не представляется возможным.
Трансформация человеческого действия
в операцию системы
По крайней мере в обществах современного типа люди могут более или менее свободно перемещаться между работающими учреждениями. Современная социальная система, состоящая из множества различных организаций, открывает индивиду возможность подключаться к их операциям: получить образование (подключиться к операциям системы образования); иметь защиту своих прав в судебной системе; выход на рынок труда и товаров (в экономическую систему); пользоваться услугами учреждений здравоохранения, социальной защиты и проч. и проч. Подключаясь к системе, человек начинает действовать по её правилам, которые как таковые не имеют прямого и непосредственного отношения к целесообразной логике самой деятельности. Трудно изменить
привычку видеть действия там, где на самом деле производятся операции. Но заметим, что смысл любой технологии (производственной или социальной) в том и состоит, чтобы исключить любые сторонние мотивы, связанные с «человеческим фактором». Для того чтобы описать функционирование социального института, нет нужды прибегать к понятию человеческого действия и, соответственно, к тем мотивам, ценностям и целям, которыми руководствуется человек, когда он подключается к работающей социальной машине. Это вовсе не означает, что мотивы и ценности не влияют на работу машины, но это именно другой вопрос, который возникает в рамках дополнительного описания системы.
Для того чтобы понять и теоретически описать, как человек подключается к социальным организациям, как действие трансформируется в операцию системы, я предлагаю воспользоваться эвристикой психологической теории деятельности (А.Н. Леонтьев [9], Б.В. Зейгарник [8] и др.). В этой, ставшей уже классической, теории содержится важный для нас момент различения в деятельности некоторой иерархической последовательности действий и операций, где деятельность сопряжена с мотивом, действие - с целью, а операция - с условиями. Выделение такой иерархии открывает возможность исследования невидимого с иной точки зрения процесса «смещения мотива на цель» [8]. Примером такого «смещения» является знакомая всем ситуация обучения, когда студент мотивирован не стремлением к получению знания, а целью сдачи экзамена.
В этой же логике можно говорить о трансформации целеполагающего действия в операцию, подчиненную требованиям системы. Эта трансформация с психологической точки зрения «патологична», ибо всегда будет вести к свертыванию всей полноты реализации психических функций, к тому, что человек в той или иной степени перестает понимать смысл (полное значение) своего действия, начнет выполнять его как автомат. Но в точной аналогии со смещением мотива на цель, трансформация действия в операцию, будучи «экзистенциально аномальной», является, тем не менее, социально необходимой и законной.
Поскольку А.Н. Леонтьев [9] исходил из принципа социальной сущности человека, для него операция представляла собой только структурный компонент действия. В целом для деятельностно-го подхода утверждение того, что человек находится не внутри социальной системы (общества), а в его окружающей среде (это один из основных посылов Н. Лумана), выглядит в высшей степени
странно. Но именно это положение, выраженное на теоретико-системном языке, по сути, вызревшее в рамках неомарксистского подхода франкфуртской школы (где хранится эвристический потенциал марксовой идеи отчуждения) открывает возможность увидеть антиномии процесса социализации человека. Ключевым механизмом как раз и становится трансформация действия в операцию социальной системы.
Н. Луман, которому во многом удалось «переформулировать социологическую теорию на базе понятия системы вместо понятия действия» и, тем самым, представить «социальную систему как состоящую из собственных операций» [11, с. 31], впервые дал корректное теоретическое описание того, как социальные институты способны функционировать в автономном режиме, независимо от целеполагающих действий людей25. Целиком принимая необходимость теоретического различения человеческого действия и операции системы, мы, однако, можем допустить, что простая элиминация действия из системы слишком упрощает ситуацию. Упрощает тем, что отводит внимание от онтологической неразрешимости ее функционирования. Лумановская теория делает возможным допущение того, что система способна целиком исключить действие и функционировать исключительно в режиме своего собственного номоса, тогда как в действительности она работает в режиме стремления к исключению, а потому ведет себя всегда амбивалентно. Кроме того, полный разрыв человека и системы исключает возможность постановки вопроса о том, как действие превращается в операцию системы.
Операция и коммуникация
Н. Луман «истощил» понятие операции социальной системы, радикально отгородив его от понятия действия. Содержание понятия операции было истощено, во-первых, путем стирания в нем всех следов целеполагания, и, во-вторых, редукцией к одному из видов операции - коммуникации.
Я предлагаю испробовать другую теоретическую модель, в рамках которой операция при любых ее вариациях будет генетически рассматриваться как отчужденное действие, т.е. как реальное отрицание самого действия. Даже в работе автомата можно и необходимо буквально видеть
25 Идея операционной замкнутости возникает на базе традиций функционализма (Т. Парсонс). Соответственно, понятие операции системы близко понятию функции. Но если последнее сближает социальные системы с «природными», то «операция» подчеркивает связь с человеческим измерением системы.
отрицание человеческого действия. При этом становится видно, что конструирование операционной системы связано с активным исключением определений деятельности из системы, но это приводит лишь к тому, что операция становится негативным образцом или слепком действия.
Кроме того, допустимо сомнение, что все операции социальной системы можно свести исключительно к операциям коммуникации. Более универсальной операцией является обмен, относительно которой коммуникация - только ее разновидность. Та сугубо формальная трактовка коммуникации, которую предлагает Н. Луман, а именно как «трансформации различений в различения», характеризует именно операцию обмена (информацией, товарами, услугами, правами, обязанностями и проч.). Понятие обмена хорошо тем, что оно позволяет наглядно увидеть, как само осуществление этой операции трансформирует субъекта деятельности в агента социальных отношений, подчиняет цель действия опредмеченным условиям операции. Трансформация действия в операцию есть подчинение цели условиям, а условия диктуются опредмеченными средствами обмена: технологическими функциями и инструментами, денежными знаками, символическими носителями информации, инструментами властных полномочий. Двигаясь в этом направлении, можно основываться на достаточно разработанной теории социального обмена, которая призывает интерпретировать структуру всех социальных интеракций (коммуникаций) по модели обмена (Дж. Хоманс, П. Блау, Р. Эмерсон и др.). Примером может служить товарно-денежный обмен, который в момент самого обмена полностью отделяется от воли и целеполагания его участников, трансформируя их из субъектов целеполагающего действия в агентов социальных отношений.
Операции социальной системы:
от ритуала к бюрократии
и социальным технологиям
Сознание изначальной несоразмерности человека и общества позволяет предельно остро поставить главный вопрос социальной онтологии: каковы условия возможности автономности социального порядка. В ракурсе этого вопроса социальная история человечества предстает в несколько ином виде. Это будет естественно-исторический процесс порождения самозащитных механизмов референции социальных структур (организаций). Типичный механизм самореференции - это свод юридических законов. Но еще раньше в этом свете можно увидеть любой символический ритуал
и при этом заметить, что только благодаря такому специфическому механизму самореференции некоторые социальные системы смогли обеспечить непрерывность своей истории, несмотря на множественность инокультурных воздействий и смен правителей. Гипотеза заключается в том, что процесс взаимодействия и неизбежного поглощения культур может быть понят как конкуренция ритуалов (дискурсов) самореференции за вхождение в контур самоописания системы, т.е. за превращение их в операции системы. На первых шагах побеждает в этой конкуренции тот символический ритуал, который в большей мере отвечает задачам контура самоописания. Уникальным в своей «успешности» является исторический опыт Китая, который создал такой ритуал власти (а вообще - всякого управления), который эффективно исключал индивидуальную волю из контура управления системой. Сама формула: «управлять посредством недеяния» [10, с. 107] говорит об этом. Впрочем, симметрия подключения-исключения человека к системе при этом оказалась нарушенной. Общество слишком близко подошло к идеалу оперативной замкнутости и собственного самоописания как пчелиного улья или муравейника26 [10, с. 108]. Тем самым оно оказалось на определенном этапе неконкурентоспособным перед лицом экспансии индивидуалистической самореференции западной цивилизации.
Следующим шагом в развитии контура самоописания социальной системы (управления посредством самоописания) становится бюрократия. Если ритуал хранит свой смысл в мифе, то бюрократия осмысляет себя в некоторой разновидности теории государства и права.
Современное общество специфично в своем исключительном внимании к социальным технологиям управления. Относительно ритуала технология является его рационализированным вариантом. В социальной системе как традиционный ритуал, так и современные социальные технологии выполняют одну и ту же базовую задачу: они призваны трансформировать свободные целепо-лагающие действия людей в операции системы. Но складывается впечатление, что агенты ритуальных операций в большей степени сознавали автономность смысла ритуала (просто в силу его сакрального происхождения), чем «создатели» и «пользователи» современных технологий управ-
26 Еще первый китайский император Цинь Шиху-аиди сетовал на то, что его подданные недостаточно уподобляются пчелам единого улья, и, надо признать, он много сделал для приближения империи к этому идеалу.
ления. Тотальная психологизация технологий управления, их интерпретация как технологий управления человеческой мотивацией, составляет их парадоксальный недостаток, который выражается в перманентной неустойчивости любой современной организации. Этот недостаток связан с односторонним видением задач организации и управления, которые в основном определяются в логике подключения человека к работе системы, тогда как задача должна быть радикально дополнена последующим его исключением.
Теория социальных организаций стоит перед проблемой, аналогичной той, которая возникла когда-то в связи с угрозой психологизации математики и которую успешно разрешила феноменология в лице Э. Гуссерля, открыв возможность прояснення смысла категорий математики самих по себе, независимо от мыслящего индивида. Прояснение автономного смысла социальных технологий, вероятно, позволит им вернуть «квазисакральный» статус (подобный ритуальному) и придать институтам современного общества несколько большую устойчивость.
Роль культуры
Н. Луман полагает, что системно-теоретический подход делает лишним неясное понятие культуры [13, с. 128]. Это и есть собственное признание того места, в котором теория проваливается, но проваливается по недоразумению, ибо фактически именно культура является для Лумана тем посредником, который соединяет человека и общество. Более точного и лаконичного определения культуры, чем «медиум смысл» (важнейшее понятие лумановской теории), трудно придумать. Именно «медиуму смыслу» Луман придает важнейшее значение в конституи-ровании социальной системы, только не именуя этот медиум культурой. К такому фактическому признанию роли культуры в обществе следует только добавить, что она вносит смысл не только в функционирование социальной системы, но и в действия человека. Действия человека осмысленны только тогда, когда они облечены в культурную форму языка или символа. Луман прав, когда он радикально противопоставляет человека как психическую систему и общество как социальную систему. В качестве голого психического существа (а это, проще говоря, обычное животное) «человеку» закрыт доступ в ту инсти-туализированную среду, которой является общество. Если он там в этом качестве «животного» и может разместиться, то только в виде пациента психбольницы или лишенного всяких прав пре-
ступника. Проникнуть в социальную среду человек как человек может, только располагая определенными символическими ресурсами.
Следовательно, в данном контексте роль культуры видится в том, что она является активным посредником между человеком и обществом, тем посредником, который и трансформирует живое целеполагающее действие в операцию системы. Данность культуры - это разного рода символические акты, которые всегда осуществляются в событийном21 режиме явного или скрытого общения (в актах понимания, внимания, мышления, чтения и др.). Формальная структура события -это встреча.
Как таковые (т.е. событийные), эти акты носят не-деятельностный характер. В пространстве, которое очерчено порядками действий и операций, у них нет места. Символический акт, событие общения всегда находятся «по ту сторону» целе-полагающей деятельности. Здесь поэтому очень важно методологически различать акт и действие (деятельность). Это то принципиальное различение, на необходимость которого указывает Э. Гуссерль. «Мы отвергаем, - пишет он, - «мифологию деятельности»; мы определяем акты не как психическую деятельность, но как интенциональные переживания»... в выражении «акт» ... «мысль о деятельности должна быть совершенно исключена» [7, с. 356].
Несмотря на то, что в большей части научно-теоретических контекстов понятие культуры и общества, культурного и социального, категориально различаются, на уровне теоретической рефлексии культура мыслится преимущественно как часть или подсистема общества. Ситуация предельно двусмысленна и запутана. Запутана тем, что культура существует как сама по себе, так и в виде повторного входа (re-entry) и двусмысленного послания (double bind)28 в человека и в общество. В человеке - в виде его «второй природы» (таковой является, например, его речевая способность); в обществе - в виде сферы или институтов культуры. И в том, и в другом направлениях «медиум смысл» создает взаимно несоразмерные контуры самоописания.
27 Согласно Хайдеггеру, «событием» следует называть то, что позволяет с-быться бытию и человеку в их со-принадлежности. [23, с. 23].
28 «Повторный вход» - одно из основных понятий теории Н. Лумана для описания того, что делает медиум смысл. Double bind - понятие, которое предложил Г. Бейтсона [27] вначале для описания механизма шизофрении, но потом обнаружилось, что этот механизм имеет место во всех социальных процессах.
Непонимание или, скорее, невнимание к собственной логике культуры - характерный недостаток почти всех социальных теоретиков. Логика культуры как символической формы понимающего бытия человека, с одной стороны, и особой социальной структуры - с другой, остается без должного внимания [24]. Если Луман вообще предлагает отказаться от этого понятия, что Т. Парсонс [19], М. Арчер [25], Э. Гидденс [29] и др. рассматривают культуру как особый социальный институт. Таким образом упускается самое главное - медиальная роль культуры как посредника между человеком и социальной системой.
Отношение человека, культуры и общества можно представить следующим образом (см. Рис. 1).
Главный вывод состоит в том, что у человека, равно как и у любой человеческой общности, объединенной стремлением к общему благу, нет непосредственного доступа к социальным институциям. Номос стремления человека к благу и но-мос порядка, которым руководствуется социальная система, относятся к разным сферам бытия. Отсюда неразрешимость отношения человека и общества. Доступ, или «подключение» человека к системе, обеспечивает только культура как смысловая форма человеческого бытия, одновременно выступающая в виде контура самоописания социальной системы в качестве её норм, регламентов и инструкций.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Адорно Т. Негативная диалектика. М. : Научный мир, 2003.
2. Бадью А. Этика: Очерк о сознании зла. СПб.: Machina, 2006.
3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.: «Медиум», 1995.
4. Бхаскар Р. Общества// Социо-Логос. Вып. 1. М.: Прогресс, 1991.
5. Варела Ф. Автономность и автопоэз // Цо-колов С. Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен: PHREN, 2000. С. 245-258.
6. Гидденс Э. Устроение общества: очерк теории структурации. М.: Академический проект, 2003.
7. Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания. Т. 2. Собр. соч. Т. 3 (1). М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001.
8. Зейгарник Б.В., Братусь Б.С. Очерки по психологии аномального развития личности. М.: Изд-во МГУ, 1980.
9. Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность. М.: Политиздат, 1977.
10. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: АКТ и др., 2003.
11. Луман Н. Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. СПб.: Петрополис, 1994. С.25-42.
12. Луман Н. Власть. М.: Праксис, 2001.
13. Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос, 2004.
«Повторный вход» A (re-entry)
«Повторный вход» S
«Двойная связь»(ОоиЫе bind)
Рис. 1
14. Луман Н. Реальность массмедиа. М.: Прак-сис, 2005.
15. Луман Н. Дифференциации. М.: Логос, 2006.
16. Луман Н. Социальные системы. СПб.: Наука, 2007.
17. Луман Н. Самоописания. М.: Логос; Гнозис, 2009.
18. Матурана У., Варела Ф. Древо познания. Биологические корни человеческого понимания. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
19. Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический проект, 2000.
20. Турен А. Возвращение человека действующего. М.: Научный мир, 1998.
21. Фёрстер, фон X. О конструировании реальности // Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен: PHREN, 2000. С. 164-185.
22. Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром в условиях позднего капитализма//Thesis. Весна, 1993. Т. 1, Вып. 2. С. 123-136.
23. Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: Гнозис, 1997.
24. Ячин С.Е. Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001.
25. Archer, M.S., 1988. Culture and agency. The place of culture in social theory. Cambridge: Cambridge University Press.
26. Archer, M.S., 1995. Realist social theory: the morphogenetic approach. Cambridge; New York: Cambridge University Press.
27. Bateson, G., 1972. Double bind. Steps to an ecology of the mind: a revolutionary approach to man's understanding of himself. Chicago: University of Chicago Press.
28. Bhaskar, R.A., 1997 [1975]. A realist theory of science. London: Verso.
29. Giddens, A., 1979. Central problems in social theory: action, structure and contradiction in social analysis. London: Macmillan.
30. Habermas, J., 1989. The structural transformation of the public sphere: an inquiry into a category of bourgeois society, polity. Cambridge.
31. Touraine, A., 1977. The self-production of society. Chicago: The University of Chicago Press.
REFERENCES
1. Adorno, Т., 2003. Negativnaja dialektika [Negative dialectics]. Moskva: Nauchnii mir. (in Russ.)
2. Badiou, A. 2006. Etika: Ocherk о soznanii zla. [Ethics: essay on perceiving of evil]. Sankt-Peterburg: Machina. (in Russ.)
3. Berger, PL. and Luckmann, T., 1995. Social'noc konstruirovanie rcal'nosti [The social construction of reality]. Moskva: Medium, (in Russ.)
4. Bhaskar R., 1991. Obshestva [Societies]. In: Socio-Logos, Issue 1. Moskva: Progress, (in Russ.)
5. Varela, F., 2000. Avtonomnost' i avtopoez [Autonomy and autopoez]. In: Tsokolov, S., 2000. Diskurs radikal'nogo konstruktivizma. Munhen: PHREN, pp. 245-258. (in Russ.)
6. Giddens, A., 1979. Central problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. London: Macmillan.
7. Husserl, E., 2001. Logicheskie issledovanija. Issledovaniya po fenomenologii i teorii poznaniya [The logical research. Research on the phenomenology and epistemology]. Vol. II. In: Husserl, E., 2001. Sobr. soch. Vol. 3 (1). Moskva: Gnozis, Dom intellektuarnoj knigi. (in Russ.)
8. Zeigarnik, B.V. andBratus", B.S., 1980. Ocherki po psihologii anomarnogo razvitiya lichnosti [Essays on the psychology of abnormal personality development]. Moskva: Izd-vo MGU. (in Russ.)
9. Leontyev, A.N., 1977. Dcyatcl'nost'. soznanie, lichnost' [Activity, conscience, personality]. Moskva: Politizdat. (in Russ.)
10. Malyavin, V.V., 2003. Kitaiskaya tsivilizatsiya [Chinese civilization], Moskva: AKT i dr. (in Russ.)
11. Luhmann, N., 1994. Ponyatie obschestva [Notion of society]. In: Problemi teoreticheskoi sotsiologii. Sankt-Peterburg: Petropolis, pp. 25-42. (in Russ.)
12. Luhmann, N., 2001. Vlast' [Power], Moskva: Praksis. (in Russ.)
13. Luhmann, N., 2004. Obschestvo kak sotsialnaya Sistema [Society as a social system], Moskva: Logos, (in Russ.)
14. Luhmann, N., 2005. ReaFnost" massmedia [The reality of the mass media]. Moskva: Praksis. (in Russ.)
15. Luhmann, N., 2006. Differentsiatsii [Differentiations]. Moskva: Logos, (in Russ.)
16. Luhmann, N., 2007. SotsiaFnie sistemy [Social systems]. Sankt-Peterburg: Nauka. (in Russ.)]
17. Luhmann, N., 2009. Samoopisaniya [Self-descriptions]. Moskva: Logos; Gnozis. (in Russ.)
18. Maturana, H. and Varela, F., 2001. Drevo poznaniya [The tree of knowledge]. Moskva: Progress-Traditsiya. (in Russ.)
19. Parsons, T., 2000. O strukture sotsiaFnogo deistviya [The structure of social action], Moskva: Akademicheskii proekt. (in Russ.)
20. Touraine, A., 1998. Vozvraschenie cheloveka deistvuiushhego [The coming back of acting person]. Moskva: Nauchnii mir. (in Russ.)
21. Foerster, vonH., 2000.0konstruirovanii real nosti [On the construction of reality]. In: Tsokolov, S., 2000. Diskurs radikal'nogo konstruktivizma. Munhen: PHREN, pp. 164-185. (inRuss.)
22. Habermas, J., 1993. Otnosheniya mezhdu sistemoi i zhiznennym mirom v usloviyah pozdnego kapitalizma [The relationship between system and life-world in conditions of late capitalism]. In: Thesis. Vesna, Vol. 1, Issue 2, pp. 123-136. (in Russ.)
23. Heidegger, M., 1997. Tozhdestvo i razlichie [Identity and difference]. Moskva: Gnozis. (in Russ.)
24. Yachin, S.E., 2001. Chelovek v poslcdovatcl'nosti sobytii zhertvi, dara i obmena [A man in the sequence of events of sacrifice, gift and exchange]. Vladivostok: Dal'nauka. (in Russ.)
25. Archer, M.S., 1988. Culture and agency. The place of culture in social theory. Cambridge: Cambridge University Press.
26. Archer, M.S., 1995. Realist social theory: the morphogenetic approach. Cambridge; New York: Cambridge University Press.
27. Bateson, G., 1972. Double bind. Steps to an ecology of the mind: a revolutionary approach to man's understanding of himself. Chicago: University of Chicago Press.
28. Bhaskar, R.A., 1997 [1975]. A realist theory of science. London: Verso.
29. Giddens, A., 1979. Central problems in social theory: action, structure and contradiction in social analysis. London: Macmillan.
30. Habermas, J., 1989. The structural transformation of the public sphere: an inquiry into a category of bourgeois society, polity. Cambridge.
31. Touraine, A., 1977. The self-production of society. Chicago: The University of Chicago Press.
