CC BY
9УДК 94(47)
DOI: 10.24412/2070-9773-2024-1 -107-117
Дата поступления (Submitted) 14.12.2023
Дата принятия к печати (Accepted) 14.01.2024
«Социалистический феодализм» и «русский "социализм"»: аспекты полемики К.Н. Леонтьева и Ф.М. Достоевского
АРТЁМ СЕРГЕЕВИЧ МИХАЙЛОВ
аспирант кафедры истории России XIX века - начала ХХ века исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова. Россия, 119234, Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, корпус 4.
e-mail: artem2010_1998@bk.ru
Аннотация. Статья освещает полемику К.Н. Леонтьева с Ф.М. Достоевским вокруг «Пушкинской речи», в рамках которой прозвучали знаменитые слова Леонтьева о «розовом христианстве» (клеймящие Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого), при этом уделяется внимание участию Вл.С. Соловьева в данной дискуссии на стороне Достоевского. В ходе работы выявлены три ключевых аспекта полемики: различное отношение к «гармонии», русскому народу и Церкви. Так, если для Леонтьева гармония представлялась сопряжением и борьбой антитез, то для Достоевского - всеобщей христианской любовью (как он ее понимал), соотносящейся с гармонией хилиастического царства. Отношение к народу можно выразить максимой «народ-богоносец» у Достоевского и «народ-богоборец» (выражение Леонтьева) у его оппонента. «Оптинский отшельник» не возлагал больших надежд на народ и считал, что он должен быть стеснен общественными рамками. Говоря о Церкви, Леонтьев делал упор на иерархичности и форме в широком смысле, в то время как Достоевский не придавал этому особого значения и понимал Церковь в контексте славянофильской соборности.
Ключевые слова: общественная мысль, консерватизм, К.Н. Леонтьев, Ф.М. Достоевский, «Пушкинская речь» Достоевского, эсхатология, хилиазм
"Socialist Feudalism" and "Russian 'Socialism'": Aspects of the Polemics between K.N. Leont'ev and F.M. Dostoevsky
ARTYOM SERGEEVICH MIKHAILOV
Postgraduate Student, Department of Russian History of the Nineteenth and Early Twentieth Centuries, Faculty of History, Lomonosov Moscow State University.
Russian Federation, 119234, Moscow, Lomonosovsky Prospekt, 27-4. e-mail: artem2010_1998@bk.ru
Abstract. The article highlights the polemic between K.N. Leont'ev and F.M. Dostoevsky around the "Pushkin Speech", in which Leont'ev's famous words about "pink Christianity" (branding F.M. Dostoevsky and L.N. Tolstoy) were heard, while attention is paid to the participation of Vl.S. Solovyov in this discussion on Dosto-evsky's side. The work revealed three key aspects of the controversy: different attitudes towards "harmony", the Russian people and the Church. So, if for Leont'ev harmony was represented by the conjugation and struggle of antitheses, then for Dostoevsky it was universal Christian love (as he understood it), correlating with the harmony of the chiliastic kingdom. The attitude towards the people can be expressed by the maxim "the people are God-bearers" in Dostoevsky and "the people are God-fighters" (Leontiev's expressions) in his opponent. The "Optina hermit" did not have high hopes for the people and believed that they should be constrained by the societal framework. Speaking about the Church, Leont'ev emphasized hierarchy and the concept of form in a broad sense, while Dostoevsky did not attach much importance to this.
Keywords: social thought, conservatism, K.N. Leont'ev, F.M. Dostoevsky, Dostoevsky's "Pushkin's Speech", eschatology, chiliasm
У Достоевского в «Дневнике писателя» за 1881 г. есть цитата. Она небольшая и занимает менее страницы, однако важна тем, что в ней автор «Братьев Карамазовых» тезис за тезисом формулирует свою политико-теологическую (а точнее - теолого-политическую) доктрину под названием «русский "социализм"». Это особенно любопытно потому, что феномен социализма осмыслял и Леонтьев, но понимал его иначе, как «социалистический феодализм».
На каждый из вопросов, которые Достоевский поднимает в этом отрывке, Леонтьев ответил бы иначе. Для наглядности следует разобрать эту цитату на части и привести ответы «оптинского отшельника» (Леонтьева), разбросанные по различным публицистическим сочинениям и письмам. Они не соотносятся напрямую с данной конкретной цитатой, но концептуально они им вполне соответствуют, так как все они так или иначе связаны с полемикой обоих мыслителей.
Достоевский пишет: «...я про наш русский "социализм" теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную надежду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово» [2, с. 19].
Леонтьев мог бы ответить так: «Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли - вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите. Помните и то, что всему бывает конец <...>. Если же человечество есть явление живое и органическое, то тем более ему должен настать какой-нибудь конец <...>. А если будет конец, то какая нужда нам так заботиться о благе будущих, далеких, вовсе даже непонятных нам поколений?» [3, с. 199-200].
Достоевский продолжает: «Если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомилионного народа нашего несомненно присутствует».
Леонтьев: «Народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть в течение 30 лет к ненужному своеволию и вредным претензиям <...>. Чтобы русскому народу действительно пребыть надолго тем народом-"богоносцем"2, от которого ждал так много Достоевский, - он должен быть ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснен. Не надо лишать его тех внешних ограничений и уз, которые так долго утверждали и воспитывали в нем смирение и покорность. Эти качества составляли его душевную красу и
делали его истинно великим и примерным народом <...>. Иначе, через какие-нибудь полвека, не более, он из народа-"богоносца" станет мало-помалу, и сам того не замечая, "народом-богоборцем"» [4, с. 457-458].
Достоевский: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!»
Леонтьев: «Какое же именно Христианство спасет будущую Россию: первое, неопределенно-евангельское, которое непременно будет искать форм, - или второе, с определенными формами, всем, хоть с виду (если не внутреннему смыслу), знакомыми?..» [3, с. 207-208]. За различным пониманием Церкви и ее роли кроется различное понимание христианства3.
Тема «социализма» проходит в данном отрывке рефреном. Это своего рода метафора (отсюда - кавычки, в которые это слово заключено в оригинальном тексте), используемая автором для обозначения своего идеологического проекта. Важно обратить внимание на то, что понимание «социализма» у Достоевского стоит в одном семантическом ряду с «мировой гармонией» и осуществленной на земле «мировой церковью», то есть с хилиастической идеей Царства Божия на земле. В этом смысле особенно знаменательно неприятие Достоевским «механических форм», которые не должны иметь место в светлом будущем русского народа. Именно здесь находится узловой вопрос, четко отделяющий «русский "социализм"» Достоевского от «социалистического феодализма» Леонтьева. Последний полагал, что «социализм» сможет создать новые, более строгие, формы общественной организации - что являлось бы «новым феодализмом», или «новым рабством». Можно вспомнить такие слова Леонтьева: «Социализм (т.е. глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот) теперь видимо неотвратим, по крайней мере, для некоторой части человечества. <...> Но, не говоря уже о том, сколько страданий и обид его воцарение может причинить побежденным (т.е. представителям либерально-мещанской цивилизации), сами победители, как бы прочно и хорошо ни устроились, очень скоро поймут, что им далеко до благоденствия и покоя <...> эти будущие победители устроятся или свободнее, либеральнее нас, или, напротив того, законы и порядки их будут несравненно стеснительнее наших, строже, принудительнее, даже страшнее. В последнем случае жизнь этих новых людей должна быть гораздо тяжелее, болезненнее жизни хороших, добросовестных монахов в строгих монастырях» [3, с. 200-201].
По итогам данного разбора наметились три ключевые темы, по которым у Достоевского и Леонтьева были противоречия. Во-первых, то, что можно условно назвать «гармонией» и отно-
шением к ней. Во-вторых, взгляды на Церковь. В-третьих, понимание роли русского народа. Именно такое формальное тематическое деление будет использовано при освещении полемики этих мыслителей.
Общественно-политический и идейный контекст полемики Леонтьева и Достоевского вокруг «Пушкинской речи»
Как известно, Русско-турецкая война 18771878 гг. началась во многом из-за давления русской «общественности» на власть. Характерно, что эту войну называли «освободительной» -точно так же, как «освободительными» называли реформы Александра II. Теперь, как полагали, настала пора освободить братьев-славян от турецкого гнета.
Успехи русской армии были закреплены Сан-Стефанским мирным договором, который, однако, вызвал недовольство европейских держав. Пересмотр условий договора и вынужденное подписание менее выгодного для России Берлинского трактата «общественность» приняла в штыки и винила во всем русскую дипломатию, а через это и самодержавную власть.
Когда в 1879 г. началась волна террора со стороны революционеров, «общественность» уже не была с властью заодно. Власть оказалась в изоляции. В 1880 г. произошел взрыв в Зимнем дворце, который организовал С.Н. Халтурин, после чего была создана Верховная распорядительная комиссия М.Т. Лорис-Меликова, призванная бороться с крамолой.
На этом фоне летом 1880 г. происходили пушкинские торжества.
«Пушкинская речь» Достоевского, произнесенная 8 июня 1880 г. на заседании Общества любителей российской словесности, вызвала широкую общественную дискуссию. В ней автор, помимо прочего (далее будет тезисно передано содержание полемики вокруг этой речи), проводит мысль о том, что именно русский народ способен воплотить идею «всечеловеческого единения» и «братской любви» - слова, которые для Достоевского синонимичны понятию «мировая гармония»4. Русская «всемирная отзывчивость», согласно Достоевскому, сможет примирить европейские противоречия. Экклесиологическая проблематика также затрагивается в данной речи (а точнее, в авторском дополнении, с которыми она впоследствии печаталась). Так, отвечая на критику А.Д. Градовского, Достоевский пишет: «церковь, замутив свой идеал, давно уже и повсеместно перевоплотилась там (в Европе. - А.М.) в государство».
Вскоре появился полемический ответ на эту речь К.Н. Леонтьева. В июле-августе 1880 г. он опубликовал в «Варшавском дневнике» статью «Наши новые христиане»5. В первой части он проводит критической разбор рассказа Л.Н. Толстого «Чем люди живы?», а во второй - «Пушкин-
ской речи» Ф.М. Достоевского. Проповедь «всемирной любви» и «гармонии» автора «Братьев Карамазовых» Леонтьев отождествляет с либеральными идеями и указывает на их несоответствие православному вероучению. Леонтьев противопоставляет гармонии Достоевского гармонию другого рода, понятую как сопряжение и борьбу антитез, а также утверждает первичность страха Божия перед любовью, вокруг которой Достоевский строит свою аргументацию. В этом же контексте автор критикует тезис Достоевского о необходимости «смиряться перед народом». Согласно Леонтьеву, идеализация народа ложна, так как сам народ полон пороков. Главной добродетелью русского народа, пишет Леонтьев, является подчинение светской и церковной властям. В завершение автор касается экклесиологического вопроса и риторически спрашивает, какая форма христианства способна спасти Россию - с формами или без них.
Участие в полемике на стороне Достоевского принял и Вл.С. Соловьев. В 1881-1883 гг. в газете «Русь» публиковались его статьи (речи), которые впоследствии были опубликованы в виде брошюры «Три речи в память Достоевского». В качестве приложения в ней была «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в "новом" христианстве». Важно иметь в виду, что оба варианта текста не идентичны: газетная версия содержит добавления, которые автор убрал из брошюры. Справедливо это и по отношению к «Заметке в защиту Достоевского...» [1, с. 524-525]. В ней Соловьев, полемизируя с Леонтьевым, утверждает, что обвинения Достоевского в «псевдохристианстве», то есть сведении сути христианства только к отвлеченной морали, несправедливы. Соловьев подчеркивает, что «всемирная гармония» Достоевского вовсе не равна «утилитарному благоденствию», что она основана на книге Апокалипсиса и сущность ее, таким образом, является глубоко мистической. Он опровергает обвинения в хилиазме («рай на земле») и проводит мысль о том, что Достоевский лишь поневоле употреблял такие понятия, как «всеобщая гармония», руководствуясь той целью, чтобы быть понятым современниками, «не читавшими Библии и забывшими катехизис». На слова Леонтьева о том, что торжество Церкви может совершиться только на том свете, а не на земле, как-то утверждал Достоевский, Соловьев ответил, что «такой безусловной границы между "здесь" и "там" в Церкви не полагается» [12, с. 320-322].
Более полную картину о мнении Леонтьева относительно этого утверждения Соловьева дал его комментарий в «тетради с наклейками», содержащей вырезки из прессы с различными отзывами о работах Леонтьева, которые снабжаются пометками и схолиями. Она была издана в газете «Русь» в 1883 г. [13, с. 39-43]. В эту тетрадь вклеены вырезки первого - газетного -варианта, который лишен текстуальных изъятий
издания в формате брошюры. Приведем полностью текст леонтьевских маргиналий: «Вот куда поднялся! Разве кто-нибудь из слышавших речь Достоев<ского>, весьма понятную, по-земному, попросту, - думал о таких мистич<еских> тонкостях!» [14, с. 497]. При этом в самой вырезке со статьей Соловьева он подчеркивает следующий фрагмент (к которому и относится только что приведенный комментарий): «Ибо такой безусловной границы между "здесь" и "там" в Церкви не полагается. И самая земля, по Священному Писанию и по учению Церкви, есть термин изменяющийся. Одно есть та земля, о которой говорится в начале Книги Бытия, что она была невидима и неустроенна и тьма вверху бездны, - и другое та, про которую говорится: Бог на земли явися и с человеке поживе, - и еще иная будет та новая земля и новое небо, в них же правда живет» [14, с. 497].
В комментариях, следующих ниже, Леонтьев развивает мысль о несостоятельности утверждений Соловьева, призванных защитить Достоевского от обвинений в хилиазме: «Несправедливая защита потому, что в речи Достоевского на празднике Пушкин<а> все мистическое было так слабо выражено, - что никто об этом догадаться не мог.» [14, с. 498]. И в следующей схолии продолжает: «Во-1-х. "Новая Земля" и "Новое Небо" будут после стр<ашного> Суда: - и никто из слышавших и читавших не обязан был знать, что любимая книга Д<остоевского> была Апокалипсис. - Да и Апокалипсис и духовные наши лица понимают разно, так как это книга пророческая и мнение Вл.С. Соловь<ева> никто из Правосл<авных> не обязан признавать за истину Веры. И т.д. / Замечу, что не более как через 2 года после этой критики и (кажется, через год) после отдельного издания ее вместе с Тремя речами о Дост<оевском> - Солов<ьев> писал мне в частном письме, что Досто<евский> рассматривал религию в телескоп, но стать на действитель<но> религиозную почву никогда не умел. - (1891)». После чего следует прибавление: «^В По о<ошибке>] / По ошибке 2-й раз написал о том же; забыл, что об этом уже есть примечание дальше» [14, с. 499]6.
Действительно, на следующей странице он уже развернул эту мысль подробнее, обратив внимание на проницательность своего мнения о Толстом, которого впоследствии стал придерживаться и защищавший его Соловьев: «N8 Не более как через года 2 Вл. Соловьев написал мне в письме о том, что Достоевский - никогда не успел стать на настоящую религиозную точку зрения, а только горячо верил в существование религии и рассматривал ее в телескоп. <...> Что касается до Льва Толстого, которого Вл. Соловьев тоже здесь защищает, то Соловьев не больше как через год совершенно отступился от него; но сказать печатно, что я был дальновиднее его по отношению к духу Толстого и понял
заранее, куда он пойдет, этого и при искренней ко мне личной дружбе даже Соловь<ев> не догадался сделать. - А это как объяснить? / [И еще. -]» [14, с. 500].
Нелишним будет сказать о последнем подчеркнутом рукой Леонтьева предложении в вырезке из статьи Соловьева: «Вот если бы кто-нибудь стал проповедовать такую бессодержательную мораль в качестве нового религиозного учения с отрицанием всего положительного содержания христианства, - такая проповедь была бы в самом деле уже не только бессодержательною, но и совершенно ложною» [14, с. 499]. Соловьев ведет речь в этом смысловом отрезке о Л.Н. Толстом, которого защищает от обвинений Леонтьева в создании новой религии. Выделенное предложение, очевидно, призвано подтвердить собственную правоту, сделать упор на то, что именно отрицаемое Соловьевым является (а точнее, станет в скором времени) истинным.
Как уже было сказано, «Три речи.» Соловьева, как и заметка к ним, были напечатаны также в виде брошюры [16]7 и преподнесены автором Леонтьеву, который, в свою очередь, оставил на ее страницах свои маргиналии, немаловажные для понимания контекста его полемики с Достоевским и Соловьевым.
В заметке Леонтьев подчеркнул «людьми, не читавшими» и «забывшими катехизис», а затем: «И напрасно г. Леонтьев указывает на то, что торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию на земле». Далее в этой речи Соловьев поясняет, что Церковь не мыслит границ между имманентным и трансцендентным («между "здесь" и "там"») и что сама земля (и эти слова подчеркнул Леонтьев) «по учению Церкви есть термин изменяющийся», - и написал на полях: «Оптинские монахи (от<ец> Анатолий, напр<имер>) находят, что Дост<оевский> в этом неправ» [17, с. 48]. В своем мнении на этот счет Леонтьев опирался, среди прочего, на слова отца Амвросия Оптинского, ставшего одним из прототипов старца Зосимы из «Братьев Карамазовых». Как писал «оптинский отшельник» Т.И. Филиппову, «отец Амвросий, который по слабости и множеству забот почти ничего не читает, эту статью (имеется в виду статья "Над могилой Пазухина". - А.М.) мою два раза прочел и видимо очень доволен моей "строгостью"» [1, с. 622].
В самом конце брошюры Леонтьев делает пометку в последнем (для данной версии: в газете было продолжение, которое уже разобрано выше) абзаце оригинального текста: «Вот какую всемирную гармонию и благоденствие разумел Достоевский, повторяя только своими словами пророчества новозаветного откровения». Первая выделенная фраза была помечена одной звездочкой (*), а вторая - двумя (**).
Первую он прокомментировал так: «Господи! Ну кто же кроме Соловьева эту гармонию видел
в речи Достоевского! Я уверен, что вся русская публика, восторгавшаяся так исступленно этой речью, не об Апокалипсисе думала, а о чем-то вроде всемирных выставках или съездах (так в тексте. - А.М.), где не только профессора и литераторы всей страны будут улыбаться друг другу, но и образованные рабочие Всей Вселенной будут чокаться и прилично пить за блаженство земной жизни. Ведь они не только Апокал<ипси-са> не знают, но и катехизис забыли» [17, с. 50].
Второй подчеркнутой фразе соответствовал следующий комментарий: «Уж именно, что своими... И не догадаешься!» [17, с. 51].
Наконец, следует также упомянуть специальное примечание Леонтьева 1885 г. к своей брошюре «Наши новые христиане», в котором он писал о том, что читатель «Пушкинской речи» воспримет ее скорее буквально, чем увидит в ней некий мистический смысл: «Я спрашиваю по совести: можно ли догадаться, что здесь подразумевается некая таинственная церковно-ми-стическая и даже чуть не апокалипсическая мысль о земном значении России?» [3, с. 225]. Тем самым Леонтьев формализовал свои мысли, записанные на полях соловьевской «Заметки в защиту Достоевского.».
«Мировая гармония»
Ниже будут рассмотрены хилиазм и идеи «мировой гармонии» как аспекты мысли Ф.М. Достоевского и Вл.С. Соловьева, отраженные в полемике К.Н. Леонтьева с этими мыслителями.
Тот комплекс идей, которого придерживались Ф.М. Достоевский, Вл.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, а впоследствии Н.А. Бердяев и др., можно назвать «русской эсхатологической метафизикой» (термин Р.С. Гранина). Она включает в себя сотериологическую концепцию, согласно которой спастись должен каждый индивид. Это -необходимый элемент теодицеи. Это может выражаться двояко. Во-первых, в виде концепции апокатастасиса, то есть восстановления всех индивидов до состояния, которое предшествовало грехопадению. Во-вторых, в виде концепции «предуготованности Царства Божьего для всех существ, которые достигнут его в процессе длительного самосовершенствования» [18, с. 46-47]. Таким образом, апокатастасис и хилиазм в рамках идей Достоевского, Соловьева и Федорова определенным образом взаимосвязаны.
По поводу апокатастасиса следует еще заметить, что Ориген, ученик Климента Александрийского, привнес в христианское вероучение тезис из греческой философии о том, что душа вечна, то есть не имеет причины (согласно Платону, вечным может быть только то, что беспричинно). Предсуществование душ, о котором писал Ориген, подразумевает их нетварность. Это создавало фундаментальное противоречие с христианством, потому как для христиан, во-первых, безначальным является только Бог
и, во-вторых, бессмертие души понимается милостью Божией, но не ее природным свойством [18, с. 84-87]. При этом, кстати, небезынтересно, что Ориген, разделяя идеи всеобщего спасения (даже дьявола), был противником хилиазма.
Глубинные противоречия оригенизма с христианством выражаются в еще одном обстоятельстве. Идея апокатастасиса подразумевает, что индивид будет спасен вне зависимости от своего выбора. Получается, что отрицание посмертных вечных мук обесценивает свободу воли, то есть свободу выбора между добром и злом. Поэтому концепция Оригена, на что обращает внимание Р.С. Гранин, не имеет телеологической составляющей, так как история лишена высшего смысла. Косвенным образом это замечал и Леонтьев, критикуя идеи прогресса (с которыми он во многом отождествлял идеи Достоевского и Соловьева): «Хотя Господь всемогущ - и мог бы сделать все сразу святым и мирным на земле. - Но Он не захотел этого. - Он предоставил некоторую свободу выбора человеку, некоторую свободу зла демонам ("Но пышный демон так прекрасен, так лучезарен и могуч.") И поэзия осталась на земле. - И поэзия святости, и поэзия демоническая» [19, с. 185].
По-видимому, Леонтьев был одним из первых, кто заговорил о связи идей Ф.М. Достоевского и особенно Вл.С. Соловьева с ересью хилиазма и оригенизма. Прямые указания на это можно найти в переписке. Так, В.В. Розанову он писал: «"Любовь" же (или проще и яснее: доброту, милосердие, справедливость) надо проповедовать, ибо ее мало у людей, и она легко гаснет у них, но не должно пророчить ее воцарение на земле. Это психологически, реально невозможно и теологически непозволительно, ибо давно осуждено Церковью как своего рода ересь...» [20, с. 220].
По поводу Соловьева Леонтьев замечал следующее (еще до «Пушкинской речи»): «Правда ваш мыслящий, смелый и ученый брат (то есть Вл.С. Соловьев. - А.М.) сулит нам какого-то ори-геновского журавля в небе, вместо той старой, но еще свежей синицы, которую мы держим еще в руках». Леонтьев пишет, что мыслители и философы бессильны создать «положительный культ» и что «всякая даже и мистическая философия есть не что иное, как лишнее орудие разрушения». В «оригенизме» Соловьева Леонтьев видит оттенки либерализма: «.но. хоть бы по вопросу о вечном загробном наказании. нет ли и тут чего-то эмансипирующего, эвдемоническо-го, приближающегося в какой-то прогрессивной гуманности к чему-то более имманентному и эгалитарному, чем к аскетически-трансцендентному?.. » В очередной раз подчеркивая, что «любовь есть плод», а основой христианской премудрости является только страх Божий, автор письма продолжает: «Какая может быть тут на земле любовь!.. Я смею думать, что проповедь
бесстрашной любви есть не что иное, как "le monde à l'envers" (мир с ног на голову. - А.М.), бессознательная подготовка имманентной религии, анти-трансцендентной, т.е. анти-Христиан-ской, т.е. Царства Антихриста.» [21, с. 305-306].
Имплицитно эта тема затрагивалась и в брошюре «Наши новые христиане», в которой Леонтьев критиковал «мировую гармонию» Достоевского, что можно также условно назвать критикой идеи «богочеловечества». Надо иметь в виду, что концепция апокатастасиса и идея бо-гочеловечества связаны. Этот единый комплекс идей был так или иначе выражен в сочинениях Ф.М. Достоевского, а также Н.Ф. Федорова и Вл.С. Соловьева [22, с. 172, 178]. Оригенизм, таким образом, тесным образом переплетается с гуманистической идеей всемирной гармонии. О различном понимании гармонии Достоевским и Леонтьевым было уже немало написано [6, с. 261-266], однако необходимо остановиться на наиболее важных моментах, касающихся хилиазма и оригенизма, а также затронуть другие связанные с этим аспекты полемики.
Гармония для Леонтьева - сопряжение антитез, то есть добра и зла: «...поэзия земной жизни и условия загробного спасения - одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы, а, говоря объективно, некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью. Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники» [3, с. 196-197].
Более того, любовь, по мнению Леонтьева, представляет собой нечто более сложное и многогранное, чем это показал Достоевский. Так, в статье «Наши новые христиане» Леонтьев обвиняет своего оппонента в том, что тот в своей речи по случаю открытия памятника Пушкину смешивает несколько типов «любви». Автор критической статьи разделяет любовь на моральную (или нравственную, или сострадательную) и эстетическую (или художественную).
Моральная любовь, подразумевающая желание блага другому, сострадание, радость чужому счастью, может иметь религиозное происхождение и естественное, то есть нерелигиозное. Первый подвид стоит выше второго, так как для того, чтобы проникнуться религиозной любовью, нужны долгий труд и «аскетическая борьба». Показателен следующий пример автора: русские, воюя с черкесами, эстетически им симпатизировали и даже подражали. К европейцам же, по Леонтьеву, применима только любовь нравственная, сострадательная, которая проявлялась бы в желании видеть их в более униженном положении, чем они находятся сейчас, - чтобы сбить с них спесь самоуверенности, гордости и надменности [3, с. 188-192].
Идеи Достоевского о «всеобщей любви» Леонтьев отождествлял с либерализмом: «О "все-
общем мире" и "гармонии" (опять-таки в смысле благоденствия, а не в смысле поэтической борьбы) заботились и заботятся, к несчастию, многие и у нас, и на Западе: Виктор Гюго, воспевающий междоусобия и цареубийства; Гарибальди, составивший себе славу военными подвигами; социалисты, квакеры; по-своему - Прудон, по-своему - Кабе, по-своему - Фурье и Ж. Санд» [3, с. 187-188]. И далее: «...пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть православное пророчество, а какое-то общегуманитарное» [3, с. 194].
Указания на этот же параллелизм идей Достоевского с «общегуманитарными» концепциями можно найти в черновой редакции статьи «Наши новые христиане», но здесь Леонтьев выражает эту мысль более отчетливо и резко: «...даже такие великие умы и такие горячие сердца, как ум и сердце г. Достоевского, впадают в общий тон обыкновенной европейской эгалитар<ности> и все-смешения» [23, с. 404].
Еще один аспект критики Достоевского Леонтьевым - недостаточная самобытность и оригинальность его идей, которые «оптинский отшельник», на что указано выше, прямо отождествлял с либерализмом. Можно заметить, что Леонтьев ставит автора «Братьев Карамазовых» в один ряд с другими русскими мыслителями, которые пытались переосмыслять православные догматы (напрашивается очевидная аналогия с А.С. Хомяковым). Эту тему Леонтьев затрагивал в переписке с Розановым: «Все прибавки к вере и все "исправления" XIX века никуда не годятся, а наши русские и тем более, ибо они даже и не самобытны; я могу привести цитаты из Ж. Зан-да и др. французских авторов, в которых раньше Дост<оевского> говорится о "любви" и против суровости католичества. Старо и ошибочно» [20, с. 235].
Помимо прочего, Леонтьев критиковал «гармонию» Достоевского еще по двум линиям: несоответствие этих идей православному вероучению и чрезмерный утопизм, невозможность осуществления этих идей как минимум потому, что в истории ничего подобного никогда не было. Впервые на нереализуемость и беспрецедент-ность мыслей Достоевского Леонтьев указал в письме о. И.И. Фуделю: «.мечтать не только можно, но даже и должно; но все-таки удобнее и выгоднее мечтать о возможном, о бывалом, чем о невозможном и небывалом. - Сила государственная, слава, поэзия общественного быта и его отражение в искусстве - все это бывало; -всеобщего мира, благоденствия и сплошной морали - не бывало никогда. <.> - Но - надеяться на воцарение всеобщей любви - странно! - Эта мечта не имеет ни реального, ни христианского (мистического) достоинства. - Реально она неправдоподобна; Христом ее осуществление не обещано на земле» [24, с. 94-95].
Также эта тема получила развитие в пере-
писке с Розановым, где параллельно Леонтьев также подчеркивал неортодоксальность идей такого рода: «"Гармонии" (a la Достоевский) <...> "всеобщей любви", конечно, не будет; (для этого, как справедливо сказал в "Р<усском> об<озре-нии>" Ионин и как я давно думал, - надо нам "химически" переродиться); "молочные реки" и тогда не потекут в "кисельных берегах" - это все чушь, противная и здравому смыслу, и Евангелию, и естеств<енным> наукам даже» [24, с. 270].
И далее, уже в другом письме: «.я считал его (Ф.М. Достоевского. - А.М.) настоящим православным, а настоящее православие даже права (по учению и предсказанию Евангель<скому> и Апост<ольскому>) не имеет ждать "все-прими-рения", "всепрощения", "все-любви" и вообще моральной гармонии (здесь), а может допускать только временные улучшения и ухудшения» [20, с. 254].
«Любви» как составляющей «мировой гармонии» Достоевского Леонтьев противопоставляет страх Божий: «Начало премудрости (т.е. настоящей веры) есть страх, а любовь - только плод» [3, с. 194]. Слова эти взяты из Предания8. Более того, христианская любовь может быть только паллиативным средством, «елеем на неизбежные и даже полезные наши язвы» [3, с. 202]8.
Истинная любовь, уверен Леонтьев, не может быть доступна всем - в отличие от страха Божия: «Та любовь к Богу, которая до того совершенна, что изгоняет страх, доступна только очень немногим <...> даже из святых <...> очень немногие позволяли себе говорить то, что позволил себе сказать Антоний Великий: "Я Бога теперь уж так люблю, что и не боюсь Его". - Сказал он это после таких испытаний и искушений, что нам и подумать страшно» [Цит. по: 9, с. 157].
Русский народ: «народ-богоборец» и «народ-богоносец»
Одной из ключевых составляющих идеи Достоевского было утверждение Царства Божия на земле через Россию и русский народ. Для Леонтьева такая позиция была неприемлема по двум причинам. Во-первых, он в принципе отрицал возможность земной «гармонии», и само это понятие понимал по-своему, в смысле борьбы антитез, о чем уже было сказано выше. Во-вторых, русский народ Леонтьев оценивал диаметрально противоположно тому, как это делал Достоевский.
Часто на эту тему Леонтьев высказывался в переписке с Фуделем. Характерны, например, такие его цитаты: «Я ужасно люблю аккуратность и считаю русскую распущенность и безалаберность полезной только в общеполитическом отношении. - Именно в том смысле, что род наших пороков таков, что свобода нам вредна и равноправная легальность у нас едва ли привьется» [24, с. 99]. Или: «Не люблю я нашу чистую русскую кровь! Любил прежде крепко, но бес-
порядок, бесхарактерность, неустойчивость -надоели смертельно!» [24, с. 114]. Или: «Любви у нас немало; но и в ней, как и во всем, много лени, небрежности, неустойчивости и мало внимания, твердости и порядка» [24, с. 168].
Об этом же он писал и Розанову: «О "пороках русских" <...> замечу только, что пороки эти очень большие, требуют большей, чем у других народов, власти церковной и политической. То есть наибольшей меры легализованного внешнего насилия и внутреннего действия страха согрешить. А куда нам "любовь"! Народ же, выносящий и страх Божий, и насилие, есть народ будущего ввиду общего безначалия.» [20, с. 218].
«Любовь», о которой пишет Достоевский и которую Леонтьев отождествлял с гуманистической моралью, несовместима, по мнению «оптин-ского отшельника», с ведением государственной политики. Уже приводилась известная цитата Леонтьева о том, что «любовь есть плод», а «начало всякой христианской премудрости есть страх Божий», которую Леонтьев считал максимой православия. Вместе с тем этот же концепт он распространяет и на политическую сферу: «Физическая политика не значит ли здесь то же самое, что самая естественная? - Самая естественная, то есть самая основная, необходимая; такая политика, которую можно смягчать, можно видоизменять несколько в приемах и формах, но от глубоких основ которой отказаться нельзя, если не желаешь погубить государство. - Прежде всего и в самые просвещенные времена нужно (так в тексте. - А.М.) искусно организованные устрашения; а все остальное, при добросовестности и патриотизме высших властей, приложится» [19, с. 187]. И далее: «Мягкосердечие же наше к другим происходит гораздо чаще от некоторого малодушия, чем от пламенной любви к человечеству <...>. Мягкость наша редко происходит от той "любви", к которой покойный Достоевский стремился сам и нас старался увлечь <...>. И в государственной жизни, и в нашей личной любовь бывает гораздо живее, когда к ней примешан страх перед силой» [19, с. 187-188].
Можно сказать, что истинным проявлением христианской любви в политике является, по мнению Леонтьева, разумное «устрашение» народа, так как от его лояльности зависит не только спокойствие и благосостояние государства (России), но тем самым (и это самое важное) поддерживается и укрепляется роль православного русского государства как т! Kaisxov9, «удерживающего» установление царства Антихриста. Ср.: «.важно и спасительно для стареющей России не только то, что Государство у нас не отступается от Церкви, но и то, что Восточная Православная Церковь монархическую форму правления вообще почитает за наилучшую для задержания народов на пути безверия, для наиболее позднего наступления последних времен» [4, с. 450-451].
Важно заметить, что Достоевский и Леонтьев различно понимали сотериологию (богословское учение о спасении человека). Леонтьев не считал правильным говорить о спасении народа: в соответствии с православным вероучением, спасение он считал возможным только личное и даже, в некотором роде эпатируя, выдвигал в связи с этим концепцию «трансцендентного эгоизма»: человек, заботящийся о своем спасении, неизбежно будет заботиться о своем ближнем, причем о ближнем непосредственном, буквальном, а не абстрактном, под которым в последнем случае может пониматься все человечество.
Наконец, следует обратить внимание на то, что, в отличие от Достоевского, Леонтьев редко оперировал категорией «русский народ», объединяя под этим понятием все сословия и классы - в чем, несомненно, проявляется иерархичность как основная составляющая историософии Леонтьева. Он был уверен, что на «низшие классы» нельзя возлагать особых надежд и что важнее воздействовать в идейном смысле именно на «образованный класс» [24, с. 178].
Показательно, что в распространении и укреплении христианства Леонтьев отводил ведущую роль высшим сословиям: «И за язычество дольше всех классов <.> держались крестьяне в Римской империи (pagani, деревенщина; отсюда - русское слово - поганый). А позднее и они крестились. - И наш мужик за 30 лет "благодетельных" реформ - во многом стал более "европейцем", чем был прежде». «Евангельская проповедь и та недолго удержалась в руках рыбаков и мытарей, а поднималась все выше и выше по общественной лестнице - и уже оттуда, сверху очень скоро начала распространять свое влияние все шире и шире.» [24, с. 178].
Так Леонтьев от темы русского народа переходит к другой - экклесиологической.
Церковь
Если Достоевский, говоря о Церкви, фактически не придавал какого-либо значения форме, то есть Церкви как институту (мистическому и реальному, наличному одновременно), то для Леонтьева сущность Церкви заключалась по большей части именно в форме. Напомним, что он придавал огромное значение форме, которую определял как «деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться» [26, с. 383]. Как уже ранее отмечалось в историографии, в экклесиологиче-ских взглядах Достоевского и Леонтьева главное различие заключалось в том, что первый понимал Церковь как находящуюся в процессе становления, включающую в себя государство, человечество и мироздание, а для второго Церковь «была явлена в полноте православия» [27, с. 147].
Леонтьев всегда подчеркивал, что религиозному чувству необходимы формы, которые способны дать только апостольские Церкви. Показательна эта его цитата из переписки с Фуделем,
в которой «оптинский отшельник», отдавая дань Достоевскому (и его влиянию, под которое попал и его собеседник) как православному мыслителю и писателю, пишет: «Необходимо, одушевившись его (то есть Достоевского. - А.М.) горячим общехристианским чувством, замкнуть его (то есть чувство. - А.М.) в те готовые формы, к которым не напрасно же в былое, давнее время - пришли не менее, если не более его одушевленные Христиане первых веков. - Видно - это оказалось и в то время неизбежным для сохранения и постоянного подновления любви, энтузиазма и т.д. <...> Нелюбовь к "обрядности" вообще, характеризующая наше время, есть одно из проявлений того духа разрушения, который овладел человечеством - с конца XVIII века. - Не только в религии, но и в светской жизни - как быть без правил, обряда? И т.д.?» [24, с. 67].
В упомянутой «нелюбви к обрядности», очевидно отсылающей к протестантизму, Леонтьев уличал А.С. Хомякова, идеи которого, к слову, оказали значительное влияние на Ф.М. Достоевского10 и Вл.С. Соловьева: «Не знаю, насколько каноничны в глазах нашего духовенства все мнения Хомякова; не смог добиться <...> но думаю, что не все. - Катехизис его "Церковь одна", впрочем, лучше других писем и статей его о Вере, потому что в этих последних слишком видна ненависть к Риму и слабость к Протестантству, которое гораздо вреднее и хуже» [24, с. 95].
При всей своей ортодоксальности «оптин-ский отшельник» предпочитал католичество протестантизму не в последнюю очередь потому, что Западная Церковь имеет строгую форму. В письме Фуделю, комментируя симпатии Хомякова к протестантизму и резкое неприятие католичества, Леонтьев пишет, что «из двух зол (то есть католичества и протестантизма. - А.М.) - лучше наоборот.», то есть лучше предпочесть католичество протестантизму как наименьшее зло из двух. В этом же отрывке Леонтьев затрагивает проблематику современного богословия в России, с сожалением указывает на то, что оно не избежало влияния протестантизма: «.ученые богословы наши, хоть и не свиньи, положим (зачем же!), ну а все-таки в них немножко Лютер сидит» [24, с. 135].
«Легенда о великом инквизиторе», как утверждал Леонтьев, грешит искаженным представлением католичества, в то время как в действительности истина находится посередине между «розовым христианством» Достоевского и de facto атеистическим великим инквизитором: «Ведь я, признаюсь, хотя и не совсем на стороне "Инквизитора", но, уж конечно, и не на стороне того безжизненно-всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский, - пишет Леонтьев. - И то и другое - крайность. А еванг<ель-ская> и святоотеч<еская> истина в середине. Я спрашивал у монахов, и они подтвердили мое мнение. Действительные инквизиторы в Бога
и Христа веровали, конечно, посильнее самого (даже хорошими) без некоторой доли страха? Фед<ора> Мих<айловича>. Ив<ан> Карамазов, "Начало премудрости (духовной) есть страх Бо-устами которого Фед<ор> Мих<айлович> хочет жий; плоды же его любы"» [20, с. 235]. унизить католичество, - совершенно неправ. Можно предположить, что «Великий инквизи-Инквизиторы, благодаря общей жестокости тор» видится Леонтьеву лучшей альтернативой, века, впадали в ужасные и бесполезные край- чем наступающий мещанский «сверхлибера-ности; но крайности религиозного фанатизма лизм»: «Вот разве союз социализма ("грядущее объяснять безверием - это уж слишком ориги- рабство", по мнению либерала Спенсера) с Рус-нальное "празднословие". Если христианство ским Самодержавием и пламенной мистикой (ко- учение божественное, то оно должно быть в торой философия будет служить как собака) -одно и то же время и в высшей степени идеаль- это еще возможно, но уж жутко же будет многим. но, и в высшей степени практично. Оно таково и И Великому Инквизитору позволительно будет, есть в форме старого церковного учения (одина- вставши из гроба, показать тогда язык Фед<ору> кового с этой стороны и на Востоке, и на Западе). Мих<айловичу> Достоевскому. А иначе все будет А какая же может быть практичность с людьми либо кисель, либо анархия.» [20, с. 253].
Примечания
1 О.Л. Фетисенко уже отмечала наличие темы христианства и социализма в полемике Леонтьева с Достоевским [1, с. 36]. Действительно, такая параллель прослеживается по переписке довольно четко: показательно, например, то, что Леонтьев, прося у Филиппова благословение на публикацию брошюры «Лже-пророк Достоевский и его лже-христианское учение» (статья вышла под заглавием «Наши новые христиане»), буквально в том же предложении упоминает «охранительный социализм», тем самым как бы связывая эти две темы: «Благословляете ли Вы мне издать брошюру такого рода: Лже-пророк Достоевский и его лже-христиан-ское учение. // Тут будет не он один (то есть Достоевский. - А.М.) - и еще: бояться ли нам социализма (или что такое социализм? - маскированная, сама себя не понимающая реакция будущего. Только славянство может осуществить охранительный социализм, не трогая веры и Державы!..)» [1, с. 181].
2 Слова о «народе-богоносце» Шатова, персонажа романа «Бесы» Достоевского, являются для Леонтьева метафорой, обозначающей взгляды автора «Пушкинской речи» на русский народ и его историческую роль. Впрочем, буквальное (не метафорическое) использование этой фразы, то есть распространение на автора слов неоднозначного персонажа его же романа, тоже может быть вполне оправданным, учитывая «полифонизм» Достоевского.
3 Метафорически можно обозначить, что Леонтьев понимает Христа как Пантократора, а Достоевский - как Сына Человеческого. По одной из версий, слово Панктократор (греч. Паутократшр: Вседержитель, Властитель мира) эквивалентно еврейскому Эль Шаддай (х}> вл_'), корень слова которого (гит, шадад) означает «подавлять», «прибегать к насилию», «грабить». Метафоричное применение этого когната к Богу может означать «владычествование» или «всепобеждающую мощь» [5].
4 С.Г. Бочаров обратил внимание на то, что слово «гармония» используется в «Пушкинской речи» в двух значениях: сначала оттенок скорее иронический, когда Достоевский пишет о «русском скитальце», вечно ищущем «мировую гармонию», а в конце речи «гармония» (имплицитно подразумеваемая, само слово не употребляется) приобретает положительный, пророческий даже оттенок, когда автор предрекает русскому народу «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» [6, с. 261].
5 Номера «Варшавского дневника» с публикацией статьи «О всемирной любви» К.П. Победоносцев переслал Ф.М. Достоевскому. Последний вскоре ответил: «Благодарю за присылку "Варшавского дневника": Леонтьев, в конце концов, немного еретик - заметили ли Вы это? Впрочем <...> в его суждениях есть много любопытного» [7, с. 210]. Как отметила Н.Ф. Буданова [9, с. 203], упомянутый «еретизм» Леонтьева для Достоевского проявлялся в тезисе (который он приписал Леонтьеву в черновой заметке к «Дневникам писателя») «не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет». Достоевский продолжает: «В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо» [2, с. 52]. Интересно при этом, что Достоевский подозревал Леонтьева в зависти к его славе: «После "Дневника" и речи в Москве. Тут, кроме несогласия в идеях, было сверх то нечто ко мне завистливое. Да едва ли не единое это и было. Разумеется, нельзя требовать, чтоб г-н Леонтьев сознался в этом печатно. Но пусть этот публицист спросит самого себя наедине с своею совестью и сознается сам себе; и сего довольно». Или: «Г-н Леонтьев продолжает извергать на меня свои зависти. Но что же я ему могу ответить? Ничего я такому не могу отвечать, кроме того, что ответил в прошлом № "Дневника"» [2, с. 52]. По замечанию О.Л. Фетисенко, Леонтьев и впрямь в некотором роде ревновал к популярности «Братьев Карамазовых», что отчасти объясняет то, что Леонтьев всегда делал особый акцент на вымышленности старца Зосимы, персонажа последнего романа Достоевского [9, с. 148-189]. Леонтьев, впрочем, не знал о том, что прототипом Зосимы был не Амвросий (или, как минимум, далеко не только он), - в идеях, которые высказывает этот персонаж романа, сочетаются опыт самого писателя в духовной сфере, философия Соловьева и Федорова, а также в значительной мере вероисповедание Тихона Задонского [10, с. 370].
6 Интересно, что в личном письме Леонтьеву, которое датируется концом февраля - началом марта 1885 г., Соловьев высказывался об идеях Достоевского несколько иначе: «Ваши слова действительно имеют для меня более значения, чем чьи бы то ни было. И не потому только, что я в последнее время Вас сердечно полюбил, Цертелева я также люблю и уже давно <...> не потому, что Вы умный человек, ибо Страхов также очень умен; и не потому, наконец, что у Вас оригинальные взгляды, ибо у библиотекаря Федорова, который непременно хочет, чтобы дети рождали своих родителей, - взгляды еще оригинальней Ваших. А потому Ваши советы имеют для меня особенное значение, что никто кроме Вас не соображает своих советов с Варсонофи-ем Великим. В этом отношении я Вас гораздо более ценю, нежели Достоевского: для него религия была некой новой невиданной страной, в существование которой он горячо верил, а иногда и разглядывал ее очертания в подзорную трубу, но стать на религиозную почву ему не удавалось; Вы же давно на ней стоите по крайней мере одной ногой (другая помещается в области эстетики)» [15, с. 1267-1268].
7 Комментарии впервые опубликованы М. Микосибой в 2004 г., то есть еще до того, как были опубликованы «Тетради с наклейками» [17].
8 О.Л. Фетисенко выявила патристические и евангельские источники фразы Леонтьева о том, что «лю-
бовь есть плод». Об этом писали Ефрем Сирин, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов. Свт. Игнатий Брянчанинов, современник Леонтьева, тоже касался этой темы [9].
9 Nom. Sing.: о kütsxwv (masc.) или то kütsxov (neut.). Согласно христианской библейской экзегетической традиции, под то kütsxov понимается обычно Римская империя (в том числе в широком смысле), в то время как под о kütsxov - император [25, p. 512].
10 Д.В. Семикопов прослеживает влияние идей А.С. Хомякова на Ф.М. Достоевского: оба мыслителя смещали акценты с авторитета Церкви (который понимался как нечто внешнее) на авторитет Христа. Это, согласно автору статьи, прямо ведет к отрицанию церковной иерархии. Д.В. Семикопов подводит итог: «Что же такое христианство минус иерархия, таинства и чудеса? Это протестантизм» [27, с. 149].
Литература и источники
1. Пророки Византизма: переписка К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова (1875-1891) / Составление, вступительная статья, подготовка текстов и комментарии О.Л. Фетисенко. СПб.: Издательство «Пушкинский Дом», 2012. 728 с.; 4 с. цв. вклейка (серия «Русские беседы»).
2. Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1881 г. // Он же. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 27. Л.: Наука, 1984. 463 с.
3. Леонтьев К.Н. Наши новые христиане // Он же. Полное собрание сочинений и писем. В 12 т. Т. 9. СПб.: Владимир Даль, 2014. С. 165-186.
4. Леонтьев К.Н. Над могилой Пазухина // Он же. Полное собрание сочинений и писем. В 12 т. Т. 8. Кн. 1. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 445-461.
5. Имена Божии в Библии // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона в 16 т. Т. 8. СПб.: Общество для научных еврейских изданий; Брокгауз-Ефрон, 1911. C. 129-140.
6. Бочаров С.Г. Вещество существования. Филологические этюды. М.: Русскш мiръ, 2014. 467 с.
7. Достоевский Ф.М. Письма. 1878-1881 // Он же. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 30. Кн. 1. Л.: Наука, 1988. 458 с.
8. Буданова Н.Ф. Достоевский и Константин Леонтьев // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 9. Л.: Наука, 1991. С. 199-222.
9. Фетисенко О.Л. Окрест Оптиной (Достоевский и спор о «сентиментальном христианстве» в пометах К.Н. Леонтьева на книге «Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения.») // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 17. СПб.: Наука, 2005. С. 145-161.
10. Комарович В.Л. «Братья Карамазовы». Новые исследования и материалы // Он же. «Весь устремление»: статьи и исследования о Ф.М. Достоевском. М.: ИМЛИ РАН, 2018. С. 311-438.
11. Соловьев Вл.С. Философия искусства и литературная критика / Сост., вступ. ст., коммент. Н.В. Котрелева. М.: Книга, 1990. 701 с.
12. Соловьев Вл.С. Заметка в защиту Достоевского от обвинений в «новом» христианстве // Он же. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 319-323.
13. Соловьев Владимир. Заметка по поводу новых христиан // Русь. 1883. 1 мая. № 9. С. 39-43.
14. Леонтьев К.Н. Тетради с наклейками // В.В. Розанов и К.Н. Леонтьев. «Литературные изгнанники» (материалы неизданной книги). Переписка. Неопубликованные тексты. Статьи о К.Н. Леонтьеве. Комментарии / Сост. Е.В. Ивановой. СПб.: Росток, 2014. С. 309-829.
15. Котельников В.А., Фетисенко О.Л. Комментарии // Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем. В 12 т. Т. 8. Кн. 2. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 818-1344.
16. Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского. М.: Университетская типография (М. Катков), 1884. 55 с.
17. Микосиба М. О пометах К. Леонтьева на полях брошюры Вл. Соловьева «Три речи в память Достоевского» // Соловьевские исследования. Иваново: Издательство Ивановского государственного энергетического университета. 2004. № 1 (8). С. 32-54.
18. Гранин Р.С. Аналитическая эсхатология. М.: ИНИОН РАН, 2019. 159 с.
19. Леонтьев К.Н. Отрывки и разные мысли. 1889 // В.В. Розанов и К.Н. Леонтьев. «Литературные изгнанники» (материалы неизданной книги). Переписка. Неопубликованные тексты. Статьи о К.Н. Леонтьеве. Комментарии / Сост. Е.В. Ивановой. СПб.: Росток, 2014. С. 178-203.
20. В.В. Розанов и К.Н. Леонтьев. «Литературные изгнанники» (материалы неизданной книги). Переписка. Неопубликованные тексты. Статьи о К.Н. Леонтьеве. Комментарии / Сост. Е.В. Ивановой. СПб.: Росток, 2014. 1180 с.
21. Леонтьев К.Н. Письма. 1876-1882 // Он же. Полное собрание сочинений и писем. В 12 т. Т. 11. Кн. 2. СПб.: Владимир Даль, 2020. 928 с.
22. Гачева А.Г. Идея оправдания истории // Утопия и эсхатология в культуре русского модернизма / Сост. и отв. ред. О.А. Богданова, А.Г. Гачева. М.: Индрик, 2016. С. 160-184.
23. Леонтьев К.Н. <Фрагменты, не вошедшие в статью "О всемирной любви"> // Он же. Полное собрание сочинений и писем. В 12 т. Т. 9. СПб.: Владимир Даль, 2014. С. 401-406.
24. «Преемство от отцов». Константин Леонтьев и Иосиф Фудель. Переписка. Статьи. Воспоминания / Сост.
0.Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2012. 751 с.
25. A Greek-English Lexicon of the New Testament. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000. 760 p.
26. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Он же. Полное собрание сочинений и писем. В 12 т. Т. 7. Кн. 1. СПб.: Владимир Даль, 2005. С. 300-444.
27. Семикопов Д.В. Эсхатологические взгляды Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2010. № 8. С. 43-63.
References
1. Proroki Vizantizma:perepiska K.N. Leont'eva i T.I. Filippova (1875-1891) /Sostavlenie, vstupitel'naya stat'ya, podgotovka tekstovi kommentarii O.L. Fetisenko [Prophets of Byzantism: Correspondence of Konstantin Leont'ev and Tertius Filippov (1875-1891) / Complication, foreword, preparation, editing, and comments by O.L. Fetisenko]. SPb.: Izdatel'stvo "Push-kinskij Dom", 2012. 728 p.; 4 p. cv. vklejka (seriya "Russkie besedy").
2. Dostoevsky F.M. Dnevnikpisatelya, 1881 g. [The Diary of a Writer] // Dostoevsky F.M. Polnoe sobranie sochinenij v301. [Complete Works in 30 Volumes]. Vol. 27. Leningrad: Nauka, 1984. 463 p.
3. Leont'ev K.N. Nashi novye hristiane [Our New Christians] // Leont'ev K.N. Polnoe sobranie sochinenij ipisem [Complete Works and Letters]. In 12 vols. Vol. 9. Saint Petersburg: Vladimir Dal', 2014. P. 165-186.
4. Leont'ev K.N. Nad mogiloj Pazuhina [Over the Grave of Pazukhin] // Leont'ev K.N. Polnoe sobranie sochinenij i pisem [Complete Works and Letters]. In 12 vols. Vol. 8. Issue 1. Saint Petersburg: Vladimir Dal'. P. 445-461.
5. Imena Bozhii v Biblii [Names of God in the Bible] // Evrejskaya entsiklopediya Brokgauza i Efrona v 16 t. [Jewish Encyclopedia of Brockhaus and Efron in 16 Volumes]. Vol. 8. Saint-Petersburg: Obshchestvo dlya nauchnyh evreyskih izdaniy;
Brockhaus-Efron, 1911. P. 129-140.
6. Bocharov S.G. Veshchestvo sushchestvovaniya. Filologicheskie etyudy [Substance of Being. Philological Etudes]. Moscow: Russkij mir", 2014. 467 p.
7. Dostoevsky F.M. Pis'ma. 1878-1881 // Dostoevsky F.M. Polnoe sobranie sochinenij v 301. [Complete Works in 30 Volumes]. Vol. 30. Issue 1. Leningrad: Nauka, 1988. 458 s.
8. Budanova N.F. Dostoevskij i Konstantin Leont'ev [Dostoevsky and Konstanin Leont'ev] // Dostoevskij. Materialy i issledo-vaniya [Dostoevsky. Materials and Research]. Vol. 9. Leningrad: Nauka, 1991. P. 199-222.
9. Fetisenko O.L. Okrest Optinoj (Dostoevskij i spor o "sentimental'nom hristianstve" v pometah K.N. Leont'eva na knige "Prepodobnogo ottsa nashego Avvy ^Dorofeya dushepoleznye poucheniya...") [Around Optina Pustyn (Dostoevsky and Discussion about the "Sentimental Christianity" in Leont'ev's Marks on the Book "Of Our Venerable Father Avva Dorofey Soulful Sermon.")] // Dostoevskij. Materialy i issledovaniya [Dostoevsky. Materials and Research]. Vol. 17. Saint Petersburg: Nauka, 2005. P. 145-161.
10. Komarovich V.L. "Brat'ya Karamazovy". Novye issledovaniya i materialy ["Karamazov Brothers". New Studies and Materials] // Komarovich V.L. "Ves' ustremlenie": stat'ii issledovaniya o F.M. Dostoevskom ["All Aspiration": Articles and Studies about F.M. Dostoevsky]. Moscow: IWL RAS, 2018. P. 311-438.
11. Solov'ev Vl.S. Filosofiya iskusstva i literaturnaya kritika / Sost., vstup. st., komment. N.V. Kotreleva [Philosophy of Art and Literature Criticism / Complication, foreword, comments by N.V. Kotrelev]. Moscow: Kniga, 1990. 701 p.
12. Solov'ev Vl.S. Zametka v zashchitu Dostoevskogo ot obvinenij v "novom" hristianstve [A Note to Protect Dostoevsky from Accusations of "New" Christianity] // Solov'ev Vl.S. Sochineniya vdvuh tomah [Works in Two Volumes]. Vol. 2. Moscow: Mysl', 1988. P. 319-323.
13. Solov'ev Vladimir. Zametka po povodu novyh hristian [A Note about the New Christians] // Rus'. 1883. 1 May. No. 9. P. 39-43.
14. Leont'ev K.N. Tetradi s naklejkami [Notebooks with Stickers] // V.V. Rozanov i K.N. Leont'ev. "Literaturnye izgnanniki" (materialy neizdannoj knigi). Perepiska. Neopublikovannye teksty. Stat'i o K.N. Leont'eve. Kommentarii/ Sost. E.V. Ivanova [V.V. Rozanov and K.N. Leont'ev. "Literary Exiles" (Materials from an Unpublished Book). Correspondence. Unpublished Texts. Articles about K.N. Leont'ev. Comments / Composed by E.V. Ivanova]. Saint Petersburg: Rostok, 2014. P. 309-829.
15. Kotel'nikov V.A., Fetisenko O.L. Kommentarii [Comments] // Leont'ev K.N. Polnoe sobranie sochinenij i pisem [Complete Works and Letters]. In 12 vols. Vol. 8. Issue 2. Saint Petersburg: Vladimir Dal', 2009. P. 818-1344.
16. Solov'ev V.S. Trirechi vpamyat'Dostoevskogo [Three Speeches in Memory of Dostoevsky]. Moscow: Universitetskaya tipografiya (M. Katkov), 1884. 55 p.
17. Mikosiba M. O pometah K. Leont'eva na polyah broshyury Vl. Solov'eva "Tri rechi v pamyat' Dostoevskogo" [About Leont'ev's Marks in the Margin of the Brochure by Solov'ev "Three Speeches in Memory of Dostoevsky"] // Solov'evskie issledovaniya [Solov'ev Research]. Ivanovo: Izdatel'stvo Ivanovskogo gosudarstvennogo energeticheskogo universiteta. 2004. No. 1 (8). P. 32-54.
18. Granin R.S. Analiticheskaya eskhatologiya [Analytical Eschatology]. Moscow: ISISS RAS, 2019. 159 p.
19. Leont'ev K.N. Otryvki i raznye mysli. 1889 [Fragments and Different Thoughts. 1889] // V.V. Rozanov i K.N. Leont'ev. "Literaturnye izgnanniki" (materialy neizdannoj knigi). Perepiska. Neopublikovannye teksty. Stat'i o K.N. Leont'eve. Kommentarii /Sost. E.V. Ivanova [V.V. Rozanov and K.N. Leont'ev. "Literary Exiles" (Materials from an Unpublished Book). Correspondence. Unpublished Texts. Articles about K.N. Leont'ev. Comments / Composed by E.V. Ivanova]. Saint Petersburg: Rostok, 2014. P. 178-203.
20. V.V. Rozanov i K.N. Leont'ev. "Literaturnye izgnanniki" (materialy neizdannoj knigi). Perepiska. Neopublikovannye teksty. Stat'i o K.N. Leont'eve. Kommentarii/Sost. E.V. Ivanova [V.V. Rozanov and K.N. Leont'ev. ' Literary Exiles" (Materials from an Unpublished Book). Correspondence. Unpublished Texts. Articles about K.N. Leont'ev. Comments / Composed by E.V. Ivanova]. Saint Petersburg: Rostok, 2014. 1180 p.
21. Leont'ev K.N. Pis'ma. 1876-1882 [Correspondence. 1876-1882] // Leont'ev K.N. Polnoe sobranie sochinenij i pisem [Complete Works and Letters]. In 12 vols. Vol. 11. Issue 2. Saint Petersburg: Vladimir Dal', 2020. 928 p.
22. Gacheva A.G. Ideya opravdaniya istorii [The Idea of Justification of History] // Utopiya i eskhatologiya v kul'ture russk-ogo modernizma / Sost. i otv. red. O.A. Bogdanova, A.G. Gacheva [Utopia and Eschatology in the Culture of Russian Modernism / Comp. and ed. by O.A. Bogdanova, A.G. Gacheva]. Moscow: Indrik, 2016. P. 160-184.
23. Leont'ev K.N. <Fragmenty, ne voshedshie v stat'yu "O vsemirnoj lyubvi"> [Fragments Which Were Not Included in the Article "About the Universal Love"] // Leont'ev K.N. Polnoe sobranie sochinenij i pisem [Complete Works and Letters]. In 12 vols. Vol. 9. Saint Petersburg: Vladimir Dal', 2014. P. 401-406.
24. "Preemstvo ot ottsov". Konstantin Leont'ev i losif Fudel'. Perepiska. Stat'i. Vospominaniya / Sost. O.L. Fetisenko ["Succession from the Fathers". Konstantin Leont'ev and Iosif Fudel. Correspondence. Articles. Memories / Comp. by O.L. Fetisenko]. Saint Petersburg: Vladimir Dal', 2012. 751 p.
25. A Greek-English Lexicon of the New Testament. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000. 760 p.
26. Leont'ev K.N. Vizantizm i slavyanstvo [Byzantinism and Slavdom] // Leont'ev K.N. Polnoe sobranie sochinenij i pisem [Complete Works and Letters]. In 12 vols. Vol. 7. Issue 1. Saint Petersburg: Vladimir Dal', 2005. P. 300-444.
27. Semikopov D.V. Eskhatologicheskie vzglyady F.M. Dostoevskogo i K.N. Leont'eva [Eschatological Views of F.M. Dostoevsky and K.N. Leont'ev] // Trudy Nizhegorodskoj duhovnoj seminarii [Proceedings of the Nizhny Novgorod Theological Seminary]. 2010. No. 8. P. 43-63.
© «Клио», 2024 © Михайлов А.С., 2024
