CC BY
13
8. Дворецкий ЖХ.Латинско-русский словарь. М.: Русский язык, 2000. 846 с. С. 694.
9. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 571 с. С. 105.
10. Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. Минск: Экономпресс, 2003. 330 с.
11. Шуман А. Эллинское язычество и социальные институты античности // Эллинская религия / Ф.Ф. Зелинский. Минск: Экономпресс, 2003. С. 3-30.
REFERENCES
1. Jaeger W. Teologiya rannikh grecheskikh filosifov [The theology of the early Greek philosophers]. St. Petersburg, Vladimir Dal, 2021, 352 с.
2. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov [Early Greek philosopher's passages]. Мoscow, Nauka, 1989, 576 p., рр. 521-569.
3. Burkert W. Grecheskaya religiya: Arkhaika i klassika [Greek religion: archaic and classical]. St. Petersburg, Aleteya, 2004, 584 p.
4. Theologies of Ancient Greek Religion / Ed. by E. Eidinow, J. Kindt. R. Osborne. Cambridge, Cambridge University Press, 2016, 423 p.
5. Mesyats S.V. Ponyatie OeoXoyia v antichnoy filoso-fii [The concept of BeoXoyia in Ancient philosophy]. In: Filosofiya religii: almanah 2006-2007
[Philosophy of religion: an almanac 2006-2007]. Moscow, Nauka, 2007, pp. 228-246.
6. Aristotle. Sochineniya: v 4 t. T. 1 [Works: in 4 vols., vol. 1]. Moscow, Mysl, 1976, 550 p., рр. 181-182.
7. Khlebnikov G.V. Antichnaya filosofskaya teologiya [The Ancient philosophical theology]. Moscow, Nauka, 2007, 232 p., р. 230.
8. Dvoretsky I.Kh. Latinsko-russkiy slovar [Latin-Russian dictionary]. Moscow, Russkiy yazyk, 2000, 846 p.
9. Diogenes Laertius. O zhizni, ucheniakh i izrech-eniakh znamenitykh filosofov [Lives and opinions of eminent philosophers]. Moscow: Mysl, 1986, 571 p., р. 105.
10. Zelinsky F.F. Ellinskaya religiya [The Hellenic religion], Minsk, Ekonompress, 2003, 330 p.
11. Shuman A. Ellinskoe yazychestvo i sotsialnye in-stituty antichnosti [Hellenic paganism and social institutions of Antiquity]. In: Ellinskaya religiya [The Hellenic religion] / F.F. Zelinsky. Minsk, Ekonompress, 2003, pp. 3-30.
Статья поступила в редакцию 03.02.2023; одобрена после рецензирования 01.03.2023; принята к публикации 20.03.2023 г.
The article was submitted 03.02.2023; approved after reviewing 01.03.2023; accepted for publication 20.03.2023.
Научная статья УДК 130.2
DOI 10.18522/2072-0181-2023-113-20-27
СОСТРАДАНИЕ КАК ОСНОВАНИЕ СПРАВЕДЛИВОСТИ В ТЕОРИИ АМАРТИИ СЕНА
Б.И. Эрдниева
COMPASSION AS THE BASIS OF JUSTICE IN THE AMARTYA SEN'S THEORY
B.D. Erdnieva
В современной отечественной традиции проблематика справедливости исследована с позиций
философской антропологии [1], социокультурного подхода [2], этики [3] и в историко-
Эрдниева Баина Дорджиевна - аспирант кафедры философии и культурологии, инженер-исследователь научной лаборатории «Комплексные буддологические исследования» Калмыцкого государственного университета, 358001, Республика Калмыкия, г. Элиста, ул. Пушкина, 11, e-mail: baina.erdnieva@icloud.com, т.: 8(84722)45099.
философском контексте (в особенности в древнегреческой философии [4]).
В сложившейся западной традиции размышления о феномене справедливости преобладают дискуссии о справедливом социаль-
Baina Erdnieva - Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov, 11 Pushkin Street, Elista, Republic of Kalmykia, 358001, e-mail: baina.erdnieva@icloud.com, tel.: 8(84722)45099.
ном устройстве, которые подробно рассмотрены в работах отечественных ученых Г.Ю. Ка-нарша и Б.Н. Кашникова [5; 6]. Споры представителей двух оппонирующих лагерей (либертарианства с его идеалом личной свободы, выраженной в праве [7] и коммунитаризма с его апологией, определяющей укорененность индивида в общественных и культурных практиках [8-10]), явившиеся откликом на оформившуюся в книге «Теория справедливости» [11] эгалитаристскую концепцию Джона Ролза об институциональных принципах справедливости, выстроены вокруг вопросов о том, какова жизнеспособность предлагаемых принципов, как определить, что является справедливым, и каков масштаб применимости определенного понимания справедливости. Суммарно тезисы, в отношении которых философская рефлексия обеих сторон выражает согласие, заключаются в следующем:
1) общепризнаваемым сущностным свойством справедливости может быть названа ее социальная направленность, иными словами, локус проявленности справедливости находится в пространстве межличностных взаимодействий;
2) справедливость - ключевая ценность социальных отношений.
Актуальность данного исследования состоит в том, что, несмотря на достижение упомянутого консенсуса по нескольким аспектам справедливости, значимость вопросов о соотношении социальной и ценностной составляющих справедливости, а также о формах их воплощения в условиях мультикультурного мира, порождающего прежде невозможные социальные отношения, только нарастает. В частности, помимо вековечной проблемы социально-экономической пропасти в материальном вознаграждении труда членов одного общества, возникают новые формы социальных состояний, которые пытаются встроиться в уже существующие общественные отношения. На эту тенденцию указывает отечественный философ Е.В. Золотухина-Аболина, отмечая современный сдвиг фокуса дихотомии справедливого/несправедливого в гендерную тематику [1, с. 29]. Действительно, пересечение гендерной проблематики и проблематики справедливости происходит в различных сферах культуры (в индустрии искусства - появление трансгендерных моделей в мире моды, в спорте - участие транс-гендерных спортсменов в олимпийских соревнованиях) и вызывает неоднозначную
реакцию, что подтверждает необходимость исследования темы справедливости в контексте новых ракурсов, демонстрирующих новые свойства этого феномена.
Кроме того, по-прежнему остается открытым вопрос о том, что способно стать основой диалога носителей различных культур, поскольку устоявшееся повсеместное признание ценности справедливости (со статусом которой по умолчанию согласна, по крайней мере, образованная часть общества) для целей развития общественных отношений не только не приблизило человечество к окончательному разрешению вопросов справедливого устройства общественной жизни, но привело к обратному - к осознанию невозможности проекта глобальной справедливости, а значит, и согласования общей теории справедливости, вследствие непреодолимых противоречий между формализованным характером условий теории и реальностью.
Таким образом, целью настоящей статьи станет прояснение и оценка основы для межкультурного диалога, предложенной в теории справедливости индийского философа и экономиста Амартии Сена.
Для достижения указанной цели потребуется выполнить следующие задачи:
- проанализировать предпосылки и содержание работы А. Сена «Идея справедливости» (2009) [12];
- определить суть подхода, представленного А. Сеном;
- оценить основание его теории справедливости, претендующей на всеобщность.
Выполнение задач предлагается осуществить методом герменевтического и сравнительного анализа.
Томас Нагель в книге «Что все это значит?» (1987) завершает главу, посвященную обзору справедливости как объекта изучения философии, неутешительным выводом: «Как бы то ни было, проблема глобальной справедливости по-прежнему существует, хотя и непонятно, как она может быть решена в условиях системы отдельных суверенных государств, в которой все мы живем» [13]. Спустя почти двадцать лет в статье «Проблема глобальной справедливости» (2005) Нагель констатирует окончательную неразрешимость проблемы справедливости в глобальном масштабе, в связи с чем предлагает кардинально изменить подход, понизив приоритет задачи обоснования справедливости в теоретическом
плане и сосредоточившись на принятии мер по предотвращению и устранению феноменов вопиющей несправедливости (таких, как голод, нищета и болезни): «Справедливость в ее обычном понимании требует больше, чем просто гуманитарная помощь тем, кто в ней отчаянно нуждается, в то время как несправедливость может существовать и без того, чтобы кто-либо был на грани голодной смерти» [14, р. 118]. Таким образом, Нагель предлагает изменить ракурс решения проблемы и пойти от обратного - от реального положения дел, акцентируя внимание на том, что фактическое отсутствие справедливости в мировом диапазоне, равно как и единства мнений в отношении того, что она подразумевает и на каких условиях должна быть реализована, не дает нам оснований для оценки мирового порядка как полностью несправедливого. Вместе с тем локальное отсутствие справедливости - это та ситуация, которая требует исправления и, в отличие от глобального, может быть исправлена.
Идея Нагеля о том, что путь к справедливости проходит через устранение феноменов явной несправедливости, легла в основу концепции справедливости Амартии Сена. Сен начинает с того, что отмечает принципиальную недостаточность теории Ролза, который, продолжая традицию Гоббса, Локка и Руссо, рассматривает справедливость исключительно как свойство институтов, оставляя без внимания сферу человеческих отношений, имеющую первостепенное значение, поскольку она является источником общего чувства несправедливости, которое проявляется в частных случаях несправедливости. Сен отвергает цель, преследуемую подходом трансцендентального институционализма, которая состоит в поиске идеи совершенной всеобщей справедливости, поскольку считает ее избыточной и не всегда достижимой, в то время как настоящая «справедливость не может быть равнодушна к жизни, которую люди действительно могут жить» [12, с. 55]. Вместо следования трансцендентальным изысканиям, которым Сен отводит роль интеллектуальных упражнений, не связанных с реальностью, он предлагает обратиться к сравнительному подходу, ранее примененному И. Бентамом и Дж.Ст. Миллем [12, с. 43]. Сравнительный подход, как следует из названия, построен на сопоставлении действительно существующих или существовавших обществ и выявлении в них тех эффективных способов
организации общественных отношений, которые можно экстраполировать для элиминации несправедливости в реальном мире. Таким образом, Сен предлагает искать ответ не на вопрос «Как выглядит идеальная справедливость?», а на вопрос «Как сделать так, чтобы справедливости стало больше?», подчеркивая, что отсутствие единого понимания справедливости не является поводом к тому, чтобы не бороться с очевидной несправедливостью, явленной в виде голода, рабства или геноцида.
Главный метод сравнительного подхода, согласно Сену, состоит в разумном (открытом и беспристрастном) рассуждении, способном предложить компромисс конфликтующим позициям. Будучи не только профессиональным экономистом, но и сторонником максимально приближенной к реальности оценке действительности, Сен не питает иллюзий в отношении поведения индивидов, а потому не приписывает им готовности к проявлению разумности, сокращая горизонт рассмотрения вопроса до изучения условий проявления разумного обмена мнениями, благодаря чему обнаруживает, что разумность может быть проявлена в первую очередь в случае избавления спорящих сторон от предрассудков, что позволит проявить открытость к новой информации, размышлять над аргументами, приводимыми другой стороной, и участвовать в обсуждении.
Продвигаясь по пути исследования справедливости, Сен фактически использует предлагаемый им сравнительный метод, анализируя подход Ролза, поскольку отбирает из него смыслы, которые позволят усилить арсенал и тем самым расширить область применения сравнительного подхода. Так, отказ от конечной цели трансцендентальной методологии Ролза сочетается у Сена с извлечением ключевой характеристики справедливости по Ролзу - беспристрастности как промежуточной цели. Однако стоит отметить, что Сен переосмысливает это понятие в двух аспектах: если для Ролза беспристрастность означала честность как избегание предвзятости, то для Сена беспристрастность указывает на всеобщность. Первый аспект выполненного пересмотра выражается в том, что, утверждая всеобщность в качестве требования подлинной справедливости, Сен раскрывает деонтологическую направленность своей концепции: справедливость должна соотноситься с идеей долга, в особенности перед теми, кто не имеет возможности размышлять и
участвовать в обсуждении и чье положение не должно быть угнетено вследствие этого. Второй аспект беспристрастности как всеобщности предполагает «выключение идентичности», или выход за рамки неизбежной культурной и географической «местечковости» конкретного общества. Однако, в отличие от процедуры с вуалью неведения в теории Ролза, выключение голоса собственной культурной, страновой, этнической принадлежности позволяет занять позицию беспристрастного наблюдателя, который может взглянуть на собственный набор идентичностей и, как результат, осознать себя и обрести полномочия разумности, гарантирующей рациональное выполнение сравнения. Сен называет это осознание «транспозиционным пониманием», или «взглядом из ниоткуда» [12, с. 224]. Важность названных аспектов беспристрастности заключается в том, что выработанные в ходе разумного обсуждения решения будут способствовать сокращению несправедливости, а значит, и росту справедливости в разных обществах и странах, а не только в ролзианском социуме, состоящем из заключивших гипотетический договор.
Апеллируя к разумности, Сен указывает на принципиальное отличие последней от рационального поведения, предписанного всем дееспособным индивидам теорией рационального выбора. Согласно этой теории, рациональный выбор ограничен только одним вариантом решения - максимизирующим личную выгоду индивида. Однако Сен приводит пример, опровергающий полноту объяснения данной теории, иллюстрируя на базе буддийского поучения из Палийского канона причину заботы матери о своем ребенке, которая заключается не в корыстных интересах, а в понимании матерью своих возможностей, превосходящих возможности младенца, а вместе с ними и своего долга перед ребенком по обеспечению реализации этих возможностей [12, с. 275]. Таким образом, чувство долга является не менее значимым мотивом поведения и не менее осмысленным основанием для вывода о разумности индивида, что в сумме с теорией рационального выбора, экспликативное содержание которой все же справедливо для некоторой части общества, свидетельствует о существовании множества беспристрастных оснований, поскольку невозможно получить одинаковую оценку от разных людей [12, с. 291].
Признание множественности разумных индивидуальных мнений и понимание своего
долга в качестве участника дискуссии Сен объединяет с необходимостью учета полных итогов того или иного выбора, которые будут приняты с опорой на эти выраженные мнения, что в сумме, по логике экономиста, даст возможность принять обоснованное решение. При этом он предупреждает, что оценка итогов должна быть дана не по предполагаемому результату (или в терминологии Сена «окончательному итогу»), насколько бы ни была высока степень его полезности (в этом смысле Сен выступает против утилитаристского подхода И. Бентама), а по охвату, сопутствующему воздействию на социальную сферу в первую очередь (или «полному итогу»).
Положение о множественности беспристрастных оснований подводит Сена к выводу о множестве теорий справедливости, у каждой из которых своя мера справедливого и свой «информационный фокус», подсвечивающий определенные качества мира, в отношении которых выносится оценка об их (не)справедливости. Например, для Бентама такой мерой справедливости является польза, а фокусом или областью применения -законодательство и политика; для Ролза мерой выступает беспристрастность (именно ее Ролз подразумевает под честностью), а фокусом - организация общественных институтов, деятельность которых состоит в распределении первичных благ. Для Сена, который, напомним, был впечатлен альтернативным предшествующей философской традиции подходом Т. Нагеля к рассмотрению проблемы справедливости, критерием справедливости выступает возможность индивидов самостоятельно определять свои ценности и цели и реализовывать пути их достижения [12, с. 306-307]. Сен крайне ценит этот аспект потенциальности, таящий в себе свободу индивида действовать в соответствии с собственным целеполаганием, без несправедливого сопротивления внешних обстоятельств, противопоставляя его опредмечивающей вещественности первичных благ в теории Ролза. Сен настаивает на том, что уровень дохода, являющийся целевым благом в концепции Ролза, не всегда гарантирует индивиду полноту спектра возможностей, которой может обладать индивид с низким доходом. В подтверждение этого аргумента Сен приводит пример индивида, обладающего большими доходами, но лишенного физического здоровья, в отсутствии которого горизонт возможностей свободного выбора значительно сужен в силу физической депривации.
Областью фокусировки справедливости как создания возможностей Сен под влиянием Нагеля определяет социальную область, дополняя ее фокусом на окружающей среде, также имеющей прямое влияние на социальную сторону жизни. В этих сферах общественной жизни более чем очевидно наличие перекосов в пользу явной несправедливости, устранение которой Сен объявляет более важной задачей, чем продолжение поисков формулы идеальной всеобщей справедливости. Однако разумному вмешательству в решение проблем социального и экологического спектров препятствует стойкое предубеждение о необходимости первичного теоретического обоснования общей теории справедливости как справедливого распределения благ, которое должно задать организационный канон, предваряющий частные решения.
Если использовать оптику Сена, рассмотренную выше, в этой укоренившейся убежденности справедливо распознается тот самый предрассудок, с которым следует расстаться, если мы готовы мыслить и действовать разумно. Для этого необходимо прибегнуть к процедуре «выключения идентичности», заняв открытую беспристрастную позицию, с которой нам будет доступен очищенный взгляд «из ниоткуда» на несправедливую ситуацию, на свои возможности повлиять на эту ситуацию, а также на альтернативные решения. Все это необходимо нам для подготовки к участию в разумном публичном рассуждении, в котором и заключается главный момент справедливости в понимании Сена. Таким образом, главным методом подхода сравнительной теории справедливости становится публичное рассуждение с критическим разбором: если предлагаемый вариант решения несправедливой ситуации подвергается проверке открытым критическим обсуждением, общество может претендовать насвязь с понятиемсправедливости. Стоит обратить внимание, что акцент сделан не столько на результате (не на справедливости принятого решения и его последствий), сколько на условиях, которые способствуют увеличению уровня справедливости не только в пределах одного общества, но в объединениях любого масштаба. Так в условии открытости публичной дискуссии Сен закрепляет требование о видимости справедливости: справедливость должна быть видна, иначе этап критической оценки и рассмотрение множества разумных оснований нивелируют смысл справедливости.
Рассуждая о механизмах укрепления справедливости на уровне феноменов реальной жизни, Сен не оставляет без внимания традицию выбора приоритета равенства или свободы в контексте справедливого социального устройства. Впрочем, в этом вопросе он также предлагает вначале разобраться с понятиями и определить, что именно понимается под равенством и свободой (т.е. в чем именно равенство и свобода должны заключаться). Ответ Сена на этот вопрос комплексный и увязывает понятия свободы и равенства друг с другом. Обращаясь к примеру с притязаниями трех детей на флейту (напомним, что каждым участником спора выдвигаются индивидуальные разумные основания на ее получение: первый ребенок единственный, кто умеет играть на инструменте, второй не имеет ни одной игрушки, а третий собственноручно изготовил эту флейту, ставшую предметом спора), Сен заявляет, что требование равенства в его самом распространенном понимании - как равенства возможностей -логично означало бы сокращение неравенства, однако это выправление асимметрии возможностей нисколько их не развивает. Иными словами, вертикаль возможностей как стимул для выхода индивидов на новый уровень свободы не предлагает перспектив для тех, кто уже преодолел вызовы до их усреднения, а значит, в конечном счете уравнивание ведет к ограничению, а не к развитию социокультурных отношений. Сен видит выход в том, чтобы способствовать развитию возможностей путем расширения границ свободы и ее толкований, а не прямого доступа к первичным благам. Так, он приводит пример индивида, обладающего инвалидностью, вследствие которой тот не может выходить из дома в нужное ему время. Для увеличения спектра возможностей данного индивида со стороны органов государственной власти будет более справедливо вместо компенсационного увеличения размера пособия по инвалидности упростить доступ гражданина к возможности достойно проживать свою жизнь. Таким способом может выступить организация социальной программы для оперативного доступа к услугам социальных работников, которые смогут оперативно обеспечить граждан, испытывающих трудности с мобильностью, нужным видом помощи (через создание информационной адаптивной платформы или предоставление работникам жилья в непосредственной близости от лиц, нуждающихся в подобной поддержке). Исходя
из этого, Сен предлагает не замыкаться на контексте «прав» как наиболее популярного способа определения свободы, а подчеркивает принципиальную важность способности видеть множественность аспектов свободы как частного случая множественности оснований феномена справедливости.
Таким образом, теория Амартии Сена о справедливости как участии в беспристрастном обсуждении (публичном рассуждении), помимо своей гуманистической значимости в эпоху духовно-нравственного кризиса, представляет, по нашему мнению, ценность и в других отношениях.
Во-первых, она дополняет и развивает направление по наполнению понятия справедливости не только социальным, но и моральным контекстом, познание которого оказывается важным условием понимания взаимосвязи личного выбора с плоскостью общественных институтов. В этом смысле концепция Амартии Сена может быть причислена к идеям Р. Рорти («справедливость как более широкая лояльность» [15]) и О. Хёффе («больше, чем справедливость: чувство общности и дружба» [16]), которые в XXI в. предпринимают попытки преодолеть ограничения ключевой характеристики справедливости, заданной Ролзом в XX столетии, -беспристрастности как безразличия; отстаивают потенциал справедливости в сфере межличностных отношений как открытости Другому(представителюдругойкультуры,другой этнической принадлежности) и готовности к диалогу; устанавливают прямую связь между умозрительными рассуждениями о предмете справедливости и важностью воплощения справедливости в форме взаимопомощи, заботы и признания взаимной ценности. Именно этот тренд на объединение для решения вопросов, требующих общего участия, поддерживает Сен: «Понимание справедливости не может быть делом одиночки» [12, с. 137].
Во-вторых, суть «Идеи справедливости» заключена в ее апологетической направленности в отношении чувственной природы справедливости, а именно: предложенный Сеном сравнительный подход легитимирует идею множественности оснований справедливости, способствующую благодаря методу беспристрастного наблюдателя, избавляющему от разного рода предубеждений, укреплению толерантности к другой позиции,
в том числе если она фундирована принципами конфессиональной идентичности.
В-третьих, в концепции справедливости Сена просматриваются черты буддийского философского учения (школы Махаяна) о сострадании («каруна») - центральном понятии социальной концепции буддизма. Во многом это соображение продиктовано неоднократным обращением Сена к буддийским источникам [12, с. 121, 275, 295] как к достойным внимания при выборе образца справедливого поведения, а также созвучностью двух вышеописанных ценностных характеристик теории справедливости Сена ценностям буддизма (сострадание и ненасилие). Для получения более наглядного основания подобного сравнения потребуется обнаружить более явную связь понятий «справедливость» и «сострадание» в буддизме. Сделать это мы сможем, обратившись к махаянской доктрине «Дхармакая», буквально означающей «закон бытия» или «порядок бытия» (понятие «Дхарма» впоследствии обрело значения «долг», «справедливость», «достоинство» [17, с. 225]) и обосновывающей духовное единство существования всех живых существ: «Чем бы Дхармакая ни являлась сама по себе, но, реализуясь в человеческом опыте, она превращается в силу каруны - в сострадание у того, кто понимает, что всякое страдание в каком-то смысле есть его собственное страдание и что все "чувствующие существа" скрывают в себе его же внутреннюю природу. Именно эти последние идеи Махаяны могут оказаться полезными для западной культуры» [17, с. 18-19]. В этом аспекте заметно сходство идеи Махаяны о понимании связи индивидов через страдание и вытекающее из этого понимания сострадание к ним [18] с «транспозиционным пониманием» и сплочающей связью, не позволяющей игнорировать мир в целом, рассмотренными Сеном: «Мы все больше связаны друг с другом не только обоюдными экономическими, социальными, политическими решениями, но также... общей озабоченностью несправедливостью и бесчеловечностью, ставшими проблемами для нашего мира, насилием и терроризмом, которые ему угрожают. Даже наши общие страхи и общее ощущение глобальной беспомощности способны скорее объединять, чем разъединять нас» [12, с. 237].
В-четвертых, несмотря на то, что присутствующий в теории Сена мотив веры в способность человека преодолеть
проблему всеобщей справедливости путем обращения к этическому измерению более сильного морального понятия - сострадания -вступает в неизбежное противоречие с современной философской традицией трактовки справедливости, заданной Ролзом и выстраивавшей теорию справедливости под эгидой беспристрастности. Именно этот контраст двух подходов приводит к тому, что позиция Сена оценивается как идеалистичная. Смелость теории Сена заключена в способности провозгласить объединяющий потенциал ценности морального гуманизма, не замечая не менее значительные трудности в претворении идеи сострадания. Так, Кант отмечал, что сострадание, не осмысленное в контексте внутреннего долга, является неразумным и делает человека несвободным, продуцируя стремление избавиться от этого чувства и следовать «безразличной» норме закона [19, с. 372-373], а также усматривал в сострадании мотивы иждивенчества и компенсации ничем не предотвращаемых несправедливостей [19, с. 179].
Безусловно, призыв теории Сена руководствоваться состраданием как объединяющей человечество способностью при принятии решений обладает ценностью, поскольку он предваряется попыткой разумного обоснования сострадания, которая бы позволила избежать ловушки, упомянутой Кантом, что в целом задает «спасительный» тон всей теории. Однако возложение надежд на силу внутреннего долга и сознательности части человечества, владеющей инструментами, способными устранить проявления «очевидной несправедливости», выглядит не менее умозрительным, чем предположение о согласии избранных представителей этой части облечь себя в вуаль неведения.
Вместе с тем теория справедливости Амартии Сена, философа и экономиста, представляет собой целостную общекультурную мировоззренческую концепцию, не только отвечающую на вопросы об институциональной процедуре реализации справедливости как участия в беспристрастном обсуждении, но и возвращающую смысл личному выбору, которому найдены те самые разумные основания для переосмысления сострадания как сильного принципа справедливости.
ЛИТЕРАТУРА
1. Золотухина-Аболина Е.В. Справедливость: старые новые ракурсы проблемы // Гуманитарий Юга России. 2022. Т. 11, № 1. С. 18-35.
2. Карчагин Е.В. Справедливость как социокультурный феномен // Logos et Praxis. 2015. № 4. С. 28-37.
3. Прокофьев А.В. Воздавать каждому должное... Введение в теорию справедливости. М.: Альфа-М, 2013. 512 с.
4. Бугай Д.В. Единство платоновского «Государства». М.: Воробьев А.В., 2016. 452 с.
5. Канарш Г.Ю. Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация. М.: Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2011. 236 с.
6. Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и политическая практика России. Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2004. 260 с.
7. Nozick R. Anarchy, state and utopia. N.Y.: Basic Books, 1974. 367 p.
8. Sandel M. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. 231 p.
9. Walzer M. Spheres of justice. A defense of pluralism and equality. N.Y.: Basic Books, 1983. 364 p.
10. MacIntyre A. After virtue. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984. 305 p.
11. Rawls J. A Theory of justice. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971. 560 p.
12. Сен А. Идея справедливости. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2016. 520 с.
13. Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. М.: Идея-Пресс, 2001. 84 с. С. 74.
14. Nagel T. The problem of global justice // Philosophy and Public Affairs. 2005. Vol. 33, № 2. Р. 113-147.
15. Рорти Р. Справедливость как более широкая лояльность // Логос. 2007. № 5. С. 54-69.
16. Хёффе О. Справедливость: Философское введение. М.: Праксис, 2007. 192 с.
17. СудзукиД.Т. Основные принципы буддизма маха-яны. СПб.: Наука, 2002. 382 с.
18. Conze E. Thirty years of Buddhist studies: selected essays. Oxford: Bruno Cassirer, 1967. 274 p. Р. 57.
19. Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2000. 431 с.
REFERENCES
1. Zolotukhina-Abolina E. Gumanitariy Yuga Rossii, 2022. vol. 11, no. 1, рр. 18-35.
2. Karchagin E. V. Logos et Praxis, 2015, no. 4, рр. 28-37.
3. Prokofiev A.V Vozdavat kazhdomu dolzhnoe Vvede-nie v teoriyu spravedlivosti [Giving everyone their due... An introduction to the theory of justice]. Moscow, Alfa-M, 2013, 512 p.
4. Bugay D.V Edinstvo platonovskogo "Gosudarstva" [Unity of Plato's «State»]. Moscow, Vorobiev A.V Publishing, 2016, 452 p.
5. Kanarsh G. Yu. Sotsialnaya spravedlivost: filosofskie kontseptsii i rossiyskaya situatsiya [Social justice: philosophical concepts and the Russian situation: monograph]. Moscow, Publishing House of Moscow University for the Humanities, 2011, 236 p.
6. Kashnikov B.N. Liberalnye teorii spravedlivosti i politicheskaya praktika Rossii [Liberal theories of justice and political practice in Russia]. Veliky Novgorod, Yaroslav-the-Wise Novgorod State University, 2004, 260 p.
7. Nozick R. Anarchy, state and utopia. N.Y., Basic Books, 1974, 367 p.
8. Sandel M. Liberalism and the limits of justice. Cambridge, Cambridge University Press, 1982, 231 p.
9. Walzer M. Spheres of justice. A defense of pluralism and equality. N.Y., Basic Books, 1983, 364 p.
10. MacIntyre A. After virtue. Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1984, 305 p.
11. Rawls J. A theory of justice. Cambridge, MA, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, 560 p.
12. Sen A. Ideya spravedlivosti [The idea of justice]. Moscow, Publishing House of the Gaidar Institute, 2016, 520 p.
13. Nagel T. Chto vse eto znachit? Ochen kratkoe vvede-nie v filosofiyu [What does it all mean? A very short
introduction to philosophy]. Moscow, Ideya-Press, 2001, 84 p., р. 74.
14. Nagel T. Philosophy and Public Affairs, 2005, vol. 33, no. 2, рр. 113-147.
15. Rorty R. Logos, 2007, no. 5, рр. 54-69.
16. Hoffe O. Spravedlivost: Filosofskoe vvedenie [Justice: Philosophical introduction]. Moscow, Praksis, 2007, 192 p.
17. Sudzuki D.T. Osnovnye printsipy buddizma makhay-any [Basic principles of Mahayana Buddhism]. St. Petersburg, Nauka, 2002, 382 p.
18. Conze E. Thirty years of Buddhist studies: selected essays. Oxford, Bruno Cassirer, 1967, 274 p., р. 57.
19. Kant I. Lektsiipo etike [Lectures on ethics]. Moscow, Respublika, 2000, 431 p.
Статья поступила в редакцию 21.02.2023; одобрена после рецензирования 06.03.2023; принята к публикации 20.03.2023.
The article was submitted 21.02.2023; approved after reviewing 06.03.2023; accepted for publication 20.03.2023.
Научная статья УДК 141.33
DOI 10.18522/2072-0181-2023-113-27-35
«ЧУДО, ЛЕЖАЩЕЕ В ОСНОВЕ МИРА»: ГОЛОГРАФИЧЕСКИЙ ДИСКУРС
Е.В. Золотухина-Аболина
«THE MIRACLE UNDERLYING THE WORLD»: HOLOGRAPHIC DISCOURSE
E.V. Zolotukhina-Abolina
Целью статьи, предлагаемой вниманию читателей, является рассмотрение феномена чуда, как он представлен в голографической парадигме, которая сложилась во второй половине ХХ в., прежде всего в работах Д. Бома [1] и К. Прибра-
Золотухина-Аболина Елена Всеволодовна - доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной и отечественной философии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru, т.: 8(905)4545995.
ма[2],врамкахквантовойфизикиинейробиологии. Обратившись в своих исследованиях к теме чуда как экстраординарного и удивительного явления реальности, несущего человеку в первую очередь положительные переживания, мы не могли обойти эту парадигму, которая во многом пере-
Elena Zolotukhina-Abolina - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru, tel.: 8(905)4545995.
