CC BY
118
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2020. № 1
Н.Ю. Чепелева*
СОСТРАДАНИЕ И ОДИНОЧЕСТВО В ЭТИКЕ ШОПЕНГАУЭРА*
В статье рассматривается соотношение сострадания и одиночества в этике Шопенгауэра. Предлагается интерпретация его моральной теории, согласно которой его этика двусмысленна и предполагает две возможные стратегии нравственного поведения. Первая, основанная на добродетели и сострадании, служит утверждению воли к жизни. Вторая предполагает одиночество и отрицание воли к жизни. Сострадание как осознание онтологического единства всего мироздания является необходимым, но не достаточным условием для освобождения. Делается заключение о том, что мораль, по Шопенгауэру, служит скорее поддержанию воли к жизни, чем ее упразднению. На последних этапах аскетического пути в морали нет необходимости.
Ключевые слова: Шопенгауэр, сострадание, одиночество, этика, аскетизм, воля к жизни.
N.Yu. C h e p e l e v a. The compassion and loneliness in the ethics of Schopenhauer
The article discusses the relationship of compassion and loneliness in the ethics of Schopenhauer. The author proposes an interpretation of Schopenhauer's moral theory, according to which his ethics is ambiguous and involves two possible strategies of moral behavior. The first one, based on virtue and compassion, provides the affirmation of the will to life. The second one implies loneliness and the negation of the will to life. Compassion as an awareness of the ontological unity of the entire universe is necessary for liberation but it is not sufficient. The article concludes that morality, according to Schopenhauer, provides the affirmation of the will to life rather than the negation. There is no need for morality in the final stages of the ascetic path.
Keywords: Schopenhauer, compassion, loneliness, ethics, asceticism, will to life.
* Чепелева Наталья Юрьевна — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (916) 402-51-19; e-mail: chepeleva.philos@gmail.com
** Статья подготовлена в рамках деятельности Выдающейся научной школы МГУ имени М.В. Ломоносова «Трансформации культуры, общества и истории: философско-теоретическое осмысление».
Введение
Артур Шопенгауэр известен как циник и мизантроп. Мотив одиночества проходит сквозной нитью через все его главные произведения. «Всецело быть самим собой человек может лишь до тех пор, пока он один; кто, стало быть, не любит одиночества, тот не любит и свободы, ибо лишь в одиночестве бываем мы свободны» [А. Шопенгауэр, 1999, т. 4, с. 313], — пишет он в популярном тексте «Афоризмы житейской мудрости». Кажется весьма вероятной гипотеза, согласно которой этика Шопенгауэра предполагает строгий индивидуализм и нравственное совершенство в аскезе вопреки обществу и всевозможным социальным связям.
Однако в то же время моральная философия Шопенгауэра известна как «этика сострадания». Согласно его концепции, без сострадания, присущего всякому человеку, невозможно подлинное освобождение. Именно сострадание названо Шопенгауэром главным и единственно подлинным импульсом всякого человеческого поступка [там же, т. 3, с. 446-461]. «Сострадание — единственный источник морально-ценных поступков» [там же, с. 449], а «доброта сердца состоит в глубоко чувствуемом, универсальном сострадании ко всему, что живет» [там же, с. 480], — утверждает философ в эссе «Об основе морали».
В данной статье будут рассматриваться следующие непростые вопросы: можем ли мы говорить о внутренней противоречивости этики Шопенгауэра? как соотносятся между собой сострадание и одиночество? какой из этих мотивов оказывается более важным для нравственной жизни, по Шопенгауэру? Методология решения поставленной задачи предполагает историко-философскую интерпретацию этической теории Шопенгауэра.
Работа по поиску и последующему устранению противоречий в системах великих философов зачастую считается в историко-философских кругах дурным тоном, однако в данном случае я настаиваю на релевантности заявленной темы, поскольку проблема касается фундамента этики (а значит, и всей философской системы)1 Шопенгауэра. Вопрос о соотношении сострадания и одиночества в философии Шопенгауэра носит в том числе и прикладной характер: в зависимости от выбора приоритетного мотива читатель произведений Шопенгауэра может воспринимать его нравственную теорию как призыв к действию в русле индивидуализма либо в русле коллективизма.
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 1999. Т. 1. С. 233. «Последняя часть нашего рассуждения предстает как самая серьезная, потому что речь в ней идет о человеческих поступках — предмете, который непосредственно затрагивает каждого и никому не может быть чужд и безразличен; более того, сводить к нему все остальное... свойственно природе человека».
Этическая теория Шопенгауэра излагается в том или ином виде во всех его основных произведениях, однако в данной статье я сосредоточусь в первую очередь на четвертой книге труда «Мир как воля и представление» (1818) и на эссе «Об основе морали» (1840) как на наиболее репрезентативных источниках нравственной теории философа. При этом я придерживаюсь мнения, согласно которому система Шопенгауэра была оформлена в тексте «Мир как воля и представление», а последующие работы служат прояснению и уточнению суждений философа [В.В. Васильев, 2005, с. 143]. Таким образом, его моральная система не претерпела существенных изменений, которые повлияли бы на выводы данной статьи, и этические положения, обсуждаемые Шопенгауэром в разных работах, я буду считать равнозначными в рамках данного исследования.
С учетом вышесказанных предварительных замечаний данная статья предлагает следующий ответ на вопрос о соотношении сострадания и одиночества в этике Шопенгауэра: моральная теория Шопенгауэра двусмысленна и предполагает две стратегии нравственного поведения. Первая стратегия касается взаимодействий обычных людей, стремящихся к утверждению воли к жизни, ее ключевой категорией является сострадание; вторая стратегия касается тех немногих, кто встал на путь упразднения воли к жизни, и уже для аскета определяющим мотивом станет не сострадание, а стремление к одиночеству. При этом даже во втором случае сострадание является необходимым, хотя и недостаточным пунктом в освобождении. Учение Шопенгауэра о сострадании может быть востребовано в широких нефилософских кругах, в то время как его идеи об одиночестве и аскезе касаются более узкого, в некотором смысле элитарного круга.
Для того, чтобы доказать релевантность этой позиции, необходимо проанализировать фрагмент наследия Шопенгауэра, в котором философ описывает аскетический путь. И если нравственно развитому обывателю достаточно остановиться в начале этого пути, то аскет, желающий вырваться из цикла палингенезии, должен пройти его до конца.
Основное содержание
Четвертая книга главного труда Шопенгауэра, посвященная этике, представляется им как самая важная и разворачивается вокруг постулата «всякаяжизнь, по существу, есть страдание». Беспрестанные усилия освободиться от страдания приводят лишь к тому, что оно изменяет свой облик. Удовлетворение желаний ведет к пресыщению и скуке. Избавившись от нее, мы снова допускаем страдание. Вся наша жизнь проходит в лавировании между двумя крайностями: желанием
и удовлетворением. Важно понять, что страдание неизбежно для жизни и навсегда избавиться от него невозможно.
В то же время этика Шопенгауэра предполагает определенный путь, ведущий к спасению. Этот путь — комплекс аскетических практик. Раз страдание неизбежно для жизни, аскетизм учит с ним мириться. Но на этом он не ограничивается: аскетизм, похоже, — единственный возможный метод избавиться от страдания навсегда. Многие исследователи [D. Hamlyn, 2006, p. 54-55; C. Foster, 2006, p. 217] выделяют в системе Шопенгауэра два пути к спасению от страдания: первый путь, быстрый, но временный, связан с эстетическим созерцанием, а второй, медленный, но позволяющий избавиться от страдания навсегда, предполагает аскезу2. Конечный итог аскетических практик, по Шопенгауэру, — выход из цикла палингенезии, прекращение вечного повторения объективации воли.
А. Шопенгауэр не конкретизирует, однако я нахожу корректным представление его аскетического пути в виде четырех этапов (любопытна возможная аналогия с буддистской системой ашрамов), которые можно условно охарактеризовать как осознание, добродетельный образ жизни, вражда с телом и тотальный квиетив. Аскетическая теория излагается Шопенгауэром в четвертой книге труда «Мир как воля и представление» [А. Шопенгауэр, 1999, т. 1, с. 239-347].
Шаг 1. Осознание жизни как череды страданий.
Нам свойственно считать череду своих несчастий случайностью, которой можно избежать. Понимание того, что страдание как таковое неизбежно, может весьма уменьшить тягостную заботу о собственном благополучии.
Шаг 2. Добродетельный образ жизни.
Когда, исцеляясь от principio individuationis, мы в каждом страждущем существе узнаем свою волю, несчастья других начинают восприниматься нами как собственные.
Шаг 3. Вражда с телом.
Начинается процесс отрицания воли к жизни, выражающийся во вражде с собственным телом. Человек уже не довольствуется любовью к ближнему как к самому себе. Аскетические практики, по Шопенгауэру, предполагают прежде всего полное целомудрие и преднамеренную нищету. Половые органы являются фокусом воли к жизни и, следовательно, противоположным фокусом мозга, осуществляющего процесс познания. Преднамеренная нищета в данном случае выступает не столько как самоограничение в пользу других
2 Другая точка зрения предложена, например, в статье А.С. Саттара «Основы критической метафизики А. Шопенгауэра»: он выделяет три способа достичь состояния резиньяции: аскезу, страдание и добродетель [А.С. Саттар, 2018, № 2, с. 145-146].
(как было на втором этапе), сколько как способ умерщвления воли. Отказываясь от удовлетворения желаний, аскет избегает соблазна вновь возбудить волю.
Шаг 4. Тотальный квиетив3.
Одушевленность тела на этом этапе — единственный остаток воли к жизни. Поэтому приход смерти для аскета — желанное освобождение. Когда истощенное тело погибает, индивидное явление воли окончательно устраняется.
Только пройдя этот аскетический путь, человек упразднит в себе волю к жизни и спасется от непрекращающегося цикла страданий. Всякий сценарий смерти описывается Шопенгауэром как непримечательное событие, ведь отмирание индивида не означает гибели природы, частью которой он является. Ни рождение, ни смерть не касаются воли, объективацией которой и является индивид. Именно поэтому никто не питает живого убеждения в неизбежности своей смерти — природа вселяет в нас интуицию того, что сама воля нетленна.
Рассуждая о посмертном существовании, Шопенгауэр отказывается говорить о метемпсихозе, именуя свою теорию «палингенези-ей»: в образе нового существа воля приобретает и новый интеллект. «Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности» [В.В. Васильев, 2005, с. 152], — комментирует В.В. Васильев. По этой же причине суицид не приносит спасения: самоубийца разрушает отдельное проявление жизни, но не волю к ней, отрекается от индивида, но не от вида. Самоубийство не является отрицанием воли, более того, оно представляет собой феномен ее могучего утверждения. Самоубийца «хочет жизни и не доволен только условиями, при которых она ему дана» [А. Шопенгауэр, 1999, т. 1, с. 338].
Среди всевозможных способов добровольно уйти из жизни особняком стоит уморение себя голодом. Этот род смерти вытекает вовсе не из воли к жизни — аскет погибает, потому что перестает хотеть после того, как достигает состояния, условно названного нами «тотальный квиетив». Аскет не утверждает волю, желая сократить мучения, — наоборот, ее отрицание достигает в нем апогея. Смерть аскета предполагает упразднение воли к жизни, выход из цикла па-лингенезии и, следовательно, прекращение страданий.
Не будем подробно останавливаться на каждом шаге, хотя все они представляют собой поле для исследования. В рамках данной статьи наиболее интересной оказывается вторая ступень — «добро-
3 Неологизм Шопенгауэра "дшеНу" можно перевести как «спокойный», «бездеятельный», он противопоставляется «мотиву» ("шоНу"). Квиетив воли лишает мотивы их действенности Altman, C. Coe, 2017, р. 457].
детельный образ жизни». Вероятно, ею может ограничиться обычный человек, стремящийся стать подлинно нравственным, но при этом не желающий упразднять в себе волю к жизни. Подробно о добродетельном образе жизни Шопенгауэр говорит в конкурсном эссе «Об основе морали». Он выделяет три основных этических импульса: эгоизм, злобу и сострадание — они есть у каждого человека, причем в невероятно различном соотношении [там же, т. 3, с. 480-481]. На различии этого соотношения и основана столь большая разница в моральном поведении людей.
Над эгоистическим характером будут иметь власть эгоистические мотивы: он столь же мало будет жертвовать своими интересами как для того, чтобы отомстить своему врагу, так и для того, чтобы помочь своему другу. Человек, восприимчивый к злобным мотивам, часто не остановится перед большим собственным ущербом, только бы повредить другому. Напротив, доброта сердца стоит в универсальном сострадании ко всему, что живет. Прежде всего, доброта характера будет удерживать от всякой обиды другому, а затем также побуждать к помощи.
Отрицание злобы Шопенгауэр называет справедливостью. Справедливый человек «никогда не доходит в утверждении собственной воли до отрицания воли, являющейся в другом индивиде» [там же, т. 1, с. 315]. Он не принуждает чужие воли служить своей, отсюда — желание давать другому столько, сколько сам получаешь от него. Развивая чувство справедливости, человек приходит к самоограничению, предвосхищая аскетические телесные практики.
Высшая степень справедливости — любовь, отождествляющая чужую индивидуальность с собственной. Следует подчеркнуть, что дальше этого отождествления любовь идти не может, нельзя полюбить кого-то сильнее, чем себя самого, поскольку «нет необходимости предпочитать чужую индивидуальность собственной».
Итак, в эссе «Об основе морали» Шопенгауэр выделяет три этических импульса: эгоизм, злобу и сострадание. В рамках четырехступенчатой схемы, предложенной в данной статье, эгоистический характер и злобный будут принадлежать тем людям, которые стремятся к слепому утверждению воли к жизни. На основании вышеизложенного можно представить процесс «просветления» человека в следующем виде.
Нулевой уровень. Человек является рабом воли к жизни, главный мотив его деятельности — удовлетворение своих эгоистических интересов.
1. Осознание. Обыватель продолжает служить воле к жизни, но, при этом в нем начался процесс познания. «Самоупразднение воли происходит из познания» [там же, с. 343], поэтому этот этап
чрезвычайно важен. Только на этом уровне человек начинает вести отличное от животного существование: именно «в человеке... воля может достигнуть своего полного самосознания, ясного и исчерпывающего знания своей собственной сущности» [там же, с. 247].
2. Добродетельный образ жизни. Человек все еще служит воле к жизни, но уже распространяет ее на других. Любовь как высшая степень справедливости —распространение воли к жизни на двоих. Это этап нравственной жизни, полной сострадания. В ходе рефлексии человек достигает осознания единства всего мира, которое носит тотальный онтологический характер: объективацией единой воли признаются и магнетизм, и камень, и зверь, и человек.
3. Вражда с телом. Только на этом этапе аскет приступает к упразднению воли к жизни. Аскет ведет отшельнический образ жизни, на этом этапе для него становится характерным стремление к одиночеству. Сострадание здесь остается только на теоретическом уровне осознания единства, но уже не ведется добродетельный образ жизни. Если аскет ушел от людей, значит о добродетели как социальном качестве не может идти речи.
4. Тотальный квиетив. Умирающий упразднил волю к жизни. Вместе с ней упразднено и сострадание.
Является ли сострадание частью воли к жизни? На первый взгляд кажется, что нет, ведь сострадание — это упразднение principio individuationis, жертвование своими интересами ради общего блага или блага конкретного другого. Но такой ответ будет ошибочным. Исцеляясь от principio individuationis, человек в каждом страждущем существе узнает свою волю, несчастья других начинают восприниматься им как собственные. Получается, этот человек распространяет свой эгоизм, или волю к жизни, на весь род. Ведь сострадание — это проявление общего инстинкта к выживанию. Значит, ответ на вышепоставленный вопрос будет положительным: да, сострадание — это часть воли к жизни. Сострадание не упраздняет волю к жизни.
На основании вышеприведенного анализа можно заключить, что сострадание является необходимым, но не достаточным пунктом в освобождении. Ведь аскет, хоть и непременно сострадающий, в конце пути остается один. Он познал единство своей воли с другими, в этом и состоит сострадание. Но ведь волю нужно упразднить. Встает вопрос: подлежит ли сострадание упразднению вместе с этой волей? Похоже, что да. По крайней мере, стоящему на пороге смерти аскету оно уже не нужно, сострадание уходит вместе с индивидуальностью. Таким образом, по Шопенгауэру, мораль скорее служит поддержанию воли к жизни, чем противодействует ей. Поэтому моральное отноше-
ние к миру — это лишь первый шаг на пути к освобождению. Аскет уже не нуждается ни в морали, ни в сострадании4.
Результаты
Я думаю, будет корректно заключить, что, по Шопенгауэру, можно выделить два ответа на вопрос о смысле жизни: утверждение либо отрицание воли к жизни. Смысл существования большинства людей как объективаций воли — утверждение воли к жизни. Поскольку жизнь есть череда страданий, в лавировании между скукой и претерпеванием человеку необходимо сострадание. Обнаружив внутреннее единство мироздания и, прежде всего, всех людей, человек осознает, что жизнь в соответствии с природой должна быть сострадательной.
С другой стороны, тот, кто осознал жизнь как череду непрекращающихся страданий, может выбрать иной смысл жизни, противоположный первому: смыслом его существования становится упразднение воли к жизни. Аскет идет против своей природы, но, прежде чем умерщвлять тело, он с необходимостью должен осознать внутреннюю сущность мира, и сострадание в этом смысле является неотъемлемым этапом очищения. Однако главная цель аскетической практики — Ничто, и одиночество оказывается финалом аскетического образа жизни. Практика сострадания здесь не отрицается, в ней просто нет необходимости.
Дискуссия
Что касается вопроса об актуальности обсуждаемой проблематики, то более востребованной всегда будет оставаться этика сострадания. Человек — существо социальное, а аскет Шопенгауэра, как сверхчеловек Ницше и другие одинокие идеалы, по определению является исключением. Естественное желание человека — любить и быть любимым, обзавестись потомством, получить общественное признание собственной значимости, вести комфортное и безопасное существование, — все эти «вечные» ценности служат утверждению воли к жизни. Отрицание воли к жизни естественно приводит к одиночеству. Идея Шопенгауэра об упразднении воли к жизни контринтуитивна и, при всей популярности ее автора, не нашла широкого распространения в нефилософских кругах.
Не является ли нравственная теория Шопенгауэра противоречивой? Во всяком случае, она, бесспорно, противоречит нравственной практике самого Шопенгауэра. Известна скандальная история, в
4 Подтверждение этой мысли можно также найти в книге: Schubbe D., KoßlerM. Schopenhauer-Handbuch: Leben, Werk, Wirkung. Stuttgart; Weimar, 2014. S. 89-90.
которой Шопенгауэр в ходе конфликта толкнул свою соседку, швею Каролину Маркет, та упала и позднее подала на философа в суд. После пяти лет судебных разбирательств 4 мая 1827 г. суд вынес окончательное решение, обязывающее Шопенгауэра выплачивать Маркет 15 талеров ежеквартально до тех пор, пока сохраняется телесное повреждение, нанесенное ей в результате побоев и падения. После этого Каролина Маркет прожила еще двадцать лет. Как однажды с угрюмой иронией заметил Шопенгауэр, все это время ей хватало ума следить за тем, чтобы рука ее не переставала дрожать [Р. Сафрански, 2014, с. 386-387].
Будучи участником бытового конфликта, Шопенгауэр явно не задумался о сострадании к Каролине Маркет, не осознал своего с ней родства и того, что они, в сущности, являются проявлением одной и той же воли, и когда он навредил ей, он навредил и себе. При этом описанные события имели место спустя всего три года после публикации первого издания работы «Мир как воля и представление» (1818).
На мой взгляд, нравственная теория Шопенгауэра двойственна, но не противоречива. О противоречии может идти речь в том случае, когда утверждение одного тезиса теории предполагает отрицание другого. Модель, предложенная в данной статье, в соответствии с которой сострадательный образ жизни является одним из начальных этапов аскетического пути, на котором обыватель может остановиться, демонстрирует отсутствие обсуждаемого противоречия.
Возможные возражения
Возможное возражение 1. Не следует говорить о двусмысленности теории Шопенгауэра. Противопоставление сострадания и одиночества искусственно.
Ответ 1. Вопрос о соотношении сострадания и одиночества вряд ли можно назвать праздным, поскольку от ответа на него зависит, считаем ли мы теорию Шопенгауэра прежде всего индивидуалистичной, либо рассматриваем ее как апологию взаимопомощи. «Этика сострадания» сочетается в философии Шопенгауэра с отшельнической проповедью, и обсуждение вопроса о соотношении этих идей позволяет не только приблизиться к пониманию теории великого мыслителя, но и выбрать стратегию прочтения его текстов, а также сформулировать читательский запрос, в соответствии с которым эти тексты будут проинтерпретированы.
Наилучшим образом тот факт, что философия Шопенгауэра может быть актуальна для совершенно разных читателей, можно продемонстрировать на конкретном примере. Известно, что первые почитатели Шопенгауэра были далеки от культуры отчаяния, это
были городские интеллектуалы, ведущие светский образ жизни и не стремящиеся к аскезе [там же, с. 477]. Настольной книгой у этих людей, стремящихся к утверждению воли к жизни, на некоторое время стала весьма оптимистичная для Шопенгауэра работа «Parerga und Paralipomena». С другой стороны, философская теория Шопенгауэра породила мрачное направление — «философию пессимизма» [P. Beiser, 2016]. Новые радикальные теории упразднения воли к жизни, депрессивные литературные произведения, дискуссии о пессимизме — это значимое для европейской культуры конца XIX в. явление черпало вдохновение в учении Шопенгауэра об отрицании воли к жизни.
Возможное возражение 2. Известно, что категория «сострадание» у Шопенгауэра онтологически нагружена и отличается от сострадания в бытовом понимании [С. Marshall, 2017, p. 244-245]. Однако не следует полагать то же самое относительно «одиночества». Одиночество, о котором говорится в статье, отличается от того, о котором говорит Шопенгауэр. У Шопенгауэра под одиночеством подразумевается скорее снобистское избегание презренного общества обывателей, чем рациональное стремление к изоляции.
Ответ 2. Шопенгауэр говорит об одиночестве в свойственной ему афористичной и саркастичной манере, не указывая прямо на связь одиночества с аскезой. Тем не менее утверждать, что одиночество у Шопенгауэра — иррациональное горделивое бегство от общества, было бы некорректно. Даже в «Афоризмах житейской мудрости» понятие «одиночество» насыщено смыслами, а рассуждения о нем отсылают к метафизике мыслителя: «Человек с богатым внутренним миром прежде всего будет стремиться к отсутствию боли, досады, к покою и досугу, то есть изберет тихое, скромное, но по возможности свободное от тревог существование и потому, после некоторого знакомства с так называемыми людьми, будет избегать общения с ними, а при большом уме — даже искать одиночества» [А. Шопенгауэр, 1999, т. 4, с. 242].
Возможное возражение 3. Ключевым моментом, так или иначе, оказывается не одиночество, сострадание: оно — нравственный идеал для обывателя и оно же — важнейший элемент пути к освобождению. Сострадание — ключевая и фундаментальная категория этической системы Шопенгауэра, одиночество вторично.
Ответ 3. Данное возражение не противоречит идеям, высказанным в данной статье. Сострадание действительно может быть названо фундаментальной категорией этики Шопенгауэра [D. Cartwright, 2016, p. 31-32], ведь оно предполагает осознание онтологического единства всего мироздания, без сострадания невозможно подлинное понимание мира.
Утверждать, что та или иная категория является для Шопенгауэра более важной, было бы опрометчиво. Сам Шопенгауэр об этом нигде не упоминает. Поэтому в данной статье предлагается такая интерпретация его этической теории, при которой можно выбрать одну из двух стратегий прочтения. Если читатель выбирает для себя отрицание воли к жизни, то он анализирует рассуждения Шопенгауэра об аскезе, а также о незаинтересованном созерцании и состоянии «единого мирового ока». Если читатель стремится к утверждению воли к жизни, то для него более значительным окажется раздел системы Шопенгауэра, посвященный добродетели и морали.
Выводы
В ходе анализа соотношения сострадания и одиночества в этике Шопенгауэра были сделаны следующие выводы:
- нравственная теория Шопенгауэра двусмысленна и предполагает две стратегии нравственного поведения;
- первая стратегия направлена на утверждение воли к жизни, она предполагает сострадание и добродетель. Мораль, по Шопенгауэру, служит скорее утверждению воли к жизни, чем ее отрицанию;
- вторая стратегия направлена на отрицание воли к жизни, она предполагает одиночество и отшельничество. При этом сострадание и мораль не отрицаются, в них просто нет необходимости;
- аскетический путь, описанный Шопенгауэром, можно представить в виде четырех шагов. При этом первая стратегия нравственного поведения предполагает остановку на втором шаге «добродетельный образ жизни», а вторая — полное прохождение всего аскетического пути вплоть до смерти тела и выхода из цикла палингенезии.
Я надеюсь, что предложенная в статье интерпретация нравственной теории Шопенгауэра позволит избежать возможных вопросов, связанных с определением места сострадания и одиночества в философии Шопенгауэра. В рамках данной интерпретации предполагается выделение двух стратегий прочтения текстов Шопенгауэра: первая рассчитана на нефилософов (таковых в силу литературного таланта мыслителя много и сегодня), вторая — на читателей-философов, интересующихся концепцией отрицания воли к жизни.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Васильев В.В. Метафизика Шопенгауэра // Философия: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Миронова. М., 2005.
Саттар А.С. Основы критической метафизики А. Шопенгауэра // Философская антропология. 2018. № 2.
Сафрански Р. Шопенгауэр и бурные годы философии. М., 2014. Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. / Под ред. А.А. Чанышева. М., 1999. Т. 1-4. Altman M., Coe С. Wolves, dogs, and moral geniuses // S. Shapshay (ed.) The Palgrative Schopenhauer Handbook. 2017.
Beiser F. Weltschmerz: Pessimism in German Philosophy, 1860-1900. Oxford, 2016.
Cartwright D. Historical Dictionary of Schopenhauer's philosophy. Lanham, Maryland, 2016.
Foster Ch. Ideas and imagination // C. Janaway (ed.) The Cambridge companion to Schopenhauer. Cambridge, 2006.
Hamlyn D. Schopenhauer and knowledge // C. Janaway (ed.) The Cambridge companion to Schopenhauer. Cambridge, 2006.
Marshall C. Schopenhauer and contemporary metaethics // S. Shapshay (ed.) The Palgrative Schopenhauer Handbook. 2017.
Schubbe D., Koßler M. Schopenhauer-Handbuch: Leben, Werk, Wirkung. Stuttgart; Weimar, 2014.
