CC BY
18
© 2007 г. Г.В. Драч
СОПРЯЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ В ЭПОХУ ДЕМОКРАТИИ
Конец истории и наступающая эпоха демократии, провозглашенные Ф. Фукуямой и неоднократно оспариваемые, ставят, в частности, и вопрос о философии: а нужна ли она в условиях всеобщей демократии? На прошедшем всемирном философском конгрессе (Стамбул, 2003) в докладе Г. Ваттимо обсуждалась идея конца философии в век демократии, в век индивидуализма и постмодернизма. В какой степени могут быть сохранены и востребованы классические подходы? Проблема состоит в том, что с изменением роли философии в современном мире связана метаморфоза исторического самосознания, чем, собственно говоря, и выступает философия. Чему служила и служит философия - личности или обществу, «заботе о себе» или «заботе о других», познанию или откровению, свободе или долгу? И потом, как все это соотносится с судьбами европейской культуры? Единственное, что сегодня звучит на оптимистической ноте - это то, что мы (т.е. все человечество) как никогда близко подошли к состоянию демократии - состоянию постмодерна. И, наоборот, состояние постмодерна -это состояние перманентной демократии. Тогда как же демократическое общество - общество свободной индивидуальности - может обойтись без философии?
Дискуссия на эту тему состоялась в Институте философии РАН еще в 2004 г. и была перенесена на страницы журнала «Эпистемология и философия науки» [1]. Идея конца философии не нова, но доклад В.М. Межуева все же - не еще одна вариация на классическую тему [2]. Что касается конкретных проблем, традиционно рассматриваемых в этом контексте, то, как отмечал, в частности, еще Ханс Ленк, философия в наш прагматический век зажата между наукой и практикой, при этом мнение философии или не учитывается, или не является авторитетным [3]. Но вопрос даже не в этом, сегодня за философией не оставляют и область чистого мышления, сами процедуры мышления, лежащие в основании философии - отождествление теоретического самосознания и научного знания приобретают релятивистский характер, как только обнаруживается, что они не имеют универсального значения по отношению к неевропейским типам культур. Между тем философия, свобода, культура - обсуждаемые В.М. Межуевым проблемы, как уже заметил В.Н. Порус, действительно связаны им в единый тугой узел, а пафос доклада состоит в предостережении возможного распада [4].
Но разве свобода и демократия не являются общечеловеческим достоянием? Вопрос риторический и несколько провокативный. Итак, свобода как высшая ценность демократического общества предполагает рефлексию. Рефлексирующий разум - основание и свободы, и демократии. Но обесценивание рефлексии, отрицательное отношение к обязательному социальному, нравственному и эстетическому рефлексированию, которое наблюдается в современном мире постмодерна, означают разрушение свободной и демократической личности. И в этом можно увидеть культурную интенцию - интенцию саморазрушения. Не случайно, по нашему мнению, у В.М. Межуева именно идея культуры скрепляет воедино тугой узел возникающих проблема и культурология просматривается (хотя бы на втором плане) не только как область знания и культурный артефакт, но прежде всего как свидетельство полной бессмысленности представить философское знание как универсально научное. Культурология -апокалипсис философии. Но за всем этим сплетением проблем кроется только один фундаментальный культурный факт - многообразие культур и бессмысленности каких-либо даже в остаточной форме европоцентричных установок. Между тем философия как теоретическая форма знания только и возможна в европейском контексте и действительно первоначально представляет собой форму полисного самосознания. Так может ли она осуществлять коммуникативную функцию в современном мире свободных самоопределяющихся личностей, да и возможна ли такая личность в глобальном пространстве информационных коммуникаций? По сути дела мы вновь возвращается к докладу Г. Ваттимо.
Однако культурологическая подоплека, об этом пишет В.Н. Порус, указывая на О. Шпенглера, выявлена и достаточно давно [4, с. 55]. Суть ее состоит в том, что философия - это результат европейской культуры, но не цивилизации. Здесь было бы уместным заметить, что у Шпенглера неоднократно и в наиболее радикальной форме подвергалась сомнению казалось бы самая простая и убедительная мысль - об историческом единстве античности и Европы. Она разбивается о твердое убеждение Шпенглера в несхожести различных типов культур, применительно к которой невозможно говорить не только об исторической связи, но и обо всякой преемственности и духовном родстве. Античная культура, как и всякие другие культуры, о которых мы
знаем, бесконечно далека от нас и не имеет для нас никакого значения. Современный западный человек замкнут в своем одиночестве и находится в скорлупе собственного цивилизационного пространства и окаменелости духа. Поэтому речь должна идти о двух типах культур: античной -аполлоновской и европейской - фаустовской.
Фаустовский человек потерял самое ценное -единство с жизнью. В погоне за бесконечностью и могуществом он пришел к собственному духовному оскудению. В этом и состоит сердцевина кризиса европейского человека. Но другая сторона вопроса заключается в том, что при таком взгляде Европа теряет свои духовные основы, из которых исходили целые эпохи и духовные движения - Ренессанс, Реформация, Просвещение, Научная революция. Нет здесь никакой преемственности, не устает утверждать Шпенглер [5]. Провозглашается духовное одиночество Европы, полная оторванность ее от кор -ней и истоков, каковым всегда выступал античный мир. Но самый главный удар приходится по западной гуманитаристике, в основе развития которой лежала процедура рефлексивной соотнесенности с античной культурой, позволяющая выяснить смысл и назначение европейского человека, обосновать вечные человеческие ценности: свободу, разум и права человека. Разрушается возможность культурной идентификации современного европейского человека с совершенным миром порядка и меры, и фаустовский человек, лишенный античного зеркала культуры, начинает замечать в своем лице страшные гримасы и звериный оскал. Поразительно, но сейчас, на рубеже тысячелетий, опять возникают сомнения в универсальности европейских ценностей.
Вопрос переходит в плоскость рациональной коммуникации, об этом убедительно пишет В.Н. Порус, рассматривающий поставленные вопросы изнутри, интерналистски [5]. Попробуем взглянуть на них со стороны, с экстерналистских позиций. Действительно философия - это форма теоретических размышлений и установок, возникающих в европейском контексте. В. В. Миронова философию рассматривает как знание о предельных взаимоотношениях (закономерностях) человека и мира. Отсюда целесообразно выделение трех уровней философского знания. На онтологическом уровне выявляется система отношений между человеком и миром. Человек задает себе вопросы о том, что лежит в основе мира и каковы его основные проявления. На эти вопросы стремится ответить наука, но каждая область научного знания предлагает свой вариант ответа. В отличие от частных наук философия ставит вопросы в предельной их форме, выделяя общие структуры и закономерности развития.
Второй уровень - гносеология - как теория познания выводит на первый план проблему взаимодействия познающего субъекта и познаваемого объекта. При этом речь должна идти о том, как возможно познание вообще? Для науки такой вопрос не стоит, так как любая научная деятельность реализует позитивную установку на познаваемость мира. Но для философа этот вопрос сложен и неоднозначен, ибо человек, познавая мир, является его частью, отсюда столь сложные вопросы о добре и зле, красоте, истине и т. д. На них призвана отвечать аксиология как третий раздел философии. Она исходит из двух предпосылок. Во-первых, человек осуществляет свою деятельность в результате практического освоения мира. Во-вторых, он способен творчески и активно воздействовать на окружающую действительность, воплощая собственные представления об идеальном устройстве мира и общества. По мнению В.В. Миронова, именно таким должен быть учебник по философии, так как цель его - не дать справочный материал, выудив из всего многообразия философских позиций единственную, верную с точки зрения авторов учебника, а представить изучение философии как процесс внутреннего приобретения знания, рефлексии и саморефлексии [6].
Важно отметить, что речь идет об университетской философии, т.е. о подготовке образованных граждан. Можно согласиться с автором статьи и в том, что философия обязательно включает в себя проблемы онтологии, гносеологии и аксиологии (этики). Неслучайно еще в эпоху эллинизма философы выделяли проблемы этики, физики, каноники. Именно таким образом должно быть представлено академическое понимание философского знания, и из этих предпосылок должно исходить современное понимание философии. Классическая структура философии таит в себе «теорийную установку» на созерцание мироздания и поиск истины и предполагает аго-нальные устремления личности, жизненный выбор и процедуры самосознания, что в совокупности и приводит к философствованию - фундаментальному осмыслению действительности и выработке жизненных стратегий.
Между тем новый кандидатский экзамен, заменяющий прежний экзамен по общей философии, имеет своим содержанием историю и философию науки. Структура курса подготовки к кандидатскому экзамену представляет собой три взаимосвязанных блока: общие проблемы философии науки, философские проблемы областей научного знания, история отраслей науки. Этот вопрос оказался связанным с другими весьма важными вопросами: о перспективах реформирования ВШ РФ в связи с включением в Болон-
ский процесс и месте философии в системе подготовки бакалавров, магистров и специалистов. Не обсуждая их в деталях, отметим, что философия с принятием нового кандидатского экзамена начинает занимать более определенное место в классическом университетском образовании. Уже сейчас совершенно очевидно, что от разговоров о «союзе философов и естествоиспытателей» можно переходить к делу, поскольку третий блок нового экзамена по истории отрасли науки позволяет аспиранту осмыслить место проводимого им научного исследования в истории науки, а первые два блока (общие проблемы философии науки и философские проблемы областей научного знания) усиливают методологическую и теоретическую значимость философии в общей системе подготовки аспиранта.
В целом философия в таком обращении к специалистам других областей научного знания как естественнонаучного, так и гуманитарного, служит сохранению теоретического фундамента современного образования. Это тем более важно, что переход к модульному принципу составления учебных программ и подготовки специалистов в соответствии с потребностями рынка ставит под сомнение принятый ранее принцип фундаментальности, лежащий в основе современного университетского образования и опирающийся еще на обоснованную Гумбольдтом практику объединения учебного процесса и научных исследований.
Но сразу же возникает вопрос: а как же с классическим философствованием и преподаванием философии, так ли устойчива связь философии с античным типом мышления, как это представлено В.М. Межуевым? И второй вопрос, так ли трагична роль философии в современном мире. Начнем с него. Он все-таки вытекает не из тех коллизий самосознания философии и культуры, которые связывает в единый узел В.М. Межуев. Здесь в большей степени описывается ситуация, характерная для нашего времени: отсутствие интереса к теоретическим моделям и повышение интереса к практическому, конкретному и даже утилитарному знанию, о чем и пишет Ханс Ленк в своих многочисленных работах. Но кто сомневается в востребованности философского знания? Это сомнение проявляется в сфере репродукции, отсутствия интереса к сущности вещей, бытийст-венности мира и необходимости принятия решений, т.е. в массовом обществе, о чем предупреждал Ортега-и-Гассет [7]. Скорее всего грандиозные научные проекты и их воплощение - разные вещи, элитарное и массовое сохраняют свое кардинальное различие, хотя культура постмодерна и пытается его стереть. Вряд ли технические достижения возможны, если отсутствует посто-
янное самообновление научных теорий. Но дело-то в том, что в этом случае востребованными оказываются и грандиозные философские проекты. Именно в наш век прагматики и технических достижений. Это и продемонстрировал на прошедшем философском конгрессе доклад Ю. Хабермаса, в котором он обратился к классическим идеям Канта о возможности вечного мира и блестяще показал востребованность этих идей к современному состоянию мировых процессов. Речь может идти о том, что философские проекты оказываются уделом элиты, поскольку интеллектуальная и рефлексивная насыщенность современной культуры вполне самодостаточны, чтобы продуцировать мир технического благополучия и самодовольной пошлости.
Некоторые уточнения к характеристике классической философии тем не менее необходимы: она никогда не была универсальной формой коммуникации, универсальной формой самоосуществления свободы и, тем более, политической коммуникации свободных личностей. Обычно образовывались гетерии - содружества, школы, отгороженные от социального мира и даже враждебные ему, как это было в пифагорейской общине. Социальный мир отвечал философам-пифагорейцам и платоникам тем же самым, только в троекратной мере. Другое дело, если мы ведем речь о «пайдейе», универсальном (по крайней мере для Европы) способе подготовки граждан. Греки создали уникальную систему образования, в которой формируется не профессионал в определенной области, а человек как личность, с определившимися ценностными ориентациями. Несомненно, в этой обращенности к человеку и состоит непреходящее гуманистическое значение античного понимания культуры, в основе которого лежит идеал человека, идеал, выступающий целью культурного процесса. «Без греческой идеи культуры не существовало бы ни антично -сти как исторической эпохи, ни западноевропейского мира культуры», - отмечал В. Йегер [9].
В то же время, обращаясь к античности, можно заметить, что многообразие культур, т.е. факт культурного релятивизма, это не эффект новейшей истории, это ее исходный пункт. Греческое обращение к фюсис и есть отмежевание от традиционной культуры, это не просто физика, это -рассмотрение проблемы соотношения фюсис-номос, природы и установлений, обнаружение культурного многообразия и теоретической дис-курсивности. Другое дело, что философия всегда претендовала на всеобщность, в том числе и на культурную, и оставалась одним из возможных способов обретения свободы. Но это способ внутренней свободы, свободы в нахождении истины (бессмертный образ Сократа), имеющий
сложные социальные экспликации. Политическая свобода в античном полисе к поиску истины не сводилась, и не могла быть сведена. Это область не теоретического, а практического разума, поскольку она представляла собой возможность гражданского самоопределения.
Грани этой свободы - собственность, власть (первоначально в рамках отдельного ойкоса), равенство граждан перед законом и бесконечная борьба за престиж - агонистика. И только в этом контексте востребованными оказываются рационализм и культурная норма - жить в соответствии с требованием «ничего сверх меры». Вот в этом агональном мире появляется философия, которая дает теоретическому мышлению некоторые процедуры для самообуздания. Более того, античный разум сопряжен с идей божественного, так что о каждом античном философе можно сказать, что он философ и теолог. Не случайно В. Йегер говорит об античной философии как о рациональной теологии [10]. Так где же потеряна идея свободы, на каком этапе? Когда рациональное мышление перестает ее продуцировать и воспроизводить? Видимо, речь идет не о разрыве с античностью. Этот разрыв действительно произошел. Его прекрасно описывает О. Шпенглер [5]. Речь идет о другом. Об исчерпанности идей и парадигмы Просвещения, которое во многом базировалось на идее формирования рефлексивной и самодостаточной личности.
Эти идеи связывали воедино разум, свободу и эстетическое воспитание личности. Вряд ли эти идеи окажутся востребованными в век массового общества и массового потребления. Скорее всего эта тривиальная ситуация обнаруживает не тривиальный, а уникальный факт культивирования рационального знания, его институализирования и востребованности науки как поставщика технологических знаний и связанных с этим привычного мира массового потребления, что в принципе невозможно без культивирования рационального мышления и эстетических способностей (Ницше отдает предпочтение второму).
Философия как рефлексия конкретных областей знаний и как общекультурная рефлексия длительное время совпадали. Хотя уже у Гегеля попытки обобщить достижения отдельных отраслей знания закончились провалом. Наука на сегодняшней ступени - это еще и область межкультурных коммуникаций, и язык, на котором стало говорить все человечество. И тем не менее культурное двуязычие, которое когда-то было преодолено в Древней Греции (переход от мифа к логосу), сохраняется как двуязычие традиционного и рационального в современных культурах. Отсюда внутренняя напряженность и внутренний диалог сохраняющих свою автаркию культурных
миров. Античность - не историческая ступень, а способ существования. Сократ - мир, в котором мы живем, наука и познание, истина и добродетель, прекрасное и безобразное, добро и зло. Мы все еще живем этим миром, обязаны ему и в минуты его прославления и триумфа, и в минуты скепсиса и торжества циничного разума. Наследником античного разума выступило Просвещение. Ценности Просвещения - разум и личная свобода, требующая разрушения религиозных традиций и всяких сословных ограничений. Просвещение - это огромный социальный проект и претензия социокультурных преобразований на основе принципов разума и социальной справедливости. На протяжении трех последних столетий идеи Просвещения доминировали в европейском социально-правовом и философском мировоззрении. К нему редуцируются самые авторитетные учения классического периода, да и современные обсуждения, апеллируют к нему, хотя теперь эти обсуждения проводятся с приставкой «пост».
Разочарования в разуме и науке свидетельствуют о крушении грандиозного проекта социального мироустройства на основах разума. Просвещение, видимо, хранило в себе огромный разрушительный потенциал. Оно разрушило аристотелевский и средневековый образ мира, переосмыслило природу знания и создало новую концепцию знания. Просвещение - это магистральный путь разрушения прежнего иерархизированного мира, в котором каждый человек находил свое место, прочитывая единый высший смысл в каждом из открывшихся ему явлений. Отныне этот мир потерял свою трансцендентную привлекательность и превратился в мир возможностей, целостность и смысл в который вводятся усилиями индивидуального разума (потом возникнет вопрос - может быть, воли?), это потускневший и привычный нам мир, в котором активность и право выбора принадлежат индивиду, который может его разрушить «до основанья, а затем...».
XIX в. принес первые прозрения: иррациональное в человеке неистребимо (Ницше об аполлоновском и дионисийском начале). Рациональное уже у Гегеля, как обнаружил Г. Глокнер, оказалось дополняемым иррациональным. Но тот же дуализм наблюдается у Ортеги-и-Гассета. Ключевые понятия «разум» и «жизнь» сближаются, предполагают способность человека стать господином над обстоятельствами, способность осознать их и тем самым стать творцом культуры, поскольку только разум видит собственные границы и изменение жизненной установки, с которой уже не совместимы прежние жизненные ценности. История самосознания разума остается содержанием историии европейской культуры
вообще, включая либеральную идею. Прежде всего либеральные ценности и идеалы - это не столько и не только соционормативный фактор нашей повседневной действительности, сколько рефлексивно-регулятивный и нравственный. В этом случае развитие научного разума хотя и представляет собой автономный процесс, создание прикладной науки и мира техники вызваны радикальными изменениями в сфере практического разума, потерей им прежних культурных ориентиров.
Слово (логос), разум (нус) и свобода (элевте-рия) сопрягаются в античной культуре как области политической коммуникации свободных и полноправных граждан. Античное общество -это неинституализированный мир греческих героев (глубинный слой агонистики и агональной личности), каждый из которых стремится к славе и победе. Агонистика - парадигма европейской культуры, ее тайна и откровение. Для того чтобы разум стал нормой мироустройства, он должен был прежде стать мерой самосознания, а это связано с переходом от военных добродетелей к мирным, совершившимся в античном полисе, где «дике» стала рациональной правовой идеей, подлежащей обсуждению (недаром «нус» как философское понятие появляется впервые в Афинах у Анаксагора). Протагор, Горгий, Сократ открыли в качестве самозначащей проблематику разума, познания, этики, т.е. они обсуждали вопросы о возможности нравственного самопознания (что такое добродетель?). Они не собирались создавать новую картину мира или, тем более, его переделывать, они обращались непосредственно к человеку с вопросом: что собой представляет тот или иной вид знания, та или иная добродетель, хотя на одни и те же вопросы софисты и Сократ отвечают по-разному. Но для европейской истории важно и это обстоятельство, потому что либерализм как плод буржуазной Европы, как общественное течение так же был разрушительным, хотя утвердил принципы конституционного строя и примата личной свободы.
Возникает дилемма: как совместить либеральные ценности и социальную стабильность общества, либеральную экономику и государственное регулирование, интересы государства и интересы личной свободы? Более всего было бы непростительно в этом случае обосновывать какую-то умозрительную схему. Видимо, во внимание надо принять реальные историко-культурные факты. Первый из них - это культурно-исторический опыт, с одной стороны, Европы, Запада, а с другой - иных стран и России в частности. В каждом случае это опыт уникальный и неповторимый. Но и в одном, и в другом случае мы должны помнить, что разум - это способ самосознания и обретения сво-
боды (Сократ), не существующей вне нравственных самоограничений (иначе грядет необузданный Алкивиад, а может быть, и что-нибудь постраш-нее), преодоления дионисийского начала в человеке в пользу аполлоновского.
Какова же роль философии в этих условиях? Может ли брать на себя философия ответственность за способ межкультурных коммуникаций. Да! В той мере, в какой современный мир использует науку как культурный результат, в той мере он и принимает теоретический дискурс как средство самовыражения и коммуникации. Парадокс состоит в том, что свобода и гражданское общество в значительной степени перестают быть продуктом конвенции самоограничения. Современный культурный мир использует наработанные технологии свободы: неприкосновенность и права личности, избирательное право, различные типы общественного контроля и т.д. В какой степени эффективны эти механизмы, все это и демонстрирует устойчивость того или иного типа культуры, ее способность к самообновлению. И импульс самообновления не может происходить без философии. Другое дело, что это не только интерьер теоретического мышления, но и способ его культурной реализации.
Пространство же теоретической, а более правильно духовной коммуникации определяется теми вечными вопросами, на которые постоянно отвечало человечество - и в рациональной философии Запада, и в мистической философии Востока. И вопросы, и ответы требуют самосознания и духовной свободы. Но миф никак не брал на себя функции самосознания, он был способом самоидентификации индивида и общества. Отказ от мифа в пользу разума открыл перед человечеством тот злополучный ящик Пандоры, который дал жизнь проблемам, размышлениям, философии - вечным спутникам, видимо, человеческой жизни. Сосредоточение философии на проблемах философии науки и объединения ее с историей конкретных наук при подготовке аспирантов не только не исключает, но подчеркивает значимость философии как специальной науки социально-гуманитарного блока. Философия вводит студента (бакалавра, а затем и магистра, также как и специалиста) в круг тех вечных проблем, которые составляли содержание философии на протяжении ее многовекового развития. Именно здесь рождались те философские проекты и философские понятия, которые подготавливали развитие новых научных направлений, целые революции в естественнонаучном и гуманитарном познании. Кроме того, эти так называемые вечные вопросы имеют непреходящее рефлексивно-
антропологическое значение: они способствуют формированию личностного и гражданского соз-
нания и самосознания. При этом на всех этапах изучения философии она обязана сохранить за собой значение теоретической пропедевтики, т.е. обязана вводить слушателя в мир понятий и концептов и учить студента основам теоретического мышления.
Хотелось бы обозначить также серьезную проблему, которая возникает в связи с этим. И теоретический инструментарий, который дает философия, и концептуальные проблемы мировоззренческого и смысложизненного характера -все это не только инструментарий мыслящего человека, каким и должен быть выпускник высшей школы, но и вехи, и содержание европейской культуры, взятые в ее суммарном обобщенном виде. Поэтому философия, преподаваемая в высшей школе, должна сохранить за собой право ввести студента в мир теоретического мышления, смысложизненных проблем и концептуальных предпочтений, без которых немыслима подготовка европейски образованного человека с приоритетными ценностями прав человека и гражданина.
Южный федеральный университет
Литература
1. См.: Эпистемология и философия науки. 2005. Т. 3. № 1. C. 47-80.
2. Межуев В.М. Философия в системе знания о культуре // Там же. С. 47-55.
3. Lenk H. Pragmatische Vernunft. Philosophie zwischen Wissenschaft und Praxis. Stuttgart, 1979.
4. Порус В.Н. Возможна ли философия как теоретическое знание? // Эпистемология и философия науки... С. 55-61.
5. См.: Шпенглер О. Закат Европы. Вступит. статья и ком-мент. Г.В. Драча. Ростов н/Д, 2004. С. 157-163, 277-283, 533-552.
6. Миронов В.В. Нужен ли учебник по философии, или Еще раз о специфике философского знания // Вестник РФО. 2004. № 3.
7. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М., 2001.
8. Хабермас Ю. Дискуссия о прошлом и будущем международного права. Переход от национальной к постнациональной структуре // Вестник РФО. 2003. № 3. С. 14-23.
9. Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd. 1. S. 13.
10. Jaeger W. Die Theologie der frühen griechischen Denker. Stuttgart, 1953.
14 марта 2007 г.
