CC BY
69
Общие вопросы психологии
СОПОСТАВИТЕЛЬНЫЙ ЭТНОФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ РАЗВИТИЯ МЕНТАЛЬНОСТИ РУССКОГО И ЕВРОПЕЙСКОГО ОБЩЕСТВА В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ
А. В. Сухарев
В Европе, и прежде всего в ментальности Италии, в период с X по XVII вв. произошли существенные изменения, обусловившие относительно непрерывное развитие философии, искусств и естественных наук, в значительной мере связанные с феноменом европейского Возрождения. В России научно-технологический прогресс наступал часто неосознанно, но эффективно за счёт внутренних сил либо мобили-зационно, в форме крупных политических событий как этапов западноевропейского влияния на ментальность властных слоев, начавшегося в XVII в.1 Последний вариант осуществлялся в революционной форме, мобилизационным «скачком», при этом всегда явны были и негативные последствия таких революций: вследствие начала западноевропейской экспансии в Московском государстве возник раскол Церкви, реформы Петра I обусловили «бироновщину», а революционные преобразования начала XX в. породили забвение собственных исторических корней, искажения в гуманитарных науках и др. По нашему мнению, данное явление связано с тем, что в ментальности Древней Руси в аналогичный исторический период не было заложено достаточно оснований для научно-технологической эволюции, необходимость решения проблемы философской и научно-технологической оснащённости общества обнаруживала себя на различных этапах развития России до настоящего времени.
В исследовании ментальности общества и личности исторически актуальным является использование этнофункционалъной методологий, в которой базовым понятием является ментальность этносреды. Согласно принципу этнофунк-циональности, каждая составляющая ментальности (представления, отношения и пр.) наделяется этноинтегрирующей или этнодифференцирующей функцией по отношению к тому или иному этносу или системе этносов. Относительно большей величиной этнической функции обладают образы природы, как наиболее ранние в генезе ментальности3; несколько меньше величина этнической функции их мифологического (анимистического) смысла, затем христианских представлений. Кроме того, мы опирались на принцип этнофунщионалъного единства микро- и макрокосма, предполагающего аналогию между историческими этапами развития ментальности этносреды и стадиями развития ментальности личности. В настоящей работе исследовалась проблема поиска историко-психологических возможностей оптимизации развития русской и европейской ментальности в целом и, в частности, в области научно-технологического прогресса.
В качестве основы ментальности мы рассматриваем образную сферу4, т. е. совокупность «вторичных образов» — представлений, памяти, воображения и др.,
тесно связанных с эмоциональными отношениями, чувствами, ценностями, мышлением (знаниями, суждениями, умозаключениями). Важно, что вторичные образы обладают регулятивной функцией в поведении человека и общества5. Мы полагаем, что 1) содержание ментальности не является константой, оно изменчиво, однако 2) ментальность общества или личности в любой этносреде обладает неизменной «слоистой» структурой, отражающей содержание ведущих представлений всех этапов развития данной этносреды, и 3) ментальность может иметь направленность, определяющую конструктивный или деструктивный характер развития общества или личности.
Для настоящего исследования необходимы также некоторые приведённые ниже результаты эмпирических этнофункциональных исследований личности — экспериментальных (констатирующих и формирующих) и клинических, являющихся, наряду с теоретическими положениями, инструментом для этнофункцио-нального анализа развития ментальности общества. Перенос закономерностей развития личности на развитие общества мы осуществляем на основе принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма и исходя из единицы анализа индивидуальной и общественной психологии — психического образа. Существенной характеристикой личности мы полагаем характер взаимодействия её аффективной и когнитивной сфер, связанный с возможностью сознательного контроля эмоций и чувств, происхождение которых в значительной мере относится к области бессознательного. Наличие в образной сфере личности воспоминаний, относящихся к оптимальному возрастному периоду этноинтегрирующих впечатлений о родной природе и сказочных образах (как «осколков» мифов) и затем религиозно-этических представлений, может обусловливать гармонизацию взаимодействия когнитивной и эмоциональной сфер личности, снижать степень эмоционального торможения когнитивных процессов, повышать их качество и активировать творческое мышление. Наиболее важную роль в процессе психической адаптации личности играют обладающие наивысшей величиной этноинтегрирующей функции образы родной природы (связаны с энергетикой личности), несколько меньшей величиной данной функции обладают анимистические представления данных образов и взаимодействие человека духами природы (связано с начальными попытками контроля эмоций и чувств) и окончательная гармонизация взаимодействия эмоциональной и когнитивной сфер осуществляется в том случае, если включение мифологических и природных образов завершалось включением в последующем онтогенезе христианско-этических представлений (с наименьшей величиной этноинтегрирующей функции)6; такое последовательное развитие ментальности обеспечивает для личности возможность мышления, не искажённого эмоционально-чувственными влияниями.
Возрождение в Италии и Северной Европе. В нашей недавней публикации была показана роль этноинтегрирующих языческих и христианских представлений в системе западноевропейского образования и повышения энергетического потенциала общества и в развитии итальянского и северно-европейского Ренессанса. Сформированность у итальянцев эпохи Возрождения достаточно редкой в истории человечества способности творчески перерабатывать собственное культурное насле-
дие во всей полноте, основанной на высоком уровне патриотизма7, позволила органично ассимилировать научные (этнофункционально нейтральные) достижения иных цивилизаций, в данном случае арабской, иудейской и египетской. В совокупности эта органичная ассимиляция обеспечила мощный вклад Италии, а вслед за ней и стран Северной Европы в возникновение системы современных научных представлений8.
Языческая ментальность Северной Европы. Язычество Западной и Северной Европы представлено для нас в письменных источниках преимущественно как кельтская и германская мифология. Мифология Западной Европы избежала участи мифологии, например, балтийских славян и в значительной мере русской благодаря тому, что была зафиксирована в рукописях. Известно, что после захвата германцами западных провинций Римской империи классическое мифологическое наследие греков и римлян хранилось в монастырских библиотеках вместе с кельтскими литературными памятниками. Средневековые ирландские саги попали на страницы рукописей после утверждения в V в. на острове христианства и обретения письменности. С VI по X вв. в Ирландии постоянно трудилось не менее 100 монахов-скрипториев, деятельность которых не сводилась к записям текстов христианского содержания; имело место сосуществование на страницах многочисленных монастырских рукописей ирландского (руны) и латыни. Строгая аскеза ирландских монастырей сочеталась с трепетным отношением к своему культурному наследию, благодаря которому многочисленные древние и языческие по содержанию предания сохранились в рукописях9. Большинство документов по кельтской мифологии было собрано в период, продолжавшийся примерно от начала ХП до конца XVI вв.
Для германской мифологии так же, как и для кельтской, существовала страна, где уничтожение языческих традиций было в наибольшей степени затруднено. Скандинавы, недовольные политикой христианских правителей с IX в., бежали в Исландию. В 1 ООО г., когда конунг-христианин Олав Трюггвасон явился в Исландию и потребовал, чтобы островитяне приняли крещение, собрался альтинг, который принял мудрое решение: чтобы избежать кровопролития, все должны принять христианство, но разрешалось отправлять прежние языческие культы10. В результате, обретя с крещением письменность, исландцы-христиане записали свои языческие песни, саги, мифы и эпос. Через 200 лет после христианизации Исландии огромный вклад в сохранение сделал знаменитый исландский писатель XIII в. Снорри Стурулусон11. Возможность сращивания древнегерманской, кельтской и древнеримской мифологии как в Италии, так и в остальной Европе (за исключением Древней Руси) с христианством обеспечивалась к началу эпохи Возрождения, во-первых, отсутствием у церковных властей достаточных политических возможностей для подавления языческих ментальностей этносов, во-вторых, непосредственной заинтересованностью всех общественных слоев, включая духовенство, в сохранении языческого наследия.
Этнофункционалъный анализ изменений русской ментальности с X по XVII вв. По сравнению с Италией эпохи Возрождения, в Древней Руси в первые века после крещения имела место большая степень мировоззренческих различий
простых людей (посадских, смердов, крестьян) с властными сословиями: последние были раньше и гораздо существеннее затронуты наднациональным христианством12. Христианство вносит в отношение к Русской земле этнодифференцирую-щий поворот. С X в. в русской ментальности можно рассматривать две составляющих: 1) языческую общинно-природную, этноинтегрирующую землю, народ и его историческое прошлое; 2) этнодифференцирующую наднационально-христианскую, переносящую мировоззренческий центр тяжести от сакральной природы, земли Русской на вину человека и общества перед Богом и необходимости искупления грехов.
Характер отношения церкви к теме возмездия за грехи в наиболее ранний период христианизации Руси представлен в трудах митрополита Илариона, в частности, в его «Слове о Законе и Благодати» (XI в.), где практически отсутствует тема воздаяния за грехи. В самом названии сочинения Илариона противопоставляется тема этнодифференцирующего ветхозаветного закона — иудаизма, страшного, казнящего Бога — и христианская тема милостивого, любящего Бога, тема благодати, в которой любящий Бог Нового Завета гораздо ближе к мировоззрению русского язычества (этноинтегрирующего. —А. С.) с его поклонением Матери-Земле13. К сочинению Илариона, отмечает В. В. Мильков, примыкает также одна из древнейших редакций «Повести временных лет» и «Слово о полку Игореве», с которыми его объединяет гордость за дохристианский период истории Руси. Согласно Милькову, с начала татаро-монгольского завоевания характер оценки летописями отношения к захватчикам и Русской земле существенно различался. «Духовенство, рассматривая хана как “божий батог”, непрестанно внушая народу мысли о смирении, слепой покорности завоевателям, глушило всякие проявления протеста против ига и считало неуплату дани тяжким грехом»14. С XIII к XVII вв. в рамках «теории казней» происходит подмена идеи посмертного и земного воздаяния за грехи и смещение центра тяжести на прижизненное наказание ради облегчения посмертного15 в духе этнодифференцирукяцей ветхозаветной идеологии, оправдывающей папоцезаризм.
Образование в Древней Руси и в более поздние периоды было в руках церковных властей, что сходно с его устройством в Европе аналогичного исторического периода. Однако начиная почти с крещения Руси, как отмечает П. Ф. Каптерев, «наши древние моралисты дали изложение педагогики святого писания Ветхого Завета именно произведений Соломона и Иисуса Сирахова»16. Суровый ветхозаветный дух всё более нарастает в педагогике с началом татаро-монгольского завоевания. И даже в XVII в., когда, казалось бы, в Московское государство стала активно проникать европейская образованность, наставник детей царя, учёный монах, латинист, антигрекофил и антистарообрядец, «воспитатель царевичей» Симеон Полоцкий так же, как и его ярый идеологический антипод, протопоп Аввакум, был педагогом вполне ветхозаветного склада. В частности, Симеон Полоцкий, наряду с тем, что в Европе того времени понимали под необходимой для просвещённого человека суммой знаний и умений, даёт следующие рекомендации по нравственному воспитанию детей (а именно младенцев): «Родителям от младых ногтей, от сосцу материю страху Божию обучати младенца своя, да паче растут
в добродетели, нежели в количество плоти. Чин же учения их буди сицев: первое, да учат прежде всех словес, глаголати Господню молитву и архангельский глас к Богородице...». Первые же слова, которые младенец должен произнести в своей жизни — это «Бог на небе»17. Существенно, что к кругу экзотических сведений, представленных Симеоном Полоцким в его произведении «Вертоград многоцветный», не относилась русская дохристианская культура (язычество), которую русской церкви, начиная с татаро-монгольских времён, удалось изрядно уничтожить, по крайней мере, умалить в громадной степени, по сравнению с язычеством европейским — итальянским, скандинавским, кельтским18.
Одни из последних проявлений языческой ментальности во властном сословии можно было наблюдать у Ивана Грозного в его полемике с Андреем Курбским. Курбский, как известно, обвинял Грозного в склонности к скоморошьим пляскам, игрищам, глумлениям в кругу друзей и пр. Царь писал: «Играм же — сходя немощи человеческой... яко же и мати детей пущает глумления ради младенчества, и егда же совершении будут, тогда сия отвергнут, или убо от родителей разумом на уншее возведутся...»19. Педагогика раннего детства у царя Ивана, таким образом, ещё в конце XVI в. являла собой противоположность взглядам на воспитание детей с младенчества у Симеона Полоцкого. Даже в XVII в. взгляды на образование старообрядцев, в частности протопопа Аввакума, и просветителей в лице Симеона Полоцкого сходились в ветхозаветной, законнической ориентации в противоположность «благодатного» отношения к детям — без внушения страха Божьего, но с любовью и послаблениями, — как предлагал обвиняемый в язычестве Иван Грозный.
П. Ф. Каптерев отмечал, что часто у наших предков не было научного образования для понимания христианского учения. Он приводит слова из одного древнерусского сочинения: «Богомерзостен пред Богом всякий, кто любит геометрию; а се душевные грехи — учиться астрономии и еллинским наукам»20. С позиций этнофункционального подхода общность взглядов на образование и педагогику у старообрядцев, представляющих итог развития русской Церкви с XI до начала XVII вв., и «никониан», реформировавших эту Церковь, и новаторов, проводников новоевропейских влияний, состояла в этнодифференцирующем вытеснении дохристианского пласта русской культуры — язычества.
Возвращаясь к вопросу о школьном деле отметим, что, согласно Стоглавому собору (1551г.), училища на Руси были до XIV в. Однако «у нас был сплошной вопль
об учреждении училищ». «Вопль» епископа Новгородского Геннадия на Стоглаве о церковных училищах состоял в утверждении, что училищ теперь нет, «а прежде училища бывали в российском царстве»21. П. Ф. Каптерев отмечает, что крайне мало было училищ в XV, XVI и XVII вв. В XVII в. прибывшие в Россию византийские иеромонахи почти «по-ленински» заключили, что России «нужны, во-первых, училища, во-вторых, училища и, в-третьих, училища»22. Ветхозаветная тенденция к папоцезаризму, строгости монастырских уставов, исполнению буквы закона также проявлялась в официальном подходе к образованию и в практической педагогике (в духе «теории казней Божьих», внушения учащимся страха, суровая регламентации учения). Этнодифференцирующее влияние данного содержания образования
крайне осложняло не только полноценное усвоение самого духа христианства, но и дальнейшее развитие научных представлений о мире.
Сравнительный анализ отношения к язычеству в Западной Европе и Древней Руси. В Италии отношение к дохристианскому содержанию ментальности собственной этносреды, начиная с X в., становилось всё более положительным, что способствовало нарастанию степени её этнофункциональной интеграции к началу эпохи Возрождения. При этом этноинтегрирующим носителем древнеримской и итальянской культуры был, хотя и трансформировавшийся со временем, латинский язык.
Существенно, что сопротивление погружению в язычество со стороны религиозных и философских ревнителей «стремится говорить тем же голосом, какой оно пыталось заглушить»23. Оценивая культуру средневековой Европы в целом, Аби Варбург писал об очень терпимом отношении церкви к античному язычеству24. Кроме того, политические возможности в идеологическом противостоянии со стороны как светской, так и духовной власти (Ватикана) были взаимно скомпенсированы.
Универсалистские идеи платонизма, возрождённые и творчески развитые в конце XV в. деятелями Флорентийской платоновской академии, прежде всего Марсилио Фичино, оказали большое влияние на философско-богословскую мысль всей Европы. Основной итог свершений Фичино — «в породнении» древнеязыческой философско-богословской мысли с христианской, «ставшим необходимым идеологическим обоснованием осуществлённого в ХГУ-ХУ1 вв. возрождения наук и искусств»25. Страны Северной Европы в целом не были в состоянии органично усвоить этнодифференцирующие для них образы античной классической мифологии, ландшафтов. Наибольшей величиной этнодифференцирующей функции для ментальностей стран Северной Европы обладали античные образы природы, несколько меньшей — античная мифология, ещё меньшей — христианские представления. Античная философия и космология с подачи Марсилио Фичино, напротив, была полностью воспринята высшими слоями общества ввиду её этнофункциональной нейтральности. Языческая ментальность стран Северной Европы к началу эпохи Возрождения уже длительное время взаимодействовала с христианством. Поэтому именно новая волна экспансии существенно этнодифференцирующих античных природных и мифологических образов требовала дополнительной траты сил. Естественная возможность обретения дополнительной энергии — обращение к образам родной этносреды. Увеличение как личностного, так и общественного энергетического потенциала требует ассимиляции этноинтегрирующих образов природы и связанных с ними мифологических представлений.
Повышение адаптационного потенциала Европы и, как следствие, гармонизация познавательной и аффективной составляющих её ментальностей обеспечило ей возможность ассимиляции и творческого развития этнофункционально нейтральных (научных) систем представлений различных цивилизаций.
В отношении взаимодействия дохристианской и христианской ментальности на Руси во время татаро-монгольского завоевания произошли существенные сдвиги. Характеризуя древнерусскую письменность, Г. М. Прохоров заключает, что
«русский фольклор, вплоть до Нового, если не до Новейшего времени, так и не был допущен народом в материалы письма», в то время как в Скандинавии процесс записи песен скальдов и саг достиг своего апогея (в XIII в. —А. С.), на Руси всяческая культурная жизнь оказалась сильно заторможена. После XIII в., отмечает автор, «ушла из жизни значительная часть языческих традиций, имевших наибольшее отражение в письменной литературе, — традиций княжеского рода... Остаткам языческой культуры на Руси золотоордынское иго причинило, кажется, более серьёзный урон, чем церковной вере»26. Церковь, воспользовавшись предоставленными ордынскими ханами льготами, расправилась со своим давним врагом — языческой верой Руси. Не только все крупные города безраздельно и окончательно стали христианскими — ни в письменных, ни в археологических источниках после монгольского периода на Руси уже не встречается упоминаний или материальных следов городских капшц27. Ордынское завоевание, по словам Г. М. Прохорова, «переломило хребет дружинно-городскому слою»28.
Сравнивая отношение к дохристианской культуре в Древней Руси и Европе, Н. М. Гальковский, вполне официальный российский историк Церкви конца XIX -начала XX вв., писал: «... греки и римляне в течение многих веков после принятия христианства ещё помнили своё старое язычество, а в эпоху возрождения наук и искусств в Италии в некоторой мере возродилось и старое язычество...». В то же время на Руси «через два-три века после князя Владимира помнили, да и то плохо, имена своих древних богов, тогда как в Италии через тысячу с лишним лет после официального торжества христианства память о древнем язычестве была достаточно сильна. Русские значительно скорее забыли своё язычество»29. Кроме того,
В. С. Иконников при сравнении Руси и Запада выделил следующий существенный момент: «... в то время как на Западе остатки древней образованности послужили основанием, из которого развилась культура новой Европы, а латинский язык, распространённый религией, облегчил доступ к пониманию древней науки, Россия не имела подобных условий»30.
В Древней Руси, напротив, нарастал этнофункциональный раскол ментальности по линии христианство-язычество, а энергия общества в целом падала31. Это явилось главным условием недостаточно гармоничного взаимодействия аффективной и познавательной сторон русской ментальности для органичного усвоения этнофункционально нейтральных научных представлений. Просвещение в России, включая советский период, осуществлялось в форме некоторых ересей или рывками (мобилизационно) и требовало особого напряжения адаптационных возможностей.
По сравнению с Европой в целом в этнофункциональной структуре ментальности Древней Руси имелись существенные, до сих пор не преодолённые, а с конца XX в. ещё усугубившиеся различия. В частности, интерес к крестьянской жизни и простого народа в русской литературе обнаружился не ранее конца XVIII столетия, а к этноинтегрирующей русской языческой мифологии — не ранее начала XIX в. До XIX столетия интерес к дохристианским представлениям и образу жизни простого народа в целом практически отсутствовали в ментальности властных сословий Древней Руси и России. Сравнивая ментальность итальянского клира с ментально-
стью духовного сословия соответствующего периода Древней Руси, да и впоследствии, практически для любого периода истории русской Церкви, даже трудно себе представить, чтобы русский священник или епископ, не говоря уже о патриархе, мог позволить себе проявлять интерес к русскому язычеству.
Заключение. Анализ изменений ментальности Западной Европы и Руси в XI-XV вв. показал, что мощным психологическим этноинтегрирующим фактором послужил глубокий патриотизм итальянского общества, обеспечивший низкую степень социального и образовательного неравенства и возродивший этноинтегрирующие древнеримские природно-мифологические представления. Аналогично повышение степени этноинтегрированности ментальностей Северной Европы обусловило рост их энергетического потенциала и гармонизацию её эмоционально-чувственной составляющей с познавательными процессами. Наличие языческих представлений, отражающих поклонение природным стихиям, является необходимым этапом в становлении контроля социальных чувств, мотивов и т.д. Окончательная гармонизация чувств и разума осуществляется, когда природные и мифологические представления, ассимилированные обществом в определённой этносреде, приходят в более или менее гармоничное сочетание с наднациональным мировоззрением — христианством. Данная гармонизация необходима, в свою очередь, для формирования творческого, не искажённого аффектами познавательного процесса как психологической основы научного мышления. Универсальным фундаментом для дальнейшего развития философии, естественных наук и технологий послужило осуществление во многом удачного синтеза неоплатонизма и христианства (М. Фичино).
Особенность развития Древней Руси по сравнению с Европой заключалась в том, что дохристианские языческие представления были в значительной степени подавлены Церковью в XIII в. с помощью золотоордынских ханов, особенно в среде княжеского и духовного сословий. Таким образом, ментальность Древней Руси была существенно менее этноинтегрирована, чем ментальности европейских стран в аналогичный период. А так как её дезинтеграция была связана с подавлением именно языческих анимистических представлений, то страдала способность русской ментальности к гармоничному сочетанию чувств, мотивов с требованиями нравственности и разума, вследствие чего в русской ментальности установилась традиция «дискретного» мобилизационного подхода к модернизации («либо всё, либо ничего»). Недостаточное усвоение русской ментальностью философских и естественнонаучных достижений из-за ослабления контактов с Европой с XIII до конца XV вв., на наш взгляд, являлось легко восполняемым недостатком. Более существенным изъяном ментальности властных слоёв русского общества следует считать отсутствие в ней органичной этноинтегрирующей природно-образной и мифологической основы для восприятия и использования не только христианских, но и этнофункционально нейтральных философских и естественнонаучных представлений. С гармоничным взаимодействием «разума и чувств» связана также и способность духовной и светской власти к постановке оптимальных общественных целей. Недостаточно гармоничное взаимодействием «разума и чувств» и обусловило преобладание с XVII в. в высших слоях русского общества незрелого отно-
шения к западноевропейским достижениям, т. е. пресловутое «влияние Европы»,
о котором писал В. О. Ключевский.
Анализ дальнейшего развития русской ментальности в России показывает, что этнодифференцирующие её линии расколов окончательно сложились к XVII в., а попытки их преодоления осуществлялись, как правило, сверху и мобилизационными «скачками», т. е. несистемно. Наиболее яркие примеры таких скачков — раскол Церкви, реформы Петра I и Октябрьская революция 1917 г.
Интерес к язычеству, фольклору, крестьянству среди властных и образованных сословий России начал возрождаться с середины XIX до начала XX вв. Духовное сословие, заботясь о народном образовании, всё же однозначно отвергало язычество, и дохристианский пласт культуры развивался произвольно. А свято место пусто не бывает — и заполняется оно горькими плодами восточных, африканских, южноамериканских культов, сект и пр.
В связи со сказанным можно заключить, что социально-психологическим механизмом для обеспечения условий научно-технологического прогресса может являться её этноинтеграция, которая позволила бы сглаживать издержки мобилизационных подходов к модернизации. Наиболее актуальной для современной России является реинтеграция в её ментальность представлений дохристианского (языческого) пласта государствообразующей русской культуры при условии сохранения русского языка, а также православной, светской и других её сторон. Важнейшим инструментом этноинтеграции может являться разработка эволюционной (рассчитанной на цикл формирования личности — 20-25 лет) реформы системы образования на основе гуманитарных этнофункционалъных технологий, общие принципы которой были изложены нами ранее32.
1 Ключевский О. В. Курс русской истории. Соч.: в 9 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 241.
2 Сухарев А. В. Опыт преодоления методологического кризиса: принцип исторической актуальности и этнофункциональная парадигма в психологии // Мир психологии. 2009. № 3 (59). С. 123-132; Сухарев А. В. Этнофункциональная парадигма в психологии. М.: Изд-во «Ин-т психологии РАН», 2008.
3 Лосев А. Ф. Античная мифология. М.: Гос. уч.-пед. изд-во Мин-ва просвещ. РСФСР, 1957. С. 34—47.
4 Гостев А. А. Психология вторичного образа. М.: Изд-во «Ин-т психологии РАН», 2008.
5 Шихирев П. Н. Эволюция парадигмы в современной социальной психологии: автореф. дис.... д-ра психол. наук. М.: ИП РАН, 1993. С. 63.
6 Сухарев А. В, Этнофункциональная парадигма в психологии. Указ. соч.
7 Буркгард Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Смоленск: Русич, 2003. С. 166-169, 301.
8 Сухарев А. В. Этнофункциональный анализ развития европейской ментальности в эпоху Возрождения // Вестник славянских культур. 2012. № 4 (XXVI). С.127-135.
9 Шкунаев С. В. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы средневековой Ирландии. М.: Изд-во МГУ, 1991. С. 5, 10, 14.
10 Петрухин В. Я. Мифы древней Скандинавии. М.: Астрель, ACT, 2002. С. 49.
11 Энциклопедия мифологии. Скандинавская и германская мифология. 1ЖЬ: Ьйр^осЫэау. гиМки^Б/ (дата обращения 02.10.2012).
12 Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХІІІ вв. М.: Наука, 1989. С. 190; Фроянов И. Я. Загадка крещения Руси. М.: Алгоритм, 2007. С. 221-222.
13 Милъков В. В. Указ. соч. С. 206-209.
14 Будовнщ И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (Х1-Х1У вв.). М.: Изд-во АН СССР, 1960. С. 326-328.
15 Милъков В. В. Указ. соч. С. 222.
16 Каптерев П. Ф. История русской педагогии. СПб.: Алетейя, 2004. С. 33.
17 Там же. С. 38.
18 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Репринт. М.: Индрик, 2000. Т. I. С. 130-131; Прохоров Г. М. Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. С. 130-131.
19 Панченко А. М. Я эмигрировал в Древнюю Русь. СПб.: Журнал «Звезда», 2008. С. 176-177.
20 Каптерев П. Ф. История русской педагогики. С. 28-29.
21 Там же. С. 86.
22 Там же. С. 61.
23 Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. СПб.: Азбука-классика, 2006.
С. 142.
24 Варбург А. Великое переселение образов. СПб.: Азбука-классика, 2008. С. 232.
25 Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская Академия. М.: Наука, 2008. С. 17,262-284.
26 Прохоров Г. М. Указ. соч. С. 130-131.
27 Прозоров Л. Р. Язычники крещеной Руси. М.: Эксмо, 2006. С. 269.
28 Прохоров Г. М. Древняя Русь как историко-культурный феномен. С. 270.
29 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества... С. 130-131.
30 Иконников В. С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1989. С. 1.
31 Сухарев А. В. Этнофункциональный анализ ментальности русского общества XVII века // Проблемы исторического познания: сб. ст. / отв. ред. К. В. Хвостова. М.: Ин-т всеобщей истории РАН, 2011. С. 83-118, 154-192.
32 Сухарев А. В. Этнофункциональная парадигма в психологии. С. 437—472.
