CC BY
48
СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРАВА: ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИЕ И РУССКИЕ ТРАДИЦИИ ИССЛЕДОВАНИЯ
М. Д. Фоминская
СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И РАЗУМА В ПОСТСЕКУЛЯРНОМ МИРЕ: «ВОЗВРАЩЕНИЕ» РЕЛИГИОЗНОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ
В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИЙ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ ДИСКУРС
В статье рассматриваются основные западноевропейские философско-правовые подходы, те-матизирующие и проблематизирующие постсекулярную модель соотношения и взаимодействия религии и права, веры и разума. Автор замечает, что кардинальный поворот в понимании социально-правовой организации общества и философско-правовом мышлении ведет к формированию пост-секулярных и постметафизических ориентиров развития.
Ключевые слова: вера, государство, право, постметафизика, права человека, постсекулярный, рациональность, религия, философско-правовой дискурс.
В рамках философско-правовых дискуссий ХХ века доминирующей проблематикой выступало снижение роли и значения духовно-нравственных и, прежде всего, религиозных оснований права и государства. Сегодня эта позиция ставится под сомнение: в отечественной и зарубежной философии права происходит кардинальная смена идеалов, влияющая на осмысление религиозного и иного духовно-нравственного опыта, а также его значения в формировании ценностно-нормативной и институциональной государственно-правовой организации общества и ее развитии [10].
Более того, кризис нормативных западноевропейских концепций, таких как светское государство и мультикультурность, практика «высвобождения» публично-правовой коммуникации от религиозного и этического как нормативно-плюралистичных и частных основ взаимодействия между индивидуумами, сегодня объективно требует новых идейно-теоретических и нормативных теорий и концепций. Иными словами, этот кризис инициирует новые постсекулярные и постметафизические формы и практики мышления. В то же время постсекулярное - это не «возвращение» религиозного, или «теологический переворот» (Д. Жа-нико), а, напротив, формирование иной (постсовременной) «неопределенности относительно соотношения "религиозное - секулярное"» [5, с. 101].
Кардинальный поворот в понимании социально-правовой организации общества и парадиг-мальный сдвиг в философско-правовом мышлении ведут к формированию постсекулярных и постметафизических ориентиров (состояний) развития. В этом качественно новом состоянии массового и профессионального правосознания формируется устойчивая убежденность в «ошибочности и поспешности тех выводов, которые делались на основе некогда популярных теорий секуляризации, утверждавших, что модернизация и секуляризация всегда идут рука об руку - чем больше одного, тем больше другого» [11, с. 3].
Поэтому происходит изменение этоса фило-софско-правовых исследований, оснований и форм современной организации коммуникации и взаимодействия в обществе; складываются и новые идейно-концептуальные и программные вариации постсекулярного и постметафизического описания современной реальности. При этом постсекулярные основы философско-правовых исследований связаны с осмыслением качественно иного состояния общества, принципов его организации и нормативных оснований взаимодействия в обществе.
В свою очередь, постметафизические основы таких исследований обусловлены кризисом классической рациональности и формированием постмодерных принципов и перспектив разви-
тия философско-правовых концепций, которые связаны с «выходом за» классические принципы нормативности. При этом ни религиозные догматы, ни принципы рациональности не имеют какого-либо первостепенного значения, а пост-секулярная организация общества и коммуникация возможны на базе новых форм постнормативности.
Так, в течение ХХ века в западноевропейской философско-богословской мысли доминировал принцип непротиворечивости веры и знания, обоснованный Иоанном Павлом II в энциклике «Fides et ratio». Этот принцип дал мощный импульс развитию неотомистских, религиозно-гуманистических (например, теория интегрального гуманизма Жака Маритена) и иных христианских философско-правовых концепций. Данный период также характеризовался переосмыслением классических принципов светскости, сформированных в эпоху Просвещения, развитием диалога между позитивистским и христианско-фи-лософским измерениями права.
Например, обосновывалось, что «философия права (современная и древняя) рассматривает вопросы соотношения действующих норм права (и их подготовленных проектов) с точки зрения соотношения с высшими нормами общечеловеческой морали, а также помогает найти нечто наиболее значительное и схожее в различных "национальных" законах и правовых системах» [ 1].
В то же время были достигнуты значительные результаты в сфере «оправдания права» (влиятельная работа теолога К. Барта) и его примирения с религиозными принципами, догматами и нормами. Другими словами, происходит оправдание государственно-правовой организации в качестве «сокровенной жизни христианина в Боге и гражданском долге... одно не противоречит другому, а напротив, одно может существовать, действовать параллельно другому» [2, с. 8].
Неслучайно знаковой и фундаментальной работой становится исследование известного юриста Г. Дж. Бермана «Вера и закон: примирение права и религии». В этом аспекте - примирение права и закона - отмечалось, что в основании всех нормативных систем лежит принцип справедливости, источник и содержание которого невозможно понять без обращения к религиозному сознанию [13]. Доказывалось, что многие юридические идеи, практики и техники в качестве «образца» использовали теологические модели [3].
Современная неопределенность в соотношении религиозного и светского в правосознании обусловливает отсутствие согласия по поводу базовых ценностно-нормативных регуляторов, их роли и значения в кодировании общественных отношений, правового, политического, экономического и иных порядков взаимодействия, что, как отмечалось выше, объективно стимулирует развитие различных (порой весьма противоречивых) философско-правовых концепций. Сегодня в западноевропейском дискурсе можно выделить ряд наиболее влиятельных философско-правовых построений, предлагающих постсекулярную модель соотношения и взаимодействия религии и позитивного права, религиозного и рационального в правовой культуре общества.
Нормативный дифференционализм - это фи-лософско-правовое направление, аргументирующее необходимость формирования новой пост-секулярной нормативности и глобального (универсального) конструирования новых форм идентификации и социально-правового согласия, «освобожденных» как от секулярных принципов (национальность, этничность, государственная суверенность и проч.), так и от «религиозного универсализма» [12]. При этом, с одной стороны, обосновывается необходимость социального конструирования абстрактных и универсальных нормативных систем (вместо потерпевших крах принципов мультикультурности и классической системы международного права), которые «накладываются» на всех без исключения субъектов коммуникативного процесса. С другой стороны, аргументируется, что секулярное фило-софско-правовое мышление не имеет в постсе-кулярном обществе права критиковать религию и выносить окончательные суждения. Напротив, в рамках этого направления обосновывается дифференциация нормативностей, то есть четкое определение разумных пределов, разделяющих религиозность и рациональность. В этом плане необходимо «развитие такого отношения к иным религиям и мировоззрениям, чтобы оно допускало их легитимное присутствие в едином с ним дискурсивном пространстве... автономный процесс секулярной науки должен перестать противоречить вере» [11, с. 4].
Такая постнормативность предполагает конструирование новой модели социальности, основанной на рационально-коммуникативном взаимодействии и достижении универсального морального согласия. В качестве такой формы социально-правовой консолидации и морального
согласия выступает европейская идентичность, «которая изначально несет в себе нечто сконструированное, она рассматривается как продукт публичной деятельности» [12, с. 45]. Кроме того, такая форма социально-правовой и морально-нравственной коммуникации требует безусловного принятия общей системы номинативных ограничений, поскольку она «работает, лишь если все стороны готовы в полной мере соблюдать те ограничения, которые на них накладываются. Но эти ограничения имеет смысл применять, лишь если есть согласие относительно самих устоев современного общества» [11, с. 6].
Коммуникативная теория обосновывает, что на смену традиционным гегемониям, утверждающим посредством политической идеологии или религиозных догматов «абсолютную истину», в постсекулярном мире приходит конвенциональный процесс «коммуникативного согласия». Конвенциональные нормы и принципы вырабатываются в ходе коммуникативного взаимодействия, и, следовательно, их реализация актуальна и значима лишь в определенных условиях (организационных, институциональных, процессуальных и проч.) и контекстах (социокультурных, ментальных, конкретно-исторических и так далее).
В рамках философско-правовых исследований доказывается, что в современном мире не могут существовать «незыблемые» и «непротиворечивые» нормативные системы. Напротив, только в постоянно изменяющейся и ускользающей от любых фундаментальных построений правовой реальности возможно достижение согласия и относительной стабильности во взаимодействии «через перманентную, открытую и свободную коммуникацию» [14, с. 9]. Именно открытая коммуникация и консенсуальное согласие выступают альтернативой как классическому рационализму, так и религиозному догматизму, претендующим на однозначную интерпретацию истин.
Данная философско-правовая позиция, в отличие от предшествующей, обосновывает многообразие правового мира, утверждает, что не существует «чистых правовых фактов» вне культуры и духовно-нравственной системы: «целый мир разнообразных точек зрения скрывается в праве и в правовом языке» [14]. Поэтому если разнообразные социально-нормативные регуляторы находятся в гармоничной интеракции, то это не говорит о появлении новой религиозной или морально-идеологической гегемонии над миром права. Это «симптом гармоничного развития общества и большая удача для него... по-
скольку право никогда не бывает всего лишь инструментом в руках государства, оно, по сути, должно нести "высший план" общественного развития, предначертанный правопорядок, по отношению к которому государство и его управление, в свою очередь, выступают в инструментальной роли, то есть являются средствами его достижения, постоянно корректируемыми по юридическим схемам» [7, с. 29].
Следовательно, каждая культура, по убеждению Марка ван Хука, - это целая комбинация разнообразных элементов и их интеракция; право, по своей сути, связано с обществом, с действующими в нем ценностно-нормативными и духовно-нравственными системами. Поэтому пост-секулярный мир и устойчивость в нем зависят от культурного плюрализма и свободного взаимодействия разнообразных элементов. При этом все культурные элементы (религия, язык, традиции, обычаи, право, власть и так далее) становятся «равноправными» частями общего коммуникативного процесса, в ходе которого достигаются ценностно-нормативный консенсус и моральное согласие.
В рамках социокультурного направления фи-лософско-правовых исследований обосновывается, что постсекулярная нормативность - это не просто набор эффективных принципов, средств и институтов, утверждающих рационально организованный порядок отношений, а, прежде всего, целостный образ жизни, предполагающий сближение религиозной и правовой нормативных систем [8]. Например, с точки зрения Дж. Грея, не может существовать универсальная дискурсивная матрица, устанавливающая соотношение разума и веры, единой идеально-типичной модели духовно-нравственных, политических, государственных, экономических и социальных отношений, однако «есть разнообразие исторических форм, каждая из которых коренится в плодотворной почве культуры, присущей определенной общности». Следовательно, нормативные системы, «не отражающие национальную культуру или не соответствующие ей, не могут быть ни легитимными, ни стабильными: они либо видоизменяются, либо будут отвергнуты теми народами, которым они навязаны» [4, с. 115].
В постсекулярном обществе на первый план должны выйти социокультурные факторы и традиционные ценностно-нормативные системы, которые возвращают современным обществам стабильность и преемственную эволюцию. Именно признание приоритета последних «позволяет при-
верженцам различных культурных традиций обеспечить отражение этих традиций в правовых порядках, которым они должны подчиняться, не прибегая к сепаратистским действиям» [4, с. 264].
В рамках этой модели основной акцент делается на социокультурные факторы, имеющие первостепенное значение в постнормативной организации общества. Остальные элементы организации общественного порядка (правовая, политическая, экономическая и другие системы) выступают в качестве «инструментальных» подсистем, реализующих высшие смыслы, значения, верования и проч. Данная модель тяготеет к традиционной идеациональной нормативной системе (П. Сорокин), в которой доминируют духовно-нравственный и морально-правовой типы идентификации. Тем не менее существует и радикальное несовпадение с последней, заключающееся в том, что вместо религиозно-нормативной иерархии (абсолютной и устойчивой) «провозглашается» приоритет динамичных социокультурных форм и практик.
В рамках агонистической нормативной модели утверждается, что политическое и правовое как феномены социального мира универсальны, однако их конкретные формы реализации радикально различны. При этом подчеркивается, что снижение социальной роли религиозных идей и учреждений, а также упадок религиозных верований и практик не являются неизбежным процессом модернизации. Так, например, Ш. Муфф указывает на то, что теория, согласно которой модернизация и секуляризация взаимосвязаны, - миф. Исследователь на примере различных современных обществ показывает ошибочность утверждения, что современные процессы модернизации ведут к вырождению религиозных верований и практик [9, с. 69].
Следовательно, постсекулярный мир должен исходить из идеи «множественных вариантов современности и согласиться, что путь, по которому идет Запад, - не единственно возможный и законный, что незападные общества могут следовать различными маршрутами согласно специфике их культурных традиций и религии» [9, с. 70].
С этой философско-правовой позиции постсекулярный мир представляет собой «бесконечную игру различий», конфликт и противоборство разнообразных форм (светских и религиозных) [6, с. 55]. Поэтому, оставив «иллюзорную надежду на политическое объединение мира, мы должны выступать за учреждение многополярного агонистического мира, организованного вокруг нескольких больших территориальных еди-
ниц с различными культурами, религиями и ценностями» [9, с. 63].
В этом плане агонистическая модель основывается на «конфликтном согласии», предполагающем расхождение в этических, религиозных, политических и юридических принципах жизнедеятельности общества. «Возвращение» религиозного, духовно-нравственного и этического в социальное конструирование общественных порядков исходит из того, что «другие культуры определяют самость по-другому». В разных культурах устойчиво доминируют «свои представления о достоинстве человека и условиях для справедливого общественного строя» [9, с. 68]. При этом государственно-правовое сообщество незападных общественных систем организовывается и управляется путем гармоничного сочетания религиозных норм и позитивного права, сакральных и светских ценностей.
Кроме того, во многих обществах существуют так называемые «функциональные эквиваленты прав человека», которые тесно переплетены с религиозными догмами, неотделимы от них и являются более действенными и эффективными, чем западноевропейская Концепция прав и свобод человека. Следовательно, по заключению Ш. Муф-фа, безапелляционное утверждение о том, что «нравственный прогресс требует принятия западной модели либеральной демократии, так как только ее рамки обеспечивают соблюдение прав человека, должно быть отклонено» [9, с. 67].
Как видно, в современном западноевропейском философско-правовом дискурсе отсутствует единый подход к пониманию современного постсекулярного состояния общества, перспектив его организации и дальнейшего развития. Различные философско-правовые подходы предлагают как умеренные, так и радикальные проекты пересмотра соотношения религиозного и светского, взаимодействия религии и права. В свою очередь, в отечественной философ-ско-правовой мысли достаточно редко авторы посвящают свои исследования указанным про-блематикам. Как правило, они обращаются к зарубежным постмодерным и постклассическим работам по философии права (прежде всего к западноевропейским, задающим тон и направления современных исследовательских проектов), не предлагая альтернативных подходов к осмыслению постсекулярного состояния общественных систем. В то же время очевидно, что отечественная философско-правовая традиция и достижения в национальной духовной антропологии имеют огромный, но пока не востре-
бованный потенциал в решении указанных противоречий.
Литература
1. Баренбойм П. Д. Библейское начало философии права // Законодательство и экономика. 2012. № 2.
2. Барт К. Оправдание и право. М., 2008.
3. Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999.
4. Грей Дж. Поминки по Просвещению: политика и культура на закате современности. М., 2003.
5. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3 (82).
6. Лаклау Э. Невозможность общества // Логос. 2003. № 3-4 (39).
7. Мальцев Г. В. Социальные основания права. М., 2007.
8. Мамычев А. Ю. Государственная власть в XXI веке: современные проекты политического моделирования // Государственная власть и местное самоуправление. 2014. №9 1.
9. Муфф Ш. Демократия в многополярном мире // Прогнозис. 2009. № 2 (18).
10. Овчинников А. И. Духовные ценности в условиях модернизации права // Философия права. 2012. № 5.
11. Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3 (82).
12. Хабермас Ю. Расколотый Запад. М., 2008.
13. Хеффе О. Справедливость: философское введение. М., 2007.
14. Хук М. ван. Право как коммуникация. СПб., 2012.
15. Овчинников А. И. Христианские ценности в современном праве и глобализация (к 1700-летию Миланского эдикта) // Северо-Кавказский юридический вестник. 2013. № 2.
А. И. Овчинников РУССКИЙ НАРОД И ИДЕАЛ СПРАВЕДЛИВОГО ГОСУДАРСТВА
Статья посвящена идеалу государства в контексте отечественной политической и правовой культуры. Автор считает, что для России по-прежнему актуальным является вопрос о государственном строительстве на принципах справедливого государства нелиберального типа. С этой целью необходимо выработать способы, препятствующие расслоению населения на очень богатых и бедных посредством государственного регулирования крупных, значимых для всей страны отраслей экономики, а также меры реального народного представительства и социальных гарантий.
Ключевые слова: правовое государство, либеральные ценности, справедливое государство, обязанности и права человека, российская государственность, правовые и нравственные ценности, суверенитет.
В условиях современной геополитической и внутриэкономической ситуации поиск собственных, альтернативных западным и восточным образцам теоретических моделей государственного строительства особенно важен. Если вписаться в европейскую экономическую политику у России получилось лишь на правах колонии, то стоящая на повестке дня необходимость суверенизации требует индустриального поворота и строительства справедливого государства вместо олигархии. Кроме того, события последнего времени остро обозначили проблему национальной государственной идентичности русского народа, русского мира, русской цивилизации.
Проанализировав результаты либеральной модернизации последних двух десятилетий, стано-
вится очевидно, что построить либеральное правовое государство не удалось. Следовательно, для России единственным является путь нравственно-правового государства. Известный отечественный правовед Л. И. Петражицкий выделял два вида правового регулирования: системы лично-свободного права, основой которого служит управление человеческим поведением путем «децентрализации», и системы «права социального служения», или «централизованной» правовой системы [1, с. 712]. В России первый тип невозможен в силу особенностей национального характера.
Правовые государства современной европейской культуры начали свою Новейшую историю с реализации идей «лично-свободного» права, в соответствии с которыми государственный по-
