CC BY
63
СООТНОШЕНИЕ КЛАССИЧЕСКИХ И СОВРЕМЕННЫХ КОНЦЕПЦИЙ ПОЗНАНИЯ И ОНТОЛОГИИ КАК ПРОБЛЕМА ПОЛИОНТИЧНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
М.М. Прохоров
Prokhorov M.M. The alignment of classical and modern conceptions of cognition and ontology as a problem of the multiontical reality. The article discusses the issue in a philosophical and methodological key.
В современных науках происходит поиск новых концепций познания и онтологии. Заявление об этом все чаще встречается в философской литературе [1, 2]. Естественно, что при этом возникает проблема отношения к классическому типу рациональности: должен ли он быть преодолен и отброшен или переосмыслен и существенно дополнен? «Философия познания, - пишет Л.А. Мике-шина, - как и вся философия в целом на границе двух веков стоит перед проблемой отношения к традиции, представленной прежде всего Декартом и Кантом и отражающей классический тип рациональности. Должна ли она быть окончательно преодолена и отброшена, на чем настаивали Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, Ж. Деррида, или перейдет в следующий (XXI. - М. П.) век, будучи во многом переосмысленной, переоцененной и существенно дополненной?» [3].
Неправомерно представлять взаимоотношение классических и современных концепций познания и онтологии по принципу альтернативности: одни истинны, а другие -ложны, хотя такой подход при исследовании проблем онтологии и теории познания приобрел в философии довольно широкие масштабы и глубину. Недопустим он и в преподавании философии. Классические концепции нарастают современными, будучи сами по себе абстрактны, а потому недостаточны. Но и современные концепции, если они претендуют на альтернативность истины и лжи, справедливо критикуются за то, что упускают существенное и не-обходимое, как то, что нельзя обойти [4]. Только вместе взятые, они обретают признаки необходимости и достаточности, хотя мышление способно абстрагировать их друг от друга и давно это делает.
Наблюдая за распространением ультрасовременных представлений типа постмодернизма или космизма, приходишь к выво-
ду: пора обучать классическим концепциям, ибо без них современные концепции, утрачивая существенное, вырождаются и превращаются в ультрасовременные. Можно согласиться с Л.А. Микешиной, что классические концепции являются виртуальными -в силу своей недостаточности. Но нужно признать, что современные концепции также являются виртуальными, поскольку они утрачивают существенное, необходимое, что чревато не меньшими отрицательными последствиями, чем при опоре на классические концепции - когда отвергается объективная реальность, истина, история, человек, знание, мировоззрение. Классика является недостаточной по сравнению с «человекомерным» -антропологическим, интерсубъективным и тому подобное видением бытия и познания.
Как известно, знание характеризуют как «субъективный образ объективного мира». Классическая онтология и теория познания больше подчеркивает положительную зависимость образа от объекта и отрицательную -от субъекта; современные дают «человекомерное» видение бытия и познания. Эта противоположность долгое время воспринималась как антитеза материализма идеализму, которому наследуют современные концепции. Она выглядит как обнаружение негативного в материализме и позитивного в идеализме. И эта же противоположность подвергается в современной философии и науке ревизии. Понятие ревизии, антидогматического пересмотра коренных положений, как известно, может означать и извращение, и развитие философских основ. Извращает кос-мист, поскольку он нередко отбрасывает объектную, материальную детерминацию человека и знания, и постмодернист, поскольку он отвергает соответствующие ей понятия, например, отклоняя объективность в пользу объективации [5].
Развитие означает 1) нарастание человекомерного видения проблем онтологии и теории познания 2) при учете, удержании объектной, материальной стороны этих проблем, что 3) составляло основное содержание классических концепций, 4) а сегодня «уходит в основание» онтологии и теории познания, тогда как 5) на первый план, на поверхность выходит пласт человекомерных проблем, в силу чего 6) традиция не замечается представителями ультрасовременных концепций. В развитии проявляет себя необходимость классических концепций - при всей их недостаточности; на учете одной человекомерной, «идеалистической» стороны также далеко не уедешь. Внешне развитие выглядит, как говорилось, объединением материализма с идеализмом. Это ставит исследователя перед сложной философско-методологической проблемой - проблемой полионтичности. Важно отметить тот факт, что в современные онтологические и теоретико-познавательные концепции все больше и глубже проникает представление о полионтичности, двухслойное™ - и бытия, и познания. Так, отечественные исследователи еще в 70-е годы XX столетия, анализируя две эпохи в развитии западной философии XX века - классику и современность, отметили ее «стремление ввести противоположность бытия и сознания в саму модель сознания». В соответствии с этим ими утверждается, что «в основе своей сознание есть независимая от сознания реальность», причем в этой двухслойной модели сознания «первое слово» дается не мышлению, не понятию, не идее, но «самим вещам», бытию [6]. Понятно, что это существенно меняет прежнюю картину взаимоотношения материализма и идеализма.
Не только материалисты, но и философы, наследовавшие идеализму, дают «первое слово» в своих учениях «самим вещам», фактам и событиям реальной жизни, поступкам, практике, единичному человеку и так далее. Они пытаются «проработать интуицию бытия как не-мысли», лежащей в основе мышления [7]. Философы постклассического периода переосмыслили гегелевское учение, в котором был максимально реализован классический рационалистический принцип тождества бытия и мышления. Они критикуют Гегеля за то, что он начал философствовать с понятия бытия, проигнорировав большин-
ство проблем реального бытия реальных людей, что он свел сущность человека к мышлению, оставив за пределами рассмотрения природу человека, потребности его тела, мир чувственных влечений. Не согласны они и со сведением Гегелем истины к остающейся на бумаге мысли, с трактовкой истины как движения чистой мысли к Абсолюту - поскольку эта интерпретация не затрагивает интересы и потребности конкретных людей, живущих здесь и сейчас.
Как можно видеть, все это и сегодня выпадает из поля зрения представителей ультрасовременных концепций. Например, у кос-мистов это делается под предлогом устремленности в идеальное, совершенное будущее, прельщающее человека бессмертием, поли-органностью, автотрофностью, полностью управляемой эволюцией и т.п. идеологическими фантазиями, отрывающими человека от реального мира в духе усиленного идеализма и религии. Все прожекты такого рода есть идеализации особого рода. Они могли бы свершиться лишь в том случае, если бы соответствующие им идеи полностью овладели человеком и человечеством. Так, как овладевает, согласно Откровению, каждым верующим Святой дух Библии, в которой утверждается, что все они - «не свои», а есть Его носители и исполнители воли божественного Субъекта; каким должен быть в идеале робот, исполняющий волю человеческого субъекта. Но человек все-таки не робот. Не только человек и человечество «ов-ладевались» соответствующими идеями, но и наоборот - люди «овладевают» идеями, внося существенные изменения в первоначальные социально-технологические, образовательные и иные проекты теоретиков-прожек-теров, буквальная реализация которых поэтому, оказывается, неосуществима, корректируется конкретными интересами и потребностями человека и человечества. Возникает картина знания, сознания и человека без мира, поскольку он и его эволюция делается внутренним достоянием человека, человек обретает «богоподобие» - «полиорганность», автотрофность, бессмертие, а эволюция уступает место инволюции [5, с. 62-106]. Согласно постмодернистам, в будущем, напротив, будет мир без человека [8]. А «всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, его царстве и освобождении», «кто хочет исходить
из человека в своем поиске истины», «кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек», М. Фуко адресует свой «безмолвный смех» [9]. Правда, и будущий человек космистов мало походит на человека.
Там, где реальность моделируется как не полионтичная, а мононтичная - в виде вещи-без-нас, то есть вещи-в-себе, она «для нас», констатировал в античности Ксенофан и показал в Новое время И. Кант, непознаваема. Ведь в случае уничтожения связи человека и мира, их разрыва, мышление уничтожается, ибо оно претендует на выход за пределы мировоззрения, а немировоззренческого мышления не существует. Такой разрыв мы видим как у постмодернистов, так и у космистов. Когда постмодернист М. Фуко рекомендует мыслить «в пустом пространстве, где уже нет человека», то внешне это напоминает, например, атомизм Демокрита, у которого существуют только атомы и пустота. Однако мышление Демокрита осуществляется на почве общеантичной концепции «рЬуз1з», изначально учитывающей связность мира и человека. Поэтому античный «рЬуБ18» предполагает порождение всего органического и человеческого, он не сводится только к физическому - неорганическому в смысле новоевропейской науки, как и к косному в смысле В.И. Вернадского, то есть лишенному способности порождения живого вещества. Разумеется, в подходе В.И. Вернадского есть важный рациональный момент по сравнению с античной натурфилософией, поднимавшейся в логике осмысления действительности от чувственно конкретного к абстрактному высшей степени общности. Он переходит к стадии логической операции восхождения от абстрактного к конкретному, то есть переходит от наиболее общих понятий к их дифференциации и последующему синтезу, чтобы осмыслить законы биологической формы движущейся материи и ее воздействие на иные формы бытия. Для этого необходимо было вычленить отделить «живое вещество» от всякого иного. Это сделано путем слишком категоричной демаркации его от неживой материи, названной «косным», чем отрицалось само возникновение, порождение живого (потенциального источника человека) и абсолютизировалась репродуктивная, вторичная форма порождения
«живого от живого». За этим скрывается не только антиредукционизм, но также мировоззренческий элемент разрыва реальной связи человека и мира, поскольку картина эволюции действительного порождения человека всей материей существенно урезалась. Такой подход В.И. Вернадский назвал эмпирическим обобщением, поскольку он выходил с организменного уровня исследования на уровень изучения надорганизменных систем, вплоть до охвата всего «живого вещества», противопоставленного «косному веществу», что позволило выявить влияние живого на геохимические процессы как особого образования среди других природных явлений и рассмотреть, далее, роль человека как геологической силы, с которой связан переход биосферы в новое состояние - ноосферу.
Имея в виду две противоположные ориентации: 1) мировоззренческий учет связи человека и мира, мышления и бытия, либо, напротив, 2) разрыв связей между ними, правомерно ввести в философский оборот принцип мировоззренческой рациональности (МПР). Поскольку суть мировоззрения заключается в фиксации и выражении отношения человека и мира, наиболее общих характеристик их связности, постольку это содержание и выражает МПР. Он означает, в частности, что человек не есть существо, ютящееся где-то вне и независимо от мира, что о человеке можно говорить лишь в той связи, которая ведет к миру. Это побуждало мыслителей разрабатывать, например, концепции порождения человека миром, способствовало формированию эволюционных представлений. С другой стороны, о мире можно говорить лишь в той связи, которая ведет к человеку, что нашло, например, отражение в антропном принципе современной космологии. Если оставаться на позициях мировоззрения, то вне связи человека и мира невозможно рассуждать ни о мире, ни о человеке. Их связность обнаруживает себя при объяснении происхождения и сущности истины. Обсуждая проблему кризиса наук и связывая ее с кризисом европейского человечества, исследуя идеал универсальной философии и процесс его внутреннего разложения, Э. Гуссерль задавался вопросом о последствиях разрыва связи между миром и человеком, бытием и мышлением. «Если разорвать разум и сущее, то каким же образом познаю-
щий разум может определить, что есть сущее?». Получается, что без МПР невозможна философия и фактические науки, «которые, - подчеркивал Э. Гуссерль, -лишь в неразрывном единстве с философией обретают свой соотносительный смысл -истин, соотносимых с отдельными областями сущего» [10].
Как известно, в ультрасовременных концепциях объективная реальность не признается за сущее. Уже согласно М. Хайдеггеру, она есть лишь материал, из которого сущее еще должно быть создано как нечто совершенное. «Совершенное не может находиться человеком в природе в готовом виде», как и в природе самого человека; «оно есть совершённое (сделанное или исполненное, реализованное) им самим»: космизм наполнен спекулятивными моделями богочеловека, автотрофного человека, полноорганного существа [5, с. 93]. Вот почему при анализе содержания познавательных и онтологических концепций в современной философии и науке следует дифференцировать в них
1) содержание, связанное с разрывом человека и мира друг от друга, и 2) содержание, проистекающее из учета связи человека и мира. То и другое содержание в разных пропорциях обнаруживается в одних и тех же учениях.
Как пример содержания первого типа приведу «крамольную мысль» «против онтологии» из отечественной литературы. Можно ожидать, что она будет заявлять о себе все чаще. Хотя ее полная современность и новизна сомнительна, если напомнить историю античной философии и так называемый антропологический поворот в ней, связанный с отрицанием бытия. Так, софист Горгий, автор сочинения «О природе, или О несуществующем», довел до абсурда попытки элеатов оперировать логически с понятиями наибольшей степени общности. Он утверждал, что 1) ничто не существует, 2) оставаясь, в случае существования, непознаваемым и 3) непередаваемым, в случае если бы оно все-таки стало известным. Сегодня такая мысль есть результат 1) разрыва отношений между человеком и миром, 2) последующего отбрасывания объектной детерминации знания, 3) ведущей к отрицанию объективной истины 4) под предлогом принципа восстановления человеческого измерения истины,
5) восстановления восходящего к Протагору принципа доверия к субъекту (Л.А. Микеши-на) - как меры всех вещей.
Онтология, - пишет, например, Л.А. Зеленое, - учение о бытии, сущем, реальности или данном, которое «дано нам» только благодаря нашему познанию, нашей субъективности, нашей «гносеологии». Нет бытия как такового, нет онтоса без нашего представления о нем; в структуре философии не может быть онтологии, а есть Гносеология (познание мира), Аксиология (оценка мира), Методология (система методов), Праксиология (система деятельности). Во всех аспектах всегда присутствует человек как познающий, оценивающий, нацеленный на действие и действующий. Если есть онтология - общее, онтос, бытие, то все индивидуальные сословные, позиционные, эпохальные представления не имеют никакой цены [11]. Эту мысль автор проводит давно в других своих работах [12, 13], что не говорит о ее случайности.
Так бывает всегда, когда учение, знание, сознание, человека берут натуралистически (натурфилософски), просто как нечто данное, заранее отрываемое от бытия и ему противопоставляемое. При таком подходе должно казаться странным, что сознание и бытие, человек и мир, их законы согласуются между собой, «тождественны». Но если, далее, все-таки поставить вопрос о происхождении учений, знаний, сознания и так далее, то, опираясь на классические концепции, можно утверждать, что они - продукт человека, его деятельности и сознания, что сам человек есть продукт бытия, природы, развившийся в определенной среде бытия и вместе с ней. Само собой понятно поэтому, что продукты человека, являющиеся, в конечном счете, тоже продуктами бытия, не противоречат остальным связям бытия, а соответствуют им [14]. Правда, это требует признания полион-тичности - как бытия, так и сознания. Поли-онтичность отрицается - в случае дуализма, в известных со времен Средневековья так называемых концепциях двойственной истины или двух истин. Они исходили и исходят из идеи разрыва связи между миром и человеком как существом не от мира сего [15, 16].
Фактически об этом пишет А.А. Оносов, исследующий ноосферный проект П. Тейяра де Шардена, указывая на его отступления от
феноменологического метода - предвзятость и необъективность, - что «вытекает из стремления примирить науку и веру». Все это возникает по причине указанного «разрыва». В то же время «содержательный анализ изображаемого Тейяром процесса развертывания ноосферы отрицает оторванность последней от человека, вскрывает неразрывную связь ноогенеза с практической деятельностью людей, признает единство социопри-родной истории», в частности, что «пока ноосфера не достигла кульминации своей эволюции», «она развивается в биосфере». «Человек не вырван из природы, мощь его воздействия на природу связана с тем, что в ходе эволюции в биосфере, «являясь ее продолжением, существует человеческая сфера, сфера размышления и свободного изобретения, мысли в собственном смысле слова, -цитирует он Тейяра, - короче, сфера духа или ноосфера». Имеется в виду, что человек как рефлектирующее существо возникает исторически, как продукт эволюции сначала неживой, а затем живой материи, что он взаимосвязан с окружающей природой». Понятно, что связь охватывает и противоположную направленность - от человека к миру, к его преобразованию, гоминизации, поскольку однажды возникший «рефлектирующий психический центр... может продолжить существование лишь путем единого двустороннего развития (выделено мной. -М. П.), которое состоит в едином самососредоточении, путем проникновения в новое пространство и, одновременно, в сосредоточении вокруг себя остального мира, путем установления в окружающей реальности все более стройной и лучше организованной перспективы» [5, с. 113-114].
Хотелось бы обратить внимание на выделенные слова, которые свидетельствуют о том, что понимание диалектики развития наполняется здесь новым содержанием. Получается, что раскрытие природы развития невозможно без обогащения его мировоззренческим содержанием, без включения этого содержания в концепцию развития. Можно говорить о концепции развития как двустороннем едином процессе, и, следовательно, о проникновении идеи полионтичности в концепцию развития, о двухслойности развития. Причем упомянутая полионтичность, двух-слойность развития является его сутью, ко-
торая исчезает, вырождается в моноонтиче-ских изображениях развития, возникающих при разрыве человека и мира. Это подтверждается тем, что, во-первых, избранный Тейяром феноменологический метод исследования предполагает рассмотрение предмета (феномена) объективно - как он есть сам по себе, - причем в высшей, кульминационной стадии развития1, во-вторых, этим требованиям отвечает «феномен человека», поскольку человек есть не только действительный факт природы, но и центр мира, вокруг которого располагаются предметы и силы природы. При этом избранный для исследования «феномен человека» берется вне контекста каких-либо предварительно взятых теоретических представлений, вне контекста «предрассудков», что обеспечивает приоритет эмпирии над теорией, открывает путь к эмпирическим обобщениям принципиальной важности. С учетом сказанного, человек есть сгусток полионтичности, двухслойности - и бытия, и сознания. И потому человек есть ключ к пониманию Универсума, оказавшегося в точке перелома, в которой сходятся и, одновременно, расходятся оба слоя полионтичности. И в этой двухслойности, в переломной точке, в узловом пункте двуединого процесса развития оказалось современное человечество, что делает двуединую природу развития открытой для нашего понимания.
Это говорит об уникальности современного положения человечества и о принципиальной значимости «переломных пунктов» для понимания и объяснения двуединой сути процесса развития. С возникновением человека сознание, «разлитое» повсюду в природе в более простых своих формах отражения, впервые становится объектом рефлексии. Значит, перед человеком появляется возможность «сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом» [17], чтобы осознать свое место и роль в трансформации мирового целого. Трансформация есть транс-формация, перелом одной «формации» в другую, приоритета одного «слоя» в пользу другого. Здесь уместно вспомнить образ развития субстанции в субъект в философии Гегеля, в которой тот писал, что в лице человека эволюция обретает способность осознать себя. Но в нашем случае речь идет
1 Стоит отметить совпадение этих требований с требованиями диалектического метода.
не об одном только осознании, поскольку сознание не только созерцает эволюцию, но принимает в ней участие: как известно, сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его. Будучи центром перспективы пространственно-временного развертывания универсума, человек в то же время становится центром его конструирования, обретая способность влиять на его изменения, изменять само изменение. Он становится важным фактором, субъектом этого процесса, тогда как в предшествующие периоды естественной эволюции он разделял судьбу родственных ему живых организмов, которые были только пассивными объектами изменения.
Следовательно, зафиксированный Тейяром перелом в эволюции, диалектическое переворачивание, например, причины в следствие, условия в обусловленное, всеобщего в особенное и тому подобное, предполагает полионтичность, двухслойность эволюционирующего, указывающую на появление сознательных существ. В универсуме, согласно Тейяру, в зачаточном состоянии присутствует то, что встречается в развитом (развернутом) виде на более высоких ступенях эволюции. Это относится в первую очередь к сознанию. Интересно отметить то обстоятельство, что на стадии человеческой мифологии мы имеем дело с синкретическим сознанием, в котором полионтичность, двухслойность бытия и сознания представлена в виде непосредственного (застывшего) тождества бытия и мышления, а по мере преодоления этой стадии в дальнейшем происходит расслаивание, приводящее к борьбе за приоритет, за первичность материального - идеального и к утверждению примата объективного за счет субъективного, ставшего символом классической науки [18], тогда как в XX и в особенности в XXI столетии чаша весов склонилась в прямо противоположную сторону - человекомерности [15].
Человеческое мышление существует и развивается в горизонте связности человека и мира, тогда как уничтожающий ее разрыв, его горизонт, разрушает человеческое мышление, которое всегда имеет мировоззренческую природу. При этом нужно учитывать изменение терминологии, которое отражает, понятно, текущую конъюнктуру терминов в философии и науке. В последнее время, на-
пример, этот разрыв получил оформление в виде антитезы естественного и искусственного, культуры и технологии [19]. Появляющиеся в горизонте разрыва человека и мира концепции в лучшем случае имеют характер гипотезы, без надежды на пересечение границы между нею и теоретическим, достоверным знанием «познанного». Конечно, наука и философия своими гипотезами тоже выходят за границы познанного. Однако они могут превратиться в теоретическое, достоверное знание познанного, могут быть верифицированы, или, напротив, фальсифицированы и элиминированы - благодаря связи теоретического знания с эмпирическим. Ничего подобного не ожидает, например, основное содержание религии, которая навсегда останется концепцией потусторонней субстанции. Ее «загоризонтные» представления, называемые Откровением, никогда не обретут характера научных гипотез, могущих превратиться в достоверные знания.
В указанном контексте различения связности человека и мира и разрыва связи между ними имеет смысл подвергнуть исследованию все более распространяющуюся в отечественной литературе концепцию информационного общества. Согласно спекулятивному социальному прогнозу Д. Белла (именно таков в переводе подзаголовок его книги [20]), 1) центральное место в концепции постиндустриального (информационного) общества занимает знание (сознание), причем
2) знание (сознание) теоретическое, то есть предполагающее, 3) «первенство теории над эмпиризмом и 4) кодификацию знаний в абстрактных системах символов, которые 5) могут использоваться в различных изменяющихся сферах опыта», что 6) «любое современное (постиндустриальное. - М. П.) общество живет за счет инноваций (выделено мной. - М. 77.) и социального контроля за изменениями, оно пытается предвидеть будущее и осуществлять планирование», что 7) «решающим» теоретическое знание делает «именно изменение в осознании природы инноваций» [20, р. 20].
Понятие инновации принято связывать, прежде всего, с технологиями в производстве, разумея это понятие синонимом новации, новизны и тому подобное, что ошибочно. Оно связывает возникновение постиндустриального, информационного общества, с по-
явлением новой - «интеллектуальной технологии», которая должна была играть уже к концу XX века такую же роль, какую играла прежде машинная технология в течение полутора столетий [21, 22]. Такая технология нужна, чтобы справляться с «организованной сложностью», управлять большими системами, используя для этого научное знание для нахождения алгоритмов, правил решения задач в новых условиях сверхсложных систем. Эти алгоритмы предполагалось использовать в автоматической машине, в компьютерной программе, в наборе инструкций, полученных при помощи математических формул. Речь идет об использовании научного, теоретического знания для нахождения путей к репродуктивной деятельности в новых условиях, что, по предположению, должно превратить ученого в центральную фигуру такого общества. «Бережное отношение к талантам и распространение образовательных и интеллектуальных институтов станет главной заботой общества», писал Д. Белл. Теоретическое знание и информацию Д. Белл считал не только агентом трансформации постиндустриального общества, но и его стратегическим ресурсом. А когда знание вовлекается в практическую переработку ресурсов в виде изобретения или организационного усовершенствования в своей систематической форме, тогда оно, а не труд, выступает ближайшим (непосредственным) источником собственности. Такова сущность понятия инновации, отслаиваемого от понятия новизны и противопоставляемого ей - как связанной с традиционным диалектическим пониманием процесса изменения и развития в форме восхождения от простого к сложному, от низшего к высшему. Вместо этого речь идет о процессе управления или управляемой сверху эволюции, процессе, направленном от высшего к низшему, от сложного к простому. Тут мы имеем дело с явлением, аналогичным, по своей сути, с переходом от эволюции к инволюции у космистов [5, гл. 4].
Речь идет о переломе, аналогичном тому, который был выше описан и разъяснен на примере «Феномена человека» П. Тейяра де Шардена. Речь идет о противопоставлении одного слоя другому и стремлении информационного общества замкнуть себя пределами второго слоя, игнорируя полионтичную, двухслойную природу развития как единого,
но двустороннего процесса, чтобы остаться в одном единственном измерении управляемой эволюции или инволюции и инновации, противостоящих новизне восхождения от низшего к высшему, от простого к сложному, не случайно, что в адрес Д. Белла были направлены стрелы обвинений в технологическом детерминизме. И это понятно, поскольку П. Тейяр де Шарден связывал перелом в (природной) эволюции с появлением сознательных существ, то есть с психогенезом. Он указывал, что в высшей стадии развития жизни как восхождения по ступеням новизны, то есть от низшего к высшему, от простого к сложному, происходит изменение самого этого способа изменений (изменение изменения), а именно - происходит мгновенный скачок от биологического инстинкта к мысли, как качественно новому состоянию. Получается, что психогенез, который был доминирующим началом в едином, но двустороннем процессе, и который непосредственно привел к возникновению человека, «стушевывается», все более уменьшается его прямая роль, сменяется доминированием духа, то есть ноогенезом.
Отныне сознание функционирует не столько в форме психики, психического феномена, явления, объединяющего человека со всем животным миром, сколько в форме другой реальности, а именно: в форме мышления, функциональным образом роднящего человека уже со средством, с техникой и технологией. Обнаруживается полионтич-ность самого человека и его сознания, которое, по известным словам В.И. Ленина, не только отражает объективный мир, но и творит его. На первый план выходит вторая реалия сознания. Только с функционированием сознания в форме мышления, мысли, начинается, - пишет Ю.В. Олейников, - «новая эра» эволюции универсума, в которой все большую роль приобретает влияние человека, обусловленное не просто его биологическим существованием, подобно живому веществу биосферы, а его сознательным компонентом». В результате обнаруживает себя и выявляется полионтичная, двухслойная, коэволюционная, «социоприродная история -взаимообусловленное сосуществование природы и общества» [5, с. 151-152].
Тут-то и вскрывается непосредственная связь ноогенеза с практической деятельно-
стью людей, с технологией, которая уже на стадии машинной технологии «вскрывает активное отношение человека к природе» «как непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений», а ее суть и специфика обнаруживается как противоположность «естественной технологии», изученной Ч. Дарвиным, который представил ее «образованием растительных и животных органов», «играющих роль орудий производства в жизни растений и животных» [23]. Однако с переходом к постиндустриальному, информационному обществу человек перестает быть непосредственной производительной силой. Возникает интеллектуальная технология [24]. В результате развития и использования науки создаются алгоритмы репродуктивной деятельности, реализуемые в автоматической машине, в компьютере и компьютерной программе, или в наборе инструкций, создаваемых на основе математических формул. На стадии машинной технологии репродуктивной деятельностью был занят человек как непосредственная производительная сила в производстве.
П. Тейяр де Шарден при анализе коэво-люционного, единого, но двухслойного развития в виде социоприродной эволюции сделал предметом своего внимания аспект гоми-низации, подчеркивая, что биосфера и ноосфера взаимно пронизывают друг друга, что вторая является преобразованием первой, что человек не вырван из природы - мощь его преобразующего воздействия на природу связана с тем, что в ходе эволюции в биосфере и, являясь ее продолжением, существует человеческая сфера как сфера размышления и свободного изобретения, как сфера мысли в собственном смысле слова, отличающем ее от психики, то есть сфера духа или ноосфера. Ведь его индивидуальное и коллективное мышление направлено на решение задач обеспечения своего физического бытия в практике преобразования окружающего мира. Как существо (система) с рефлексией человек возникает исторически, как продукт эволюции неживой и, далее, живой материи, в связи с природой. Эта ноосфера представлена наукой. «Со времени своего зарождения наука развивалась, - пишет Тейяр, - побуждаемая, главным образом, необходимостью
разрешить какую-либо проблему жизни. Ее самые возвышенные теории всегда оставались бы беспочвенными в сфере человеческой мысли, если бы они немедленно не воплощались в какой-то способ покорения мира. Благодаря этому человечество, продолжая движение всех других одушевленных форм, идет в направлении завоевания материи, поставленной на службу духу» [17, с. 245]. Это и есть гоминизация, очеловечивание пространственно-временного процесса эволюции, его перевода из эволюции в инволюцию. Авторы концепции постиндустриального, информационного общества при анализе ко-эволюционного, то есть единого, но двухслойного процесса социоприродной эволюции предметом своего внимания делают интеллектуальную технологию. Роль непосредственной производительной силы играют в ней созданные наукой компьютерные системы как средоточие сферы мысли, отличающей ее от сферы психики и интуиции, поскольку в них воплощаются алгоритмы, правила решения задач репродуктивным способом. Поэтому концепция информационного общества концентрирует внимание не на гомонизации, а на роботизации. Представляется, что они должны быть взяты вместе, чтобы получить цельное представление описываемого перелома, переживаемого современным человечеством.
Инновационны — в вышеуказанном смысле - средства массовой коммуникации: СМИ, телевидение и тому подобное, поставляющие «новости», «вести». В современной литературе нередко, к сожалению, встречается отождествление «новости» («вести») и «новизны». Однако такое отождествление неправомерно: «Новость - это не новизна. Она не меняет сложившегося порядка, она лишь подтверждает его» [25]. Отождествление новости и новизны породило попытки удалить из бытия новизну и приносящее его становление, процессуальность, обернувшись элиминацией диалектики из философии в целях защиты, «оправдания» бытия [26]. Однако отрицание процессуальное™ и новизны есть не защита бытия, а выпадение самого человека из бытия, которое, существуя в процессе изменения и развития, вечно обновляется. Бытие, без этих способов его существования, не существует и не мыслимо.
В заключение следует отметить, что исследование проблемы соотношения классических и современных концепций познания и онтологии в философско-методологическом ключе ведет к постановке и решению проблемы полионтичной реальности (полион-тичности), вне контекста которой она не может быть ни правильно понята, ни решена. Проблема полионтичности является сегодня центром исследований в философии.
1. Севальников А.Ю. Современное физическое познание: в поисках новой онтологии. М., 2003.
2. БряникН.В. Введение в современную теорию познания. М. - Екатеринбург, 2003.
3. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. С. 27-28.
4. Волков В.Н. Западная философия 20 века. Иваново, 2000. Гл. 7. Философский постмодернизм.
5. Олейников Ю.В., Оносов А.А. Ноосферный проект социоприродной эволюции. М., 1999.
6. Мамардаилвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швы-рев В С. // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972. С. 70.
7. Матяш Т.П. // Философия в вопросах и ответах. М., 1999. С. 105-106.
8. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 260-261, 267 и др.
9. Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С. 363.
10. Гуссерль Э. Логические исследования. Мн., М.: АСТ, 2000. С. 554.
11. Зеленое Л.А. Введение в общую методологию. Н. Новгород, 2002. С. 144-145.
12. Зеленое Л.А. Система философии. Н. Новгород, 1991.
13. Четыре лика философии. Н. Новгород, 1999.
14. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20. М., 1961. С. 34-35.
15. Гутнер Г.В. II Философия науки. Вып. 8: Синергетика человекомерной реальности. М., 2002.
16. Табаков В.И. II Истина и заблуждение. Диалог мировоззрений: Матер. VII междунар. науч.-богословского симпозиума. Н. Новгород, 2003. С. 47-49.
17. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965. С. 165.
18. Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974. С. 70-75.
19. Прохоров М.М. II Вестн. РФО. 2003. № 1 (25).
20. Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting. N. Y., 1973.
21. Bell D. The coming of the post-industrial society. A venture of social forecasting. N. Y., 1973.
22. Bell D. The Social Framework of the Information Society. Oxford, 1980.
23. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. М., 1963. С. 383, Примечание 389.
24. Алексеева И.Ю. II Традиционная и современная технология. М., 1999. С. 183.
25. Аронсон О.В. II Традиционная и современная технология. М., 1999. С. 123.
26. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001.
