CC BY
80
А. А. Лагунов
СОФИОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОГО СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ
В статье утверждается социальная значимость использования софиологических разработок при решении проблемы соотношения универсального и уникального в интегрирующемся современном мире; отмечается включенность русской религиозной философии в процесс развития общечеловеческого мышления и подчеркивается необходимость применения ее альтернативных подходов, основывающихся на духовной парадигме прогресса.
A. Lagunov
SOPHIOLOGY IN THE CONTEXT OF MODERN SOCIAL KNOWLEDGE
The article proves the social importance of using sophiological works in deciding the problem of correlation between the universal and the unique in the integrating modern world. The author notes the involvement of Russian religious philosophy in the development of universal thinking and emphasises the necessity ofapplication of its alternative approaches, which are based on the spiritual paradigm of progress.
На наш взгляд, важнейшей проблемой, поставленной всем ходом культурного развития человеческого общества в течение второй половины XX — начала XXI вв., является проблема соотношения универсального, всеобщего и уникального, самобытного в интегрирующемся мире. Решение, предлагаемое идеологами глобализации по-американски, неудовлетворительно для большинства народов, поскольку основано на однополярной версии «всегосудар-ства», по сути, повторяющей старые империалистические схемы на новом этапе эко-
номического, политического и культурного развития. Кроме того, такая глобализация просто не рассчитана на имеющиеся запасы источников энергии, а техногенную нагрузку планете выносить уже не под силу, поэтому вопрос о росте экономического благополучия всех народов, основанном на современных средствах производства сегодня как минимум проблематичен.
Социальные реалии настоящего требуют переосмысления человеком своего отношения к природе и обществу. Не отрицая самой необходимости и важности куль-
ФИЛОСОФИЯ
жизнь, — и тех животных, которых питает земля, и тех, которые живут в море и в воздухе; она же произвела божественные звезды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба; она же установила и поддерживает во всем закономерный порядок»; Душа отчасти пребывает в Уме, хотя и составляет иную субстанцию, менее совершенную, «а различие между ними и взаимоотношение почти такое, как между формой и материей. Роль формы тут, конечно, принадлежит Уму, но и материю он имеет самую прекрасную, так как она интеллектуальна и проста»6. Последнее указание не дает нам право интерпретировать неоплатоническую душу как третью ипостась, Духа Святого (по аналогии с интерпретированием Единого как Бога Отца и Ума как Бога Сына), так как утверждает ее материальность. Поэтому ее правомернее рассматривать как посредствующее между Божеством и творением начало, причем в двух аспектах — как интегрированную универсальную душу, и как дифференцированную на множество единичных душ, оживотворяющих низшую (не интеллектуальную и простую) материю: «...душа с одной стороны (разумом), состоит в связи с Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой (низшей своей частью) — производит вещи низшего порядка и с ними стоит в связи»7. Это выделение в мировой душе двух аспектов, единого и множественного, уже является, на наш взгляд, осознанием универсальной связи единичных, «персональных» элементов мироздания, делающей возможным их единение, рассмотрению которого уделяли большое внимание как западные мистики (Я. Беме и Фр. Баадер в особенности), так и русские религиозные философы, разрабатывавшие социально-философскую категорию соборности, софийного единства, допускающего возможность сохранения индивидуальности каждого.
В православном учении о Софии-Премудрости вышеизложенные характеристики последней получили дальнейшее раз-
витие. Современный немецкий философ М. Френч отмечает, что в последние десятилетия XX в. стали предприниматься попытки переосмыслить образ Бога, имеющего три «мужские» ипостаси, и постичь его «женскую» сторону (отметим, что это рассуждение представляется ошибочным, поскольку Премудрость нельзя считать аспектом Бога, или четвертой ипостасью, она вторична, лишь соучаствует Творцу). «Важную роль в стремлении понять суть женского аспекта Божества играет образ Софии, который на протяжении столетий пользовался особым почитанием в русской православной Церкви. В русской религиозной философии Х1Х—ХХ вв. вокруг этого образа возникло направление софиоло-гии. Будучи основанным Владимиром Соловьевым, это направление получило дальнейшее развитие прежде всего в трудах двух наиболее значительных софиологов нашего века — Павла Флоренского и Сергея Булгакова, сделавшись своеобразным «богословием Софии», — вернее сказать, философским и богословским учением о Премудрости (Софии)»8. Однако М. Френч считает, что софиология не является принадлежностью только одной конфессии, софийная мистика нашла свое отражение и в иудаизме, католицизме, протестантизме, и в творчестве многих западноевропейских философов. Он развивает идею М. Мюллера о двух основных формах метафизики (первая, исходя из бытия, исследует возможность свободы, вторая — отталкиваясь от экзистенциальной свободы, пытается понять бытие) и различает старую метафизику бытия, или сущности, отождествляемую со средневековой субстанциальной онтологией, и метафизику свободы, связанную с философией личности Нового времени. Третья же разновидность метафизики представлена, по М. Френчу, новой софиологией, принадлежащей к традиции положительной философии Ф. Шеллинга. «Родоначальник русской софиоло-гии Владимир Соловьев предпринял попытку синтеза двух форм метафизики. он,
с одной стороны, развивает свою идею Богочеловечества на фоне религиозно-философских представлений востока (индуизм, буддизм), затем, на фоне спора отцов Церкви с гностическими учениями и хрис-тологических умозрений святых отцов и средневековых школ... С другой же стороны, — .он примыкает к западноевропейской метафизической традиции, и, беря одно за другим ее разные положения, обсуждает их и пытается с помощью диалектического хода мыслей привести их к опыту всеединства или Софии»9.
Происходившее в процессе развития философской мысли преувеличение значения вначале онтологической метафизики, затем — метафизики свободной личности представляется, конечно, не просто недоразумением, а необходимыми диалектическими этапами, задача которых состояла в том, чтобы, выделив и развив противоположные основы обеих метафизик, подготовить их синтез в новом, высшем качестве. Особенно важно отметить, что немецкий мыслитель, независимый эксперт, признает не только включенность русской религиозной философии в общий процесс развития мысли, но и ее значимость в синтезировании, обусловливающем дальнейшее восхождение философии.
М. Френч утверждает, что новая метафизика В. С. Соловьева уже не опирается только на чисто горизонтальное, межчеловеческое понятие свободы, требующее самоограничения одной личности во имя другой, но и на вертикальное понятие, проявляющееся в отношениях Бога и человека, требующих некоторого самоограничения как Бога, так и творения, поэтому центральной становится идея Божественного отступления, сжатия («цимцума» по Исааку Лурия, иудейскому мистику), причем отступление Бога и выступание Софии соотносимы, представляют собой две стороны одного события: «Как в основанной Шеллингом положительной философии, так и в софиологии, стремящейся к преодолению чистой рациональности, наряду с
образом Софии играет конструктивную роль также и Божественное самоограничение (Соловьевым названное самоотрицанием Бога, а Булгаковым — Божественным кенозисом): оно является основным условием объединения личностной свободы и субстанциальной связи Бога с творением. Соловьев пишет, что не только для человеческого мышления, но и для природной действительности характерно отсутствие истины как начала всеединящего, дающего целостность, и что важно осуществить в свободном творчестве во всех сферах бытия идею всеединства или Софии. При этом он требует ни больше ни меньше как преображения познающего человека и всей природы усилиями свободной воли, действующей в согласии с Божественной во-лей.»10.
По нашему мнению, в безупречные, на первый взгляд, рассуждения М. Френча все же вкралась ошибка в отношении понимания им свободы. Думается, что эта ошибка традиционна для рационалистической философии, а также для христианского миропонимания (православного, католического и протестантского) как в богословско-догматическом, так и в мистическом его аспектах. Дело в том, что под человеческой свободой часто понималась не истинная, положительная свобода, а свобода, отрицающая, по сути, саму себя и подчиняющая человека природной необходимости. Теология отрицала эту свободу, впадая в аскетизм и детерминизм, особенно ярко выраженный в протестантской версии учения о предопределении, а наука и стремящаяся стать «научной» философия лишь приспосабливали человека к бытию в мире природной необходимости. Поэтому «метафизика свободы личности», выделяемая М. Френчем, есть скорее «метафизика подчинения личности природной необходимости», иными словами, «метафизика личностной несвободы».
Допущенная М. Френчем ошибка становится отчетливо видна, если рассматривать общее развитие человечества как ис-
боды божественной, и, во-вторых, утверждение о высочайшей роли человечества, приобщающегося к божественной свободе, в преображении мира, соответствующем божественному плану. На наш взгляд, именно в таком методологическом подходе — ключ к пониманию взглядов В. С. Соловьева и его последователей, в частности, и на идею Софии — Премудрости Божьей.
Только при овладении софийностью, мудростью, а не посредством накопления и технологического использования знаний, возможна истинная, целесообразно направленная деятельность. Человечество на пути к Богочеловечеству должно не только просветляться внутренне, но и духовно преобразовывать природу, причем не для достижения собственного благополучия, а для осуществления положительного всеединства как высшей, метафизической цели. Поэтому, по нашему мнению, можно характеризовать становящийся результат духовно-материальной единящей деятельности человечества как возникшую и развивающуюся во времени, в истории «софиосферу» по четырем причинам. Во-первых, соборность, т. е. социальное проявление софийности, является единственно возможным, хотя
пока и трудно представимым, путем реализации нравственного объединения человечества. Во-вторых, природа как множественность феноменов может преобразиться, «осознать» себя единым организмом только посредством Софии в ее двух аспектах — едином и множественном. В-третьих, осуществление будущей реальной связи преображенных человечества (Богоче-ловечества) и природы возможно опять-таки действием Софии, посредницы между Божеством и творением. И, наконец, использование нового понятия подчеркивает синергийное взаимодействие божественной благодати и человеческой свободы, а не ограничивается лишь указанием на совершенствование человечества, по своему усмотрению преобразующего природу.
На наш взгляд, использование софио-логических разработок русской религиозной философии может способствовать осознанию человечеством своих места и роли в мировой действительности, что необходимо для формирования общечеловеческой идеологии, определяющей цели и средства их достижения, делающей вполне возможным и реальным справедливое общество будущего.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Фромм Э. Человек для себя. — М.: АСТ; Мн.: Харвест, 2006. — С. 72.
2 Розанов В. В. Красота в природе и ее смысл // В. В. Розанов. Русская мысль. — М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. - С. 118.
3 Там же. - С. 120.
4 Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви // Лосский В. Н. Боговидение. — М.: АСТ, 2006. — С. 708-710.
5 Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире // Н. А. Бердяев. Русская идея. — М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. — С. 514—539.
6 Эннеады / Антология мировой философии: Античность. — Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2001. — С. 853—856.
7 Там же. — С. 864.
8 Френч М. Премудрость в личности (введение, глава 1) // Вопросы философии. — 2000. — № 4. — С. 80.
9 Там же. — С. 84.
10 Там же. — С. 85—86.
11 Бердяев Н. А. Смысл творчества. — М.: АСТ; Хранитель, 2006. — С. 104—114.
