СМЫСЛ И ЕГО ТЕНЬ. ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ГУССЕРЛЕВСКОЙ КОНЦЕПЦИИ НОЭТИКО-НОЭМАТИЧЕСКИХ СТРУКТУР ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

HORIZON 13 (1) 2024 : I. Research : V. Molchanov : 207-240

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

PHENOMENOLOGY AND TERMINOLOGICAL ANALYSIS

https://doi.org/10.21638/2226-5260-2024-13-1-207-240

СМЫСЛ И ЕГО ТЕНЬ. ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ГУССЕРЛЕВСКОЙ КОНЦЕПЦИИ НОЭТИКО-НОЭМАТИЧЕСКИХ СТРУКТУР ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ

ВИКТОР МОЛЧАНОВ

Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник. Российский государственный гуманитарный университет. 125047 Москва, Россия. E-mail: victor.molchanov@gmail.com

Методологическая предпосылка исследования — метаразличие переднего плана и фона как необходимого элемента любого различия, в том числе различия концептуального и терминологического видов анализа философских текстов. Темой терминологического анализа становится функция терминов, составляющих каркас концепций, способы и обоснования их введения. Отмечается роль Д. Юма, первым обратившего внимание на различие смысла одного и того же слова в естественном и философском языках. Формулируются общие вопросы, касающиеся предпосылок терминологического анализа: что есть термин, какой опыт лежит в основе самого процесса введения терминов, являются ли термины необходимым строительным материалом философских текстов или термины — это необходимое зло? К предпосылкам терминологического анализа отнесены различия термина и слова, а также термина и метафоры. Гуссерлевская концепция ноэтико-ноэматических структур рассматривается в плане различия концептуального и терминологического измерений. В центре исследования — функции «смысла» как посредника между естественным языком и философской терминологией. Выявляются

© ВИКТОР МОЛЧАНОВ, 2024

предпосылки введения терминов «ноэсис» и «ноэма»; в первом случае — это традиционная схема гилеморфизма, во втором — постулат тождества воспринимаемого при нормальном и аномальном восприятии. Проводится сравнение между гуссерлевским выражением «смысл не горит» с афоризмом М. Булгакова «рукописи не горят». Анализ функционирования термина «ноэма» и введение термина «ноэмоподобие» (Gegennoema) в связи с гуссерлевским разделением двух типов сознания — позиционального и нейтрального, или теневого, указывает на некорректность гуссерлевского описания различия переднего плана и фона восприятия. Критическому анализу подвергается гуссерлевское описание «нейтрализации» на примере восприятия гравюры Дюрера. В заключительном разделе статьи рассматриваются попытки Гуссерля соотнести значение слова «смысл» с опытом, сравнивается роль терминов «смысл» и «понятие», а также анализируется заявленное Гуссерлем «обобщение идеи значения», или расширение значения термина «смысл». В заключении проводится различие между методологией разделения, которой соответствует такая функция терминов, как установление границ, и методологией различения различий, которая подразумевает различающую функции терминов.

Ключевые слова: ноэсис, ноэма, опыт, термин, кавычки, значение, смысл, восприятие, галлюцинация.

SINN AND ITS SHADOW. TERMINOLOGICAL ANALYSIS OF HUSSERL'S CONCEPTION OF NOETIC-NOEMATIC STRUCTURES OF PURE CONSCIOUSNESS

VICTOR MOLCHANOV

DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher. Russian State University for the Humanities. 125047 Moscow, Russia. E-mail: victor.molchanov@gmail.com

The methodological premise of the investigation is the meta-difference between foreground and background as a necessary element of any difference, including the difference between conceptual and terminological types of analysis of philosophical texts. The topic of terminological analysis is the function of the terms that make up the framework of concepts, the methods and justifications for their introduction. The role of D. Hume, who was the first to draw attention to the difference in the meaning of the same word in natural and philosophical languages, is noted. More general questions are formulated regarding the prerequisites of terminological analysis: what is a term, what experience underlies the very process of introducing terms, are terms a necessary building material of philosophical texts or a necessary evil? The prerequisites for terminological analysis include the differences between a term and a word, as well as a term and a metaphor. Husserl's concept of noetic-noematic structures is considered in terms of the difference between conceptual and terminological dimensions. The research focuses on the functions of "sense" as an intermediary between natural language and philosophical terminology. The prerequisites for the introduction of the terms "noesis" and "noema" are identified; in the first case, this is the traditional scheme of hylomorphism, in the second, the postulate of the identity of what is perceived during normal and abnormal perception. A comparison is made between Husserl's expression "sense does not burn" with M. Bulgakov's aphorism "manuscripts do not burn." Husserl's division of two types of consciousness (positional and neutral or shadow) reveals the incorrectness of Husserl's description of the difference between the foreground and background of perception. Husserl's

description of "neutralization" is subjected to critical analysis using the example of the perception of Durer's engraving. The final section of the article examines attempts to correlate the meaning of the word "sense" with experience, compares the role of the terms "sense" and "concept," and also analyzes Husserl's "generalization of the idea of meaning," or expansion of the meaning of the term "sense." Finally, a distinction is made between a methodology of separation, which corresponds to the boundary-setting function of terms, and a methodology of differentiation of differences, which implies the differentiating function of terms.

Keywords: noesis, noema, experience, term, quotation marks, sense, perception, hallucination.

1. ВВЕДЕНИЕ

Различие концептуального и терминологического анализа — одно из основных различий при анализе любых текстов. Особую роль это различие играет при обращении к философским учениям, где термины зачастую выходят за пределы своего функционального существования и полагаются или в качестве вечных субстанций, или присущих духу понятий, или смысла, которым наделяется жизнь, бытие, история и любовь. Любое различие — в отличие от разделения — подразумевает подвижное различие переднего плана и фона, которые могут также меняться местами. Такое метаразличие характеризует и различие концептуального и терминологического анализа, каждый из которых может выходить на передний план или служить определенным фоном. Терминологический аспект анализа — это поворот от чисто концептуальных интерпретаций к анализу текстов и формированию терминов. Темой анализа становится то, каким образом и с помощью каких терминов выстраиваются те или иные концепции, каково значение основных терминов, которые составляют каркас учений, насколько, если вообще, термины и положения, которые функционируют в тех или иных учениях, могут быть соотнесены с опытом — с опытом прежде всего в понимании авторов соответствующих учений, в которых «опыт» становится термином или остается словом естественного языка.

Родоначальником терминологического анализа можно считать Давида Юма, который, во-первых, и первым, обратил внимание на необходимость различать смысл одного и того же слова в рамках обыденного и философского языка, то есть различать между термином и словом естественного языка. У Юма это слово «отношение». (Трактат, ч. 1, гл. 5.) Во-вторых, Юм сформулировал программу, зафиксированную в подзаголовке его «Трактата о человеческой природе»: ввести метод рассуждения на основе опыта в сферу «моральных предметов».

Однако наряду с обозначенными вопросами, на которые должен ответить терминологический анализ, возникают и другие, более общие вопросы: что есть термин, какой опыт лежит в основе самого процесса введения терминов, в том числе и термина «опыт», являются ли термины необходимым строительным материалом философских текстов или термины — это необходимое зло? При этом различия термина и слова, а также термина и метафоры остаются ключевыми при попытке ответить на эти вопросы, которые требуют конкретного исследования конкретных текстов. Функции слова и термина «смысл» (и «значение» — как синонима) в работе Гуссерля «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии, кн. I» дают обширный материал для такого рода исследований.

«Значение» и «смысл» входят в терминологический тезаурус современной философии на рубеже Х1Х-ХХ вв. благодаря работам прежде всего Г. Фреге и Э. Гуссерля. Эти слова естественного языка становятся терминами, с одной стороны, в рамках программы логицизма — сведения математики к логике, основы которой заложил Фреге. С другой стороны, «значение» и «смысл» становятся основными терминами у Гуссерля, который после психологистских заблуждений, как он сам характеризовал в первом томе «Логических исследований» свои попытки усмотреть основу математических структур в определенных психологических процессах, также воспринял предпосылку особого статуса логики — как методологии теоретического познания. «Смысл» как ключевое слово получил распространение и далеко за пределами логики, математики и теоретического знания вообще, и здесь, как правило, у каждого из таких всеобъемлющих смыслов, как: «смысл жизни», «смысл бытия», «смысл истории», «смысл любви», есть свои авторы.

«Смысл» — слово широко употребительное при анализе тех или иных текстов или событий, хотя оно не является при этом обязательным и может быть заменено другими словами. Очевидно, что «смысл» употребляется и при анализе философских концепций или дискуссий, в которых «смысл» и «значение» становятся терминами. При этом «смысл» становится двойственным: как термин и как слово естественного языка, и переход от одного к другому остается неопределенным. В качестве примера: можно ли говорить о смысле в широком смысле? Этот вопрос — лишь иная формулировка намерения Гуссерля, как мы увидим далее, «обобщить идею значения». Если бы термин «понятие» также не страдал неопределенностью, можно было бы отнести «смысл» к оперативным понятиям в смысле О. Финка. Разумеется, термины в философских учениях (и не только в них) формируются из слов естественного языка, но, во-пер-

вых, только редкие из последних претендуют на роль терминов, а во-вторых, «смысл» и «значение», а также «символ» и «знак» — слова особые, они относятся не к предметам, но к дескрипциям предметов в самом широком смысле — к совокупности слов и утверждений, с помощью которых предмет становится предметом сообщения и коммуникации. Вопрос в том, каким образом эти базисные слова, которые можно было бы назвать даже метасловами, превращаются в термины, каким образом значения-употребления этих слов встраиваются в контексте философских проблем (если они существуют), связанных с анализом языка науки и феноменологией сознания. Если в поисках структур «совершенного языка» и «чистого сознания» используются слова несовершенного языка и языка «естественной установки», то в какой степени уделяется при этом внимание «естественному» шлейфу значений?

У Гуссерля термины «значение» и «смысл», которые философ предлагает считать синонимами, становятся основными при проведении основных исходных различий методологии теоретического знания и феноменологии сознания в целом. Речь идет о различии связей значений в теории, связей вещей и связи актов сознания познающего субъекта. Корреляция актов придания значений и значений как идеальных единств, а также различие значения и предмета, знака и образа — исходные проблемы феноменологии сознания во втором томе «Логических исследований». В «Идеях I» (Husserl, 1976) Гуссерль пытается, с одной стороны, структурировать и представить в наиболее общей форме процесс, получивший имя смыслообразования, с другой стороны, расширить область применения «смысла», а также придать относительную самостоятельность тому типу анализа, который он назвал интенциональным — в отличие от реельного (reell)1. «Чистое сознание» потребовало своего «совершенного языка», где каждый термин обозначал бы соответствующий его элемент. Так появляются термины «ноэсис», «ноэтические моменты», «ноэма», «ноэматический смысл», «ядро ноэмы», «точка ядра», и возникает концепция ноэтико-ноэмати-ческих структур.

Как сама концепция, так и значение отдельных терминов подверглись различным интерпретациям. В книге, посвященной «Идеям I» Н. В. Мотрошилова

1 Reell — слово немецкого языка, которое стало у Гуссерля термином для обозначения реальности, или действительности, акта сознания, в отличие от предметной реальности (real). По всей вероятности, происхождение этого термина — «математическое»: reelle Zahlen — вещественные, или действительные, числа, о которых Гуссерль упоминает в первом томе «Логических исследований». Чтобы избежать смешения reell и real при переводе на русский язык, лучше передавать этот термин как «реельный».

не только предложила свою интерпретацию гуссерлевской концепции ноэсиса и ноэмы, но и представила критический обзор интерпретаций известных западных исследователей (И. Моханти, Д. Фёллесдала, Э. Марбаха, Д. Смита и Р. Макин-тайра, Дж. Драммонда) (Motroshilova, 2003, 357-489). К этому списку следует добавить Р. Соколовского, в статье которого (Sokolowski, 1984) также дана критика интерпретаций некоторых перечисленных, а также не перечисленных выше авторов; эта статья в основном касается отождествления ноэмы и смысла. В нашу задачу не входит анализ указанных интерпретаций, что потребовало бы текста значительно большего объема, чем статья. Однако следует отметить общую их направленность: истолковать «ноэму» через «смысл», принимая «смысл» в качестве само собой понятного термина. Тем не менее именно функционирование термина «смысл», если «смысл» вообще можно считать термином, остается неопределенным. При этом кавычки — знак, который часто, и даже слишком часто, использует Гуссерль — играют здесь двоякую роль: с одной стороны, с помощью кавычек обозначается термин, с другой — слово в его необычном значении. Каков же гуссерлевский смысл в кавычках: это термин или слово с непривычным значением? При этом возникает еще один немаловажный вопрос, а именно: какое «привычное» значение «смысла»? Основная цель статьи состоит в выявлении самого процесса введения этих терминов и рассмотрение примеров, с помощью которых обозначенное этими терминами должно получить свое оправдание. При этом я ограничиваюсь «Идеями I» и «Идеями III» (Husserl, 1952), а тематически — модусом восприятия, относительно которого Гуссерлем приводятся примеры, которые поддаются конкретному анализу. Таким образом, акцент будет сделан не на том, что такое «смысл» или «ноэма» в сопоставлении с другими терминами в рамках концепции, но на корреляции обозначения и обозначенного в их отношении к опыту, если это вообще имеет место.

При попытке представить в «Идеях I» «чистую феноменологию» как систематическую философию и науку и отличить ее от «дескриптивной психологии» и «серии аналитических исследований», каковые имена феноменология носила в «Логических исследованиях», на первый план выдвинулась следующая задача: отделить содержание сознания и значение не только от предмета, что уже было сделано в «Логических исследованиях», но и от акта сознания, что сделать в «Логических исследованиях» не удалось. Тем самым мог быть окончательно преодолен психологизм, и наука как теоретическое знание обрела бы объективное содержание. Теперь то в сознании, что коррелятивно акту, но может рассматриваться самостоятельно, обозначается как ноэма — «обобщение идеи значения на всю область актов» (Husserl, 1952, 90). Все модусы данности вещи,

будучи коррелятами актов сознания — актов восприятия, воспоминания, воображения, суждения и т. д., снабженные индексом «как таковые», должны теперь обрести статус, аналогичный статусу логических и математических структур. Воспринимаемое как таковое (мы ограничиваемся здесь восприятием), хотя и коррелирует с актом восприятия, но может рассматриваться безотносительно к тому, кто осуществляет акт восприятия и осуществляет ли этот акт кто-либо в действительности. Иначе говоря, воспринимаемое как таковое — это смысл воспринятого, который Гуссерль называет «ноэматическим». Такое воспринимаемое аналогично математическому равенству, например, 2 х 2 = 4, где связь значений, согласно Гуссерлю, не зависит от того, мыслит ли кто-то эту связь и существуют ли вообще мыслящие. Вторая задача, которая частично уже была решена в «Логических исследованиях» и зафиксирована, в том числе терминологически, в статье «Философия как строгая наука» — определить предмет, который соответствовал бы не простому восприятию, но категориальному созерцанию: «Сущность (эйдос) есть предмет нового вида. Так же как данное в индивидуальном, или эмпирическом, созерцании есть индивидуальный предмет, так и данное сущностного созерцания есть чистая сущность» (Husserl, 1976, 14; Husserl, 2009, 34). Воспринимаемое как таковое также требует иного созерцания, чем эмпирическое. Как соотносятся ноэма и сущность?

В чем же состоит это «обобщение идеи значения, или смысла», приобретает ли в результате «смысл» статус термина или оказывается своего рода тенью смысла в его «естественном смысле»? С этим связан вопрос о гуссерлев-ском разделении сознания на действительное и теневое. Не является ли ноэма тенью смысла, а не его обобщением, или расширением?

2. НОЭСИС И МЕТАФОРЫ

В § 88 «Идей I» Гуссерль вводит термины «ноэсис» и «ноэма», соответственно, «ноэтический» и «ноэматический», чтобы по-иному обозначить различие реельных (reell) и интенциональных компонентов переживаний. Первые он называет собственными компонентами, вторые — их интенциональными коррелятами. Этому различию соответствует различие двух типов анализа — реельного и интенционального. Исток этих различий — один из признаков психических феноменов у Брентано: психические феномены переживаются «действительно», физические даны «феноменально» и «интенционально». Для Брентано психический феномен — это акт сознания, который содержит в себе предмет ментально, или интенционально: в акте представления нечто представляется, в акте сужде-

ния нечто признается или отвергается, в эмоциональных актах нечто принимается или отвергается в качестве ценности. Гуссерль поставил перед собой задачу структурировать акт сознания как таковой, обозначая его общую функцию как «смыслопридание» (Sinngebung). Если Брентано определяет акт сознания как «отношение к содержанию» или «направленность на объект, под которым не следует понимать реальность», отмечая неоднозначность этих выражений, то Гуссерль определяет акт сознания как направленность на объект, или предмет (у Гуссерля зачастую эти термины синонимичны), без всяких оговорок: «сознание о» — это сознание о предмете или предметах любого рода. Первое гуссерлевское определение представляет собой метафору, ибо «направленность на» — это свойство вещей, в том числе вещей как знаков (и сам Гуссерль подчеркивал, что речь не идет об отношении двух вещей, одна из которых — сознание), второе («сознание о») требует уточнения: «то, о чем» сознание — это не вещи, или предметы, и даже не обстоятельства дел, но скорее задачи соотнесения функций вещей; сознание занято заботами, если перефразировать Хайдеггера, хотя сам Хайдеггер полагал излишним выделять такую инстанцию, как «сознание». В этом плане ноэти-ка «реельно» соткана из метафор (прибавим еще одну), о чем свидетельствуют, в частности, «смысл» и «осмысленное» в кавычках:

Каждое интенциональное переживание, благодаря своим ноэтическим моментам, есть именно ноэтическое; это его сущность — таить (bergen) в себе нечто такое, как «смысл», а иногда многообразный смысл, и на основе этого смыслопридания (Sinngebung) и в единстве с ним достигать дальнейших результатов (weitere Leistungen), которые благодаря ему становятся «осмысленными» (sinnvoll). (Husserl, 1976, 202; Husserl, 2009, 281)

«Ноэтическое переживание», как мы видим, скрывает в себе не смысл, но нечто такое, как «смысл», смысл в кавычках. Кавычки указывают на то, что речь идет не об осмысленных действиях или осмысленных ситуациях, но о возможности придать смысл, о готовности к, о потенциальности, но не об актуальности смысла. (Не возвращается ли здесь Гуссерль к объяснению через «способности», что вменяется иногда в вину Канту, когда все действия, поступки и умения объясняются способностями к ним?) Если обратиться к перечислению этих ноэтических компонентов, то мы опять встретимся со «смыслом» и «подразумеванием» в кавычках, которые понадобились, чтобы охарактеризовать «работу» как «осмысленную»:

Такие ноэтические моменты суть, например, направление взгляда чистого «Я» на предмет, «подразумеваемый» им благодаря смыслоприданию, на предмет, ко-

торый у него «на уме» ("im Sinne liegt"), далее схватывание этого предмета, [его] фиксация, в то время как взгляд повернут к другим предметам, которые вступили в [область] этого «подразумевания» (in das "Vermeinen"); так же и действия по экспликации, отнесению, схватыванию в совокупности, принятие многообразных установок веры, предположения, оценки и т. д. (Husserl, 1976, 202-203; Husserl, 2009, 281)

Первый и основной ноэтический момент — это взгляд чистого «Я» на «подразумеваемый» им предмет. Сам подразумеваемый предмет, или предмет, который имеется в виду, не является ноэтическим компонентом переживания, к ноэтике относится лишь «направленность взгляда чистого "Я"», что является вдвойне метафорой, во-первых, сама направленность, во-вторых — сам «взгляд чистого "Я"». Допустим, что с помощью метафор вполне адекватно можно описать акт сознания как смыслопридания. Однако сама направленность «в чистом виде», направленность как таковая, вряд ли может быть носителем смысла, даже смысла в кавычках. Если предмет «на уме» или «на сердце» у чистого «Я», то смысл каким-то образом уже содержится в «чистом "Я"». Каким образом он может там содержаться, если речь идет пока только об акте, но не о содержании? Ответ на этот вопрос не так уж сложен, с точки зрения Гуссерля: речь идет не о смысле, но о формировании смысла посредством «ноэтической» обработки другого «реельного» компонента акта — гилетических данных. Эта обработка совмещает в себе интерпретацию и идентификацию — и здесь как раз возникает неясность — смысла или предмета? Согласно Гуссерлю, один и тот же «комплекс ощущений» (термин, позаимствованный Гуссерлем у Маха) мы интерпретируем один раз как даму, другой раз — как восковую куклу, или один раз — как человека, другой раз — как манекен). В отношении кантовской теории пространства и времени Б. Рассел выдвигал аргумент, который вполне применим и к ноэтике Гуссерля: «Кант полагал, что рассудок упорядочивает сырой материал ощущений, но он никогда не думал о том, что необходимо сказать, почему рассудок упорядочивает этот материал именно так, а не иначе» (Russel, 1959, 731). В самом деле вряд ли возможно объяснить, почему ноэсис именно так, а не иначе интерпретирует комплекс ощущений, который нейтрален, и мы видим то, что мы видим, а не что-то иное.

«Ноэтическая» предпосылка Гуссерля не есть нечто новое и даже кантианское, она восходит к гилеморфизму Аристотеля, к учению о форме и материи, которое при всех вариантах сохраняет свое ядро. В своем истоке гилеморфизм является переносом мифологического представления о формировании мира из хаоса на человеческую деятельность, где «хаос» принимает вид различных

материалов, например песка или глины, из которых люди разных возрастов формируют или лепят разное. Однако у Канта и Гуссерля, при переносе в ментальную сферу, гилеморфизм становится метафорой, процессом недоступным опыту и в определенном смысле процессом мистическим.

Ноэматический мир населяют данности восприятия, суждения, воспоминания и т. д. с их смыслами и значениями. При всей абстрактности «воспринимаемого и т. д. как такового» все же предметные данности в различных модусах сознания косвенно указывает на определенный опыт, доступный каждому — опыт восприятия, воспоминания и т. д. При этом ноэтический «мир», который должен составлять реельный слой сознания, оказывается вне опыта. Метафоры только косвенно указывают на опыт, и метафорический мир отличается от эмпирического примерно так же, как мифологический от реального. Метафоричность основного элемента ноэтического фиксирует сам Гуссерль: «О "духовном взоре" или "устремленности взгляда" (Blickstrahl) чистого "Я", о его поворотах и отворотах мы говорим фигурально (im Gleichnis)» (Husserl, 1976, 211; Husserl, 2009, 293). Метафорой является и «поток феноменологического бытия» с его материальным и ноэтическим слоями. Очевидно, что и пресловутое «смысло-придание» (Sinngebung или Sinnverleihen) есть не что иное, как метафора, в которой «смысл» — это нечто само собой разумеющееся.

Можно было бы возразить, что метафора — это один из способов дескрипции, что гуссерлевские метафоры все же указывают на опыт. Однако гиле-морфизм как метафора отсылает к другой метафоре — обработке ощущений, ощущений, которые не могут быть даны в опыте, поскольку составляют, как у Канта, так и у Гуссерля, один из элементов опыта. Такого рода ощущение, не проявляющее себя в опыте самостоятельно, есть опять-таки метафора — метафора хаоса, то есть мифологической «сущности». Таким образом, вместо дескрипции или хотя бы указания на определенный опыт (опыт всегда имеет пределы — не существует опыта бесконечного, который не был бы поэтическим) мы получаем в конце концов снова метафору, которая используется и в современной философии, например, у Ж. Делёза и Ф. Гваттари в книге «Что такое философия?».

Очевидно, что у ноэмы другой исторический источник. Она восходит скорее к платоновскому эйдосу, к полноте первообраза вещи, к полноте предметного смысла, «предшествующего» вещи. Кроме того, и само слово «ноэма» заимствовано у Платона. И хотя элементы гуссерлевских ноэтики и ноэмати-ки имеют достаточно разнородные источники и способы описания, Гуссерль утверждает их строгую коррелятивность: «Как бы ни указывал ряд показатель-

ных моментов на реельные компоненты переживаний, все же указывает он также, а именно посредством термина (Titel) "смысл", на нереельные (nicht reelle) [компоненты]» (Husserl, 1976, 203; Husserl, 2009, 281-282).

Таким образом, основная структура «чистого сознания» — корреляция ноэсиса и ноэмы — предстает как корреляция метафорического и абстрактного, и вопрос теперь, во-первых, в том, является ли ноэма и все ее элементы абстракциями или псевдоабстракциями, а во-вторых, как вводится этот термин (или псевдотермин?). Если ноэсис вводится через метафору обработки «хаоса», из которого при полном к нему безразличии можно сформировать все что угодно, то ноэма вводится через уравнивание реального (или действительного) и иллюзорного или галлюцинаторного, через безразличие к ним. Таким образом, не-реельное вводится с помощью не-реального.

3. НОЭМА И ГАЛЛЮЦИНАЦИЯ

«Ноэматика» также изобилует кавычками, но не для обозначения метафор. Введение термина «ноэма» осуществляется с помощью рассуждения, отождествляющего данности действительного опыта и опыта иллюзорного или галлюцинаторного. Это рассуждение аналогично рассуждению в известном примере с цветом предмета и ощущением цвета2, которое остается тем же самым, и тогда, когда предмет иллюзорен, но не равнозначно ему и в определенном аспекте существенно от него отличается. «Повсюду многообразным данным реельного, ноэтического содержания (Gehalt) соответствует многообразие обнаруживаемых в действительной интуиции данных в коррелятивном "ноэ-матическом содержании", или коротко, в "ноэме" — термины, которые с этого момента мы будем употреблять постоянно» (Husserl, 1976, 203; Husserl, 2009, 282). Эта «действительная интуиция», отличие которой от «недействительной» остается непроясненным, должна обнаружить многообразие данных в ноэма-тическом содержании, или в ноэме, которые соответствуют многообразным «данным» ноэтического содержания. Отметим при этом, что термин «содержание» (Gehalt) остается неопределенным; разве это одно и то же — содержаться в ноэсисе и содержаться в ноэме?

После введения термина «ноэма» через противопоставление ноэсису Гуссерль без всяких дальнейших пояснений значения этого термина сразу же относит его к различным возможным данностям предмета и прежде всего —

Подробнее см.: (Molchanov, 2022, 13-16).

2

к восприятию: «Восприятие, например, имеет свою ноэму, в подоснове (zu unterst) свой смысл восприятия, то есть воспринятое как таковое» (Husserl, 1976, 203; Husserl, 2009, 282). То же самое Гуссерль относит и к другим модусам сознания — к воспоминанию, которому соответствует вспоминаемое как таковое, к суждению, которому соответствует обсуждаемое как таковое и т. д.

Повсюду ноэматический коррелят, который означает здесь (в весьма расширенном значении) «смысл», нужно брать именно так, как он «имманентно» заключается в переживании восприятия, суждения, удовольствия и т. д., то есть как он преподносится нам переживанием, если мы спрашиваем только само это переживание. (Husserl, 1976, 203; Husserl, 2009, 282)

В этом пассаже соединяются «смысл» в широком смысле, требование идентификации имманентного-в-кавычках и персонификация переживания. Во-первых, ноэма отождествляется здесь со смыслом в широком смысле, а кавычки и «значение» (как синоним) берут на себя роль маскировки тавтологии. Во-вторых, высказывается требование брать, или понимать, смысл в расширенном смысле, этот смысл в кавычках, именно так, как он предоставляется нам переживанием, если мы спрашиваем, или опрашиваем (befragen) только лишь само это переживание. Если перевести это на язык без терминологии и без потери смысла (в широком или узком смысле), то получится следующее: мы спрашиваем себя, действительно ли мы видели то-то и то-то; или: в чем суть того или иного дела, в отличие о того, что нам известно о нем опосредствованно; или: действительно ли мы испытываем чувства, которые нашли то или иное выражение. Во всех этих случаях мы должны абстрагироваться по мере возможности от тех или иных внутренних или внешних влияний.

Во всех этих и подобных случаях речь идет о размышлениях человека здравого смысла уже за пределами «автоматического» повседневного существования, включая сюда и научные исследования. Гуссерль объединяет два этих измерения жизни под названием «естественная установка», основным признаком которой является явно выраженная или неявная вера в существование предметного мира. Если критическая рефлексия здравого смысла занята различением действительного и иллюзорного, то философская рефлексия, согласно Гуссерлю, должна начинать с установки безразличия к существованию предметов и мира: данности действительного, или реального, и иллюзорного и даже галлюцинаторного равнозначны. Вопрос теперь в том, что такое данность, и не вводится ли этот термин в связи с предметами, которые явно или неявно полагаются существующими? Не размышляет ли Гуссерль о данностях

как данностях существующих предметов, например, когда речь идет об оттенках, или ракурсах (Abschattungen), при восприятии предметов?

Личное отношение к переживанию — это, конечно, фигура речи, но согласуется ли она с пониманием опыта у самого Гуссерля? Если мы спрашиваем свое определенное переживание, как же спросить именно это переживание, а не другое, учитывая вполне обоснованный тезис Гуссерля, что нет единичных переживаний, как выделить именно это из «потока переживаний»3? Разумеется, ответ даем мы сами, но какова отвечающая и ответственная инстанция, в отличие от спрашивающей? Таковой, как мы видим, является у Гуссерля «действительная интуиция», которая «берет» так, как преподносится. (Это краткий вариант «принципа всех принципов», изложенный в § 24 «Идей I».) Тем самым мы оказываемся во власти интуиции, но не под руководством анализа; мы не можем уклониться от того, как мы «схватили», или восприняли, преподносимое данное. Мы сами себе навязываем определенный смысл, как бы его ни пони-мать4. Можно ли внимать переживанию как переживанию — аналогично «почти невозможному» чтению текста как текста без толкований у Ницше? Если следует апеллировать к «имманентно» заключенному в переживании смыслу, чем такой смысл отличается от брентановской «имманентной предметности», имманентность которой Гуссерль как раз хочет преодолеть? Чем имманентное в кавычках отличается от имманентного без кавычек?

Вернемся теперь к аргументации, которая должна сделать оправданным «данное как таковое» и к существенным элементам которой опять относится галлюцинация. Вместо ощущения цвета как такового (в «Логических исследованиях») Гуссерль выбирает теперь более «содержательный» пример: удовольствие от созерцания цветущей яблони в саду, зеленого газона и т. д. Восприятие, подчеркивает Гуссерль, не тождественно воспринятому, а удовольствие — тому, что доставляет удовольствие:

В естественной установке яблоня есть для нас нечто существующее (Daseiende) в трансцендентной пространственной действительности, а восприятие, так же как удовольствие, есть присущее нам, реальным людям, психическое состояние.

3 Подобные вопросы ставятся здесь на языке, близком Гуссерлю; поток переживаний — также метафора, что признавал и сам философ.

4 Понимание считается всецело позитивной ценностью, однако существует и иная точка зрения, которая, на мой взгляд, становится все более актуальной: «Человек — раб слышимого слова, ибо не может уклониться от его понимания» (Ро^пеу, 2010, 204). В настоящее, «виртуальное» время трудно уклониться от понимания не только слышимых слов, но и от смыслов в широком смысле на любых носителях.

Между одним и другим реальным, между реальным человеком, соответственно, реальным восприятием, и реальной яблоней существуют реальные отношения. Но в некоторых случаях переживаемую ситуацию (Erlebnissituation) называют так: восприятие есть «просто галлюцинация», воспринятое, эта яблоня перед нами, не существует в «действительной» реальности. Теперь реальное отношение, которое до этого подразумевалось как действительно существующее, разрушено. Остается лишь восприятие, и здесь нет ничего действительного, к которому бы оно относилось. (Husserl, 1976, 203-204; Husserl, 2009, 283)

Такое на первый взгляд правдоподобное описание является на самом деле весьма неопределенным. Прежде всего не ясно, кто и из каких предпосылок, на основе какой позиции выделяет указанные три или даже четыре вида реальности, умалчивая об их различии. Ясно, что их выделение не совершается в естественной установке восприятия, как нормального, так и иллюзор-но-галлюцинаторного5. В естественной установке вообще не возникает вопрос о реальности предметов внешнего восприятия, пока не нарушается обычная ритмика опыта, и тем более не возникает вопрос о многообразии реальностей. При предположении или констатации галлюцинаторной ситуации, причем последнее возможно только postfactum, а не в процессе восприятия, как это представлено у Гуссерля, возникает вопрос только о реальности объекта, но не реальности отношения к нему или своего акта восприятия, который для «наивного» человека как бы не существует. В то же время выделение трех реальностей нельзя причислить ни к анализу (что такое реальность и как различаются эти типы реальности, не рассматривается), ни к феноменологической дескрипции, и на том же основании. Гуссерль конструирует здесь позицию размышляющего и критически мыслящего человека, скажем, психолога или социолога, и эта конструкция из трех типов реальности представляет собой фактически риторический прием контраста: теперь редукция должна «подвесить» эти реальности, нейтрализовать их.

При иллюзии или галлюцинации предметная данность остается тождественной данности при нормальном восприятии — это классический аргумент в пользу интенциональности сознания, который мы находим в разных модификациях у Брентано, Гуссерля и Хайдеггера (у последнего — в «Пролегоменах к истории понятия времени» (Heidegger, 1998, 32)). Тем не менее этот аргумент уязвим: даже если предмета не существует, то перед нами квазипредметная реальность, которой в данном случае-примере мы придаем значение «яблоня».

5 Кавычки при галлюцинации указывают не на термин, но на фигуральное выражение, и поэтому различием между иллюзией и галлюцинацией в данном случае можно пренебречь. В «Логических исследованиях» речь идет об иллюзии, но галлюцинация также упоминается.

В этом плане аргумент от не-существования предмета опровергает только «теорию отражения», согласно которой реальные предметы отражаются в сознании, но не служит достаточным основанием для утверждения сознания в качестве особого региона феноменов. Даже если допустить два «региона бытия» между которыми «зияет пропасть смысла», то эта «пропасть смысла» (невольно возникает каламбур) есть не что иное, как коммуникативно-социальные отношения, которые не исчезают ни при иллюзиях, ни при галлюцинациях: в музее восковых фигур мы будем обманываться относительно живых и неживых дам, в магазине — относительно манекенов и людей, в лесу — волков и пней (здесь еще возможны географически предопределенные варианты). Все эти примеры из области оптических иллюзий, но существуют и другие, гораздо более разнообразные и почти неуловимые иллюзии, где вопрос о «данности» «утраченных иллюзий» еще нужно сформулировать.

После примера, который должен был продемонстрировать возможность воспринимаемого как такового (вряд ли таким же образом можно ввести «обсуждаемое как таковое» — что означала бы в таком случае иллюзия или галлюцинация?), Гуссерль объявляет о переходе к феноменологической установке:

Трансцендентный мир обретает свою «скобку», мы практикуем в отношении его действительного бытия ( Wirklichsein) епо^Ц. Мы спрашиваем теперь, что же можно в сущности обнаружить в комплексе ноэтических переживаний восприятия и оценки [его] как удовольствия? Вместе со всем физическим и психическим миром исключается действительное существование (Bestehen) реального отношения между восприятием и воспринятым; и все же очевидно, что отношение между восприятием и воспринятым остается, отношение, которое достигает сущностной данности в «чистой имманентности», а именно чисто на основе чисто редуцированного переживания восприятия и удовольствия, так, как оно встраивается в трансцендентальный поток переживаний. (Husserl, 1976, 204; Husserl, 2009, 283)

В этой обширной цитате виден своеобразный стиль письма Гуссерля, благодаря которому достаточно простые, хотя и неочевидные, утверждения превращаются в нечто загадочное и терминологически перенасыщенное. Собственно говоря, весь фрагмент, за исключением нескольких связующих слов, состоит, то есть составлен, из терминов: «трансцендентный», «трансцендентальный», «ноэтические переживания» (ранее говорилось только о ноэтических моментах, или компонентах), «эпохе», «скобка» в кавычках и «чистая имманентность» тоже в кавычках, «действительное», «реальное», «существование». Особенно выделяется «синонимичный» фрагмент: «действительное существование реального отношения». Однако этот явно перенасыщенный терминологией текст

не говорит ни о чем сверх того, о чем было сказано до возвещения о переходе к феноменологической установке, а именно о возможности выделить воспринимаемое, вспоминаемое, обсуждаемое и т. д. в качестве таковых.

Не является ли то, что Гуссерль называет феноменологической редукцией, лишь средством описания критической рефлексии здравого смысла, а не особой философской позицией? Вполне возможно, что такой вопрос задавал себе А. Щюц, сделавший именно естественную установку предметом исследования.

В феноменологической установке Гуссерль хочет дистанцироваться от галлюцинаций и иллюзий, «исключая» их «в той роли, которую они играли в естественной установке». Теперь, без всяких иллюзий, мы просто постулируем тождество данного при нормальном и аномальном восприятии, и тем самым постулируем безразличие к существованию предмета при его описании.

Гуссерль предлагает фиксировать с помощью кавычек отдельные данности в воспринимаемом как таковом: «материальная вещь», «растение», «дерево», «цветущее» и т. д. Тем самым «цветущая яблоня в саду» рассыпается на слабо связанные друг с другом составные элементы. От воспринимаемого как такового, представленного в вышеперечисленном, отличается вещь в природе, то есть дерево в природе, утверждает Гуссерль. Но «дерево в природе» — это абстракция (абстрактный смысл), ибо никто и никогда не воспринимал дерево как вещь «в природе», но как дерево в лесу, в саду, в горах, на берегу реки или моря, в городе и т. д. Дерево в городе — это тоже в природе? Если взять эти слова в кавычки — «дерево в природе», то не будет ли это дерево частью воспринимаемого как такового? Вряд ли «на кавычках» (в конце концов и кавычки можно поставить в кавычки) можно перенести дерево из сада «просто в природу». Следуя Платону и как бы предвосхищая булгаковское «рукописи не горят», Гуссерль пишет:

Просто дерево (der Baum schlechthin), вещь природы, — совсем не это воспринимаемое дерево как таковое, которое, как смысл восприятия, принадлежит восприятию, причем неразрывно. Просто дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д. Однако смысл — смысл этого восприятия, то, что с необходимостью принадлежит его сущности, не может сгореть, в нем нет ни химических элементов, ни сил, ни реальных свойств. (Husserl, 1976, 205; Husserl, 2009, 285)

В романе Булгакова известный афоризм известного персонажа не является метафорой, он отнесен к «реально» предъявляемой рукописи; вырванное из контекста романа это словосочетание вряд ли становится метафорой (по крайней мере лингвисты сомневаются в его метафоричности), но так или ина-

че оно отнесено к тексту и его смыслу. Гуссерль, однако, относит здесь смысл не к тексту, но к восприятию, вопреки собственной позиции, отчетливо выраженной в Шестом логическом исследовании, что источник значения (или смысла) не восприятие, но суждение. Если булгаковский афоризм органичен в тексте романа, то в основополагающем философском труде фраза «смысл не горит» напоминает «сон бледных зеленых идей». «Сон разума» (и т. д.) — метафора на все времена; «зеленые идеи» тоже могут быть метафорой, хотя гораздо менее удачной: «смысл не горит» — это нечто среднее между метафорой и бессмыслицей — между «зелеными идеями» и «деревянным железом». Гуссерль хочет сказать, что смысл не дан органам чувств — смысл нельзя увидеть, услышать и т. д., так же как нельзя ощутить «чистое сознание» и не только чистое: сознание, по Гуссерлю, неприродная сущность. Собственно говоря, Гуссерль утверждает, что имена гореть не могут, в отличие от предметов, которые эти имена обозначают. «Цветущая яблоня в саду, которой мы любуемся» — это имя, которое мы даем воспринимаемому предмету. Разумеется, имена гореть не могут (хотя утверждать это бессмысленно и даже рискованно), но имена остаются именами и тогда, когда мы не осознаем этого и не берем их в кавычки. Если мы напишем без кавычек: цветущая яблоня и т. д. сгорела, то это будет, строго говоря, неверно; если мы напишем, что вот это дерево в саду, которое мы обозначили как «цветущая яблоня и т. д.», там-то и там-то горит, то это будет выражением естественной установки в гуссерлевском смысле, то есть обычной позиции не-философствующего индивида о положении дел. Остается еще язык химии, чтобы описать процесс горения, но это уже научный язык, отличающийся от естественного языка. В этом плане гуссерлевское объединение обыденной и научной установок под именем «наивной» весьма сомнительно уже из-за различия языков.

Очевидно, что не существует ни «просто бумаги», ни «просто дерева», и каждое дерево — в лесу, в горах, в городе и т. д. — обладает названием и определенностью: формой, структурой древесины и т. д. Так что утверждение, что дерево в природе может сгореть, является выражением наивной позиции на естественном языке, а высказывание, что смысл восприятия дерева гореть не может, относится уже к иной позиции и к иному языку — условно назовем эту позицию и язык феноменологическими. Как возможно сопоставление этих позиций в одном и том же рассуждении? Что служит основанием для сравнения возможности горения дерева и невозможности горения смысла? Очевидно, что посредником между этими позициями является слово «смысл», ибо «просто дерево», или «дерево в природе», — это имя, а выражение «дерево в природе

может сгореть» вполне осмысленно. Таким образом, высказывание о разных, не соприкасающихся сферах на разных языках опосредствуется неявно словом «смысл», причем феноменологическая позиция как бы узурпирует «смысл», сохраняя его в не подверженном пламени и другим разрушительным силам виде. «Смысл» становится своего рода заклинанием, о чем свидетельствует характерное место из первого тома «Логических исследований»:

Я понимаю под чисто логическими законами все идеальные законы, которые коренятся исключительно в смысле (в «сущности», «содержании») понятий истины, положения, предмета, свойства, отношения, связи, закона, факта и т. д. Выражаясь в более общей форме, они коренятся в смысле тех понятий, которые являются вечным достоянием всякой науки. [...] Например, утверждение, содержание которого противоречит основным принципам, вытекающим из смысла истины как таковой, «упраздняет само себя». (Husserl, 1975, 129; Husserl, 2011a, 116)

Не упраздняет ли здесь само себя слово «смысл» как квазитермин, как ничем не обоснованное добавление к «понятию» истины и всем прочим «понятиям»?

4. ТЕНИ, НЕЙТРАЛИЗАЦИЯ И НОЭМОПОДОБИЕ

Не горят, однако, не только рукописи как тексты и восприятия как таковые, но и тени, которые сопутствуют при свете пылающего солнца материальным предметам, способным к горению, если это, конечно, не лист лежащей на столе бумаги, готовой превратиться в рукопись, и который тени практически не отбрасывает. Не уподобляется ли у Гуссерля «смысл» — тени, которую отбрасывают «просто предметы», и в данном примере — «просто дерево» дает «тень» под именем «цветущая яблоня и удовольствие от ее созерцания»?

Однако не смысл у Гуссерля — метафора тени, но тень — метафора смысла, который не только не горит, но в добавок может быть нейтрализован. «Тень» появляется в «Идеях I» при разъяснении модификации сознания, обозначенной как «нейтральность». Сначала «тень» — это образ («тень» в кавычках), а затем функция этого слова становится неопределенной — оно выступает то ли опять в качестве образа, то ли термина. (В этом одна из особенностей стиля Гуссерля: сначала какое-то слово употребляется в кавычках как образ, а затем без кавычек — как термин.) «Нейтральность-модификацию» (Neutralitatsmodifikation), или нейтрализацию, Гуссерль выделяет из серии таких модификаций, как вера, утверждение и отрицание и др., и вводит ее через противопоставление с верой и отрицанием:

Речь идет теперь о модификации, которая некоторым образом полностью упраздняет, полностью лишает силы каждую доксическую модальность, к которой она отнесена, но совершенно в другом смысле, чем негация [...] Она ничего не перечеркивает, ничего не «совершает» (leistet), она есть возникающее в сознании подобие любых действий (bewußtseinsmäßige Gegenstück alles Leistens). (Husserl, 1976, 247-248)6

Гуссерль разделяет (но не различает, и в этом существенное различие) акты сознания на два типа, причем несколько раз возвращается к этому разделению:

Каждому cogito принадлежит точно соответствующее подобие такого типа, что его ноэма имеет в параллельном cogito свое точно соответствующее ноэмоподобие (Gegennoema). Отношение параллельных «актов» состоит в том, что один из них есть «действительный акт», это cogito — «действительное», «действительно полагающее» cogito, тогда как другой акт — это «тень» первого акта, это несобственное, не «действительно» полагающее cogito. (Husserl, 1976, 259; Husserl, 2009, 352-353)

Далее следует «разъяснение» этого разделения на когито и когитоподо-бие, которое сводится к использованию термина «ноэма»: у нейтрального сознания «нет "действительной" ноэмы, но только ее подобие (Gegenbild)».

При этом «действительная» ноэма в кавычках не есть нечто действительное, как и ее тень без кавычек. Первая называется так, поскольку она принадлежит действительному акту, который, в свою очередь, называется действительным потому, что направлен на действительные вещи. Такую направленность Гуссерль называет доксическим полаганием, и поскольку для Гуссерля нет ничего терминологически святого, он сближает доксическое и онтологическое:

В онтологии же мы осуществляем актуальные полагания, направленные не на корреляты и предметы в кавычках, а на сами предметы. Короче говоря, речь идет

Gegenstück здесь — это «подобие», а не «противоположность». С этой ошибкой переводчика связаны и другие: Gegennoema — это не «противоноэма», а «ноэмоподобие» (Husserl, 2009, 352). Это касается и ряда других терминов в § 113-114 «Идей I», где речь идет не о противоположностях, но о подобиях, или, скажем так, о «бессильных» аналогах, — результатах нейтрализации. В русском переводе сознание времени как воспринимающее сознание противоположно воображению, хотя Гуссерль прямо пишет, что воображение — это подобие, тень восприятия; «сущности» в переводе противоположна некая «противосущность», хотя речь идет о подобии сущности как тени (Gegenwesen als „Schatten") и т. д. В целом, можно согласиться с Н. В. Мотрошиловой, что перевод А. В. Михайлова — лишь «первый вариант перевода» (Mo-troshilova, 2003, 101), который переводчик не успел доработать. Однако вряд ли можно отнести к переводчику очевидную терминологическую путаницу в двух изданиях 1999 и 2009 гг., где вместо «трансцендентального» стоит «трансцендентное» (Husserl, 2009, 225), вместо «но-эматически» — «ноэтически» (Husserl, 2009, 319), вместо «позиционального переживания» — «потенциальное» (при лишней на следующей строке частице «не») (Husserl, 2009, 356).

6

о том различии, которое подчеркивалось выше: действительно полагать вещи не означает полагать мыслимое в вещи, положенное в вещи как таковое. Точно так же: действительно полагать сущность не означает полагать подразумеваемое в сущности (Wesenvermeintes) как таковое и т. д. Это кардинальные различия, которые являются лишь обобщениями того простого различия, что полагать значения и полагать предметы — это не одно и то же: ноэма же вообще есть не что иное, как обобщение идеи значения относительно всего поля актов. (Husserl, 1952, 88-89)7

Итак, у нас два акта — один рабочий, другой — его копия, у каждого из них по две данности, у рабочего акта — это предмет и его ноэма, у копии (как актоподобия) — нейтрализованный предмет, предмет как копия, и ноэмо-подобие — копия «действительной» ноэмы. Если абстрагироваться от ноэмы как обобщения «смысла» («идеи значения») и вернуться к термину «смысл», то эта конструкция, сочетающая действительность и ее тени, примет следующий вид: действительный акт «онтологически», в гуссерлевском смысле, то есть наивно, направлен на предмет; «в сознании» образуется при этом точная копия предмета в определенном ракурсе — его определенный смысл, то есть определенное значение; при нейтрализующей модификации «бессильный» акт направлен теперь на «как бы предмет», на этот определенный предмет, но воспринятый как таковой, при этом «в» сознании возникает «как бы смысл» — копия первого смысла, так сказать, «смыслоподобие», или тень смысла. Ноэма и ноэмоподобие обобщают ситуацию: ноэма не какой-то определенный смысл предмета, но мысль о предмете во всех его измерениях и временах (вспоминаемый, воображаемый и т. д.), это «тень», которую отбрасывают все измерения и ракурсы предмета. Ноэмоподобие при этом — копия смысла, тень тени, а не просто тень, как полагал Гуссерль, поскольку «сама» «действительная ноэма» — это уже тень, повторяющая контуры предмета «в сознании», или, если употребить излюбленное слово Гуссерля — bewufitseinsmafiig, нечто, на что мы якобы можем перевести внимание с предмета, ведь «полагать значения и полагать

Отметим при этом, что «нейтральное» слово «идея» позволяет Гуссерлю избежать явного плеоназма, или тавтологии: «расширить значение значения», ибо у значения нет другой «идеи», чем значение. Употребляя «значение» и «смысл» как синонимы вслед за Гуссерлем, поскольку речь идет о феноменологии, я отдаю себе отчет, что в реальной языковой практике, по крайней мере в русском языке, в некоторых словосочетаниях их взаимная замена вряд ли возможна, например: мы говорим «числовое значение», но «физический смысл», «значение слова», но «смысл утверждения». Гуссерль, однако, предпочитает «давление на язык», каковое он явным образом предпринял в «Логических исследованиях» относительно «выражения», исключив из выражений выражение лица и жесты (Husserl, 1984, 37; Husserl, 2011b, 35).

7

предметы» — это не одно и то же». Этот разрыв, или разделение, требует переключения, и переключение представляет собой стержень гуссерлевского метода в «Идеях I», метод осуществления редукции «одним прыжком», заменивший зигзагообразный метод рефлексии и опыта в «Логических исследованиях». Ясно, однако, что направлять внимание на значения без предметов или на предметы без значений невозможно, и исток этой фундаментальной ошибки Гуссерля лежит в его описании отношения между передним и задним планом восприятия, причем это описание входит как часть в экспозицию «нейтрализации»: «Каждая отдельно (speziell) схваченная [в восприятии] вещь имеет свое перцептивно совместно являющееся вещное (dinglich) окружение, которому недостает особых положений о его существовании (Daseinsthesen). Также и оно есть «действительно-существующее» («wirklichseiende») окружение, оно осознается таким образом, что — в смысле сущностной возможности — актуально полагающие бытие акты могут быть направлены на него. Оно есть до некоторой степени единство потенциальных полаганий (Husserl, 1976, 257; Husserl, 2009, 350). Как ни покажется странным, но именно эти слова Гуссерля приоткрывают «тайну» нейтрализации, а также редукции: Гуссерль смешивает два различия — между актуальным и потенциальным и между прямым и косвенным. Следуя Гуссерлю, рассмотрим это различие различий на примере восприятия: косвенное зрение не является потенциальным, оно также актуально, мы действительно видим предметы, находящиеся на периферии нашего поля зрения, мы действительно видим стену, на фоне которой стоит стол или шкаф. Передний план и фон воспринимаемого — это не две его отдельные стороны, одну из которых мы видим «актуально», а другую «потенциально». Метаразличие переднего и заднего планов конституирует любое различие, и если «смысл» соотносить с «пространством», то смысл структурируется в пространстве между различенными. При различии переднего плана и фона потенциальным может быть только внимание, которое мы можем перенаправить на фон, и тогда воспринимаемый первоначально предмет становится одним из элементов нового фона. Как ни странно опять-таки, Гуссерль смешивает различие между возможными направлениями внимания (одно может быть актуальным, а другое потенциальным) и различием между восприятием вещи и восприятием фона, каковые оба актуальны. Эта модель разрыва и противопоставления служит ему и при введении «нейтральности»: акты сознания, как мы видели, разделяются на два типа — актуальные и нейтральные, то есть нейтрализующие. При этом «бессильные» (гуссерлев-ская характеристика), «нейтральные» акты оказываются гораздо сильнее актуальных, рабочих актов (впрочем, ничего удивительного в этом нет, если «вый-

ти за пределы сознания»), ибо, по Гуссерлю, нейтрализоваться могут не только актуальные акты, но и потенциальные. Как можно нейтрализовать то, чего нет, то есть нечто лишь потенциальное, остается при этом вопросом. Гуссерль не останавливается на этих двух разделениях, разделяя в том же параграфе сознание на позициональное и нейтральное при сохранении и даже усилении «тени»: «Сознание в целом устроено так, что оно [всегда] двойного типа: прототип (Urbild) и тень, позициональное сознание и нейтральное. Первое характеризуется тем, что его доксическая потенциальность ведет к действительно полагающим доксическим актам, другое же тем, что из него исходят только тени-образы таких актов, только нейтрализующие модификации таковых (Husserl, 1976, 261; Husserl, 2009, 355). Используя метафору тени для описания «нейтрализации», Гуссерль тем не менее указывает, что «отныне выражения "позициональный' и "нейтральный" должны служить нам терминологически» (Husserl, 1976, 261; Husserl, 2009, 356). Почему же тогда «актуальный», или «действительный», и «потенциальный» не отмечаются в качестве терминов? Как мы видели, слово «действительный» Гуссерлем иногда берется в кавычки, будет ли действитель-ный-в-кавычках термином, или (как обоснованное предположение) большинство терминов у Гуссерля — это термины в кавычках, то есть нечто среднее между термином и образом, как, например, пресловутое «заключение в скобки» или «подвешивание тезиса».

Гуссерль включает потенциальное в позициональное: «Позициональность означает не наличие или осуществление определенной позиции, она выражает лишь определенную потенциальность в отношении осуществления действительно полагающих доксических актов» (Husserl, 1976, 261-262; Husserl, 2009, 356). Позициональность без актуальной позиции может быть названа потенциальной позициональностью, и в этом нет ничего необычного, если под этим понимать готовность занять определенную позицию. Но если предполагается, что эта потенциальность также может быть подвергнута нейтрализации, тогда нейтрализации должна быть подвергнута именно готовность, и мы получим тень готовности, или, на другом языке, «чистую мысль» о готовности. Ни то ни другое не принадлежит сфере опыта и не согласуется с каким-либо действительно (без кавычек) воспроизводимым опытом.

Если Брентано отрицал самонаблюдение в качестве метода психологического познания, то Гуссерль вообще отказывается изучения сознания с точки зрения психологии, как бы ее ни понимать: чтобы изучать сознание не эмпирически, но в «сущностной всеобщности», следует редуцировать эмпирические данности к чистым, или на другом языке, нейтрализовать акты сознания и их

содержание, представив содержание как ноэму и совокупность ноэм как обобщение смысла. Нейтрализация сознания и замена действительных, «активных» актов сознания8 (кавычки указывают здесь на нерелевантность слова «акт» в качестве характеристики сознания) «бессильными», «пассивными» актами, переход от предметного к теневому, от «рабочих актов» и результатов работы к «почти-не-существованию» служит у Гуссерля предпосылкой для превращения каждого модуса сознания в особый предмет исследования в попытке определить его «сущностную всеобщность». (Это составляет значительную часть многочисленных исследовательских рукописей Гуссерля.) Второй предпосылкой является здесь отождествление сознания и синтетических действий, синтеза. Третьей предпосылкой, связанной со второй, является интуитивизм, выраженный в «принципе всех принципов».

Соединение всех этих предпосылок не позволяет отнести Гуссерля к трансцендентализму и вообще к какому-то «изму». Гуссерль не хочет двигаться, как Кант, в пустых формах чувственности и рассудка среди слепых ощущений, соединяя все это в «темном "схематизме"». В то же время Гуссерль отказывается от эмпирического исследования сознания и даже от названия «дескриптивная психология». В «чистой феноменологии» речь идет об исследовании определенных модусов сознания, но в нейтрализованном виде. Вопрос в том, является ли при этом «чистая феноменология» вообще феноменологией, не превращается ли она в «нейтрализованную феноменологию»?

Единственный пример применения «нейтрализации» в «Идеях I» — это описание восприятия гравюры Дюрера. В принципе, о гравюре как произведении искусства здесь не сказано ни слова, и в качестве примера можно было вместо гравюры взять любой, даже детский рисунок. Но личности, которые присутствуют в примерах Гуссерля, должны быть обязательно великими — Наполеон, кайзер, Бисмарк, Юпитер, Дюрер. По Гуссерлю, во-первых, у нас есть нормальное восприятие, коррелятом которого является гравюра как вещь — одна из вещей в папке с гравюрами. Во-вторых, у нас есть «перцептивное сознание» (слово «восприятие» заменяется перцептивным сознанием, и кажется, что это нечто иное, чем восприятие) бесцветных фигурок, образованных черными линиями: «рыцарь на коне», «смерть», «дьявол». Гуссерль забывает о фигурах собаки и ящерицы, а также не разъясняет, почему можно обозначить эти фигурки именно таким образом — откуда «перцептивно» видящий знает, что эта

8 У Гуссерля неоднозначное отношение к термину «акт»: под актом не нужно понимать какого-то действия.

определенная фигурка называется «рыцарь на коне», а другая — иначе? Очевидно, однако, что мы видим не просто фигурки или фигуры, но фигуры на определенном фоне, и как раз различие переднего плана и фона конституирует пространство возможной интерпретации, то есть смысла изображенного.

Далее Гуссерль утверждает, что в эстетическом созерцании мы не обращены к этим фигуркам как объектам; мы скорее обращены к «изображенным реальностям», а именно «к рыцарю из плоти и крови и т. д.» (Husserl, 1976, 252). Интересно, что могло бы значить здесь «и т. д.» в отношении «смерти» и «дьявола»? Это тоже реальности из плоти и крови? Главное, однако, не в этом: Гуссерль представляет обретение эстетического как нейтрализацию сознания фигурок, в результате которой возникает нейтральное к существованию изображенное: «Этот отраженный объект как образ (Bildobjekt) стоит перед нами ни как существующий, ни как несуществующий, ни в какой-либо иной модальности полагания» (Husserl, 1976, 252; Husserl, 2009, 344). Гуссерль уравнивает здесь изображение реальных объектов — всадника и забытых им собаки, ящерицы и замка (а ведь это тоже символы) и нереальных «объектов» — смерти и дьявола (смерть реальна, но не как некое существо с песочными часами, так же как реальны искушения, символизируемые изображением под названием «дьявол», но не «самим дьяволом»). Между тем у Дюрера реальное и нереальное не уравнивается, но соединяется, причем не в перцептивный, но в символический ряд, требующий интерпретации, для осуществления которой необходима не нейтрализация фигурок, но эстетический опыт, а также актуализация или приобретение определенных знаний. У Гуссерля не случайно нет ни слова о символическом характере гравюры Дюрера. С помощью нейтрализации он пытается объяснить то, что можно было бы объяснить на примере любого рисунка — мы якобы видим сначала фигурки, нейтрализуем их и получаем изображенного всадника. Что же нужно нейтрализовать, чтобы достичь символического пласта понимания изображенного? Вряд ли здесь уместно было бы говорить о какой-либо «нейтрализации» вообще, здесь скорее речь должна идти об актуальном умении интерпретировать изображенное.

В этом «уравнении» реального и нереального Гуссерль неявно возвращается к аргументу безразличия к существованию объекта в «Логических исследованиях», который кроме примера с цветом разъясняется и на другом примере: «Юпитера я представляю не иначе, чем Бисмарка, Вавилонскую башню — не иначе, чем Кёльнский собор» (Husserl, 1984, 387; Husserl, 2011b, 344). По Гуссерлю, акт представления не изменится, будет ли перед нами «мифический царь богов» или канцлер Германии. Даже если допустить равенство представлений

в воображении римского бога и немецкого канцлера, реального собора и мифической башни, что само по себе сомнительно, то все же здесь нет симметрии, и образцом для представления нереального всегда будет реальное. В каком бы образе мы ни представляли Юпитера, отправной точкой будет антропоморфный образ, в котором он как раз будет иметь точки соприкосновения с представляемым Бисмарком. То же самое и в отношении Вавилонской башни. Иначе говоря, нельзя перевернуть отношение и сказать: «Бисмарка я представляю не иначе, чем Юпитера» — во всяком случае это будет иметь иной смысл, или: «Кёльнский собор я представляю не иначе, чем Вавилонскую башню». Образцом всегда будет реальный предмет, пусть даже знакомый по воспроизведениям — портретам, фотографиям и пр.

В основе гуссерлевского описания мнимого приобретения эстетического при восприятии листа гравюры, а затем выгравированных фигурок и их нейтрализации в качестве воспринимаемых лежит несколько усложненная схема гилеморфизма, только вместо ощущений — фигурки, а ноэзы, благодаря которым в фигурках «отраженно изображается нечто иное посредством сходства», остаются прежними. Рассуждая в этом же плане, можно было бы сказать, что слушание музыкального произведения — результат нейтрализации слышания определенных звуков, а созерцание статуи или архитектурного ансамбля — результат нейтрализации видения материала, из которого они созданы. В любом случае «нормальное восприятие» имеет место не в безвоздушном пространстве, как это предполагается у Гуссерля; у любого восприятия есть место, время и ситуация, благодаря которой восприятие направлено на определенные объекты, в том числе знаки и символы. Выделение «фигурок» в широком смысле предполагает «перцептивное сознание» профессионала, например реставратора, или сознание малолетнего ребенка, видящего на картине пятна, линии и фигурки. В любом случае здесь актуально не разделение между актуальным и нейтральным, но различие переднего плана и фона. Никто при нормальном восприятии не видит сначала на гравюре или картине «фигурки» или пятна и нейтрализует их до изображенного, на театральной сцене — людей и нейтрализует их затем до актеров, а потом еще до персонажей; это было бы как раз ненормальным восприятием, литературным примером которого может послужить восприятие оперного спектакля Наташей Ростовой в расстроенных чувствах. Никто не упускает из виду, что актеры на сцене — это живые люди, никто не проводит между ними непроходимой черты, хотя в ходе спектакля при хорошей игре об этом забывают, и забывают потому, что воспринимаемое на сцене также имеет передний и задний планы, и по окончании спектакля происходит переход от

одного типа различия переднего и заднего планов к другому, то есть различение различий, а не «нейтрализация нейтрализации».

Разделение сознания на два слоя и описание процедуры под названием «нейтрализация» не только само по себе вызывает ряд обозначенных выше сомнений, но и указывает на трудности внутри гуссерлевской концепции. Характеристики нейтрализации не только подобны, но и тождественны характеристикам феноменологической редукции: воздержаться-от-действия, по-лагать-вне-действий, заключать в скобки и т. д. Однако Гуссерль нигде не сопоставляет терминологически нейтрализацию и редукцию, если не считать загадочной фразы о том, что при нейтрализации «все обретает модифицирующую "скобку", близкородственную той, о которой мы ранее так много говорили и которая так важна для подготовки пути к феноменологии» (Husserl, 1976, 248; Husserl, 2009, 339). Родственность «скобок» не говорит, впрочем, о тождестве, более того, Гуссерль подчеркивает, что нейтрализация как модификация «никогда научно не выделялась и терминологически не фиксировалась» (Husserl, 1976, 248; Husserl, 2009, 338).

Терминологический анализ гуссерлевского текста фиксирует, однако, терминологическое разведение в разные стороны тождественных по сути операций (здесь нет речи об их реальной осуществимости) и указывает на концептуальные трудности двух видов: во-первых, нейтрализация производит (все-таки производит) тени, это теневое сознание, но редукция как основа феноменологического метода не должна производить тени, открывая сферу чистого сознания как сферу бытия, противоположного реальности. Впрочем, эту трудность замечает сам Гуссерль (см. § 32 «Идей I»): вводя эпохе как универсальную процедуру, он сразу же говорит о необходимости ограничить сферу его действия. Эпохе как заключение в скобки всей предметности мира модифицирует суждения о мире, «действительность», которого не исчезает, но «подвешивается» (еще один, в дополнение, популярный в феноменологии термин-образ), однако суждения самой феноменологии, суждения, в которых изъясняются сами процедуры метода редукции и прочее, не должны быть модифицированными, иначе «новый домен науки» также подвешивался бы. Гуссерль только фиксирует это ограничение, но не вводит какой-либо процедуры, его обосновывающей, что вряд ли возможно на уровне последних оснований. Нейтрализация, напротив, свободна от таких ограничений, хотя, конечно, далеко не ясно, как нейтрализовать, например, такой модус сознания, как «внимание», разве что поставить слово в кавычки? Внимание можно, конечно, исследовать, в том числе «интроспективно», но осуществлять внимание, не осуществляя его, «нейтрализуя» его, можно только с помощью

знаков препинания. Во-вторых, и это основное, редукция, по Гуссерлю, требует усилий от философа (мужество и честность), нейтрализация не требует усилий даже от человека в естественной установке. Представленные дескриптивно как тождественные, они должны быть тождественны или в своей спонтанности, что противоречит сознательным усилиям по осуществлению редукции, или в своей не-естественности, что противоречит «нейтрализации фигурок» — не должны же посетители музея или театра совершать сначала особые нейтрализующие действия, чтобы затем обрести эстетическое.

5. СМЫСЛ «СМЫСЛА» И ЕГО ОБОБЩЕНИЕ

Переход от мифологического и метафорически представленного «ума» (Гуссерль сравнивает ноэсис с Nous) к абстрактно представленному многообразию предметного опыта (ноэма) — это своего рода движение от мифа к логосу в философии Гуссерля. Гуссерль мог бы назвать обобщение смысла не ноэмой, но логосом, однако «логос» был уже приватизирован неокантианцами в конце XIX — начале XX в.

«Ноэма» явно существо не мифологическое и не метафорическое. Мысль, или мышление, а именно это означает ноэма на древнегреческом, явно не метафора. Ноэма характеризуется как «подразумеваемое, или мнимое, как таковое» (das Vermeinte als solches) (Husserl, 1952, 90), иначе говоря, мысль как таковая, безотносительно к ее происхождению и к ее носителю. Ноэма обозначает не какой-либо предмет или предметную область, но мысль о предмете, причем не какую-либо мысль, а тотальную мысль, которая вбирает в себя всевозможные данности предмета.

Вопрос теперь в том, что означает ноэма как расширение идеи значения, или смысла, и какое из значений «смысла» берет на себя роль посредника между естественным и философским языками. Вводя греческие слова в качестве терминов, Гуссерль пытается освободить «чистое сознание» от описания на естественном языке, где слова «акт» и «смысл» («значение») не опознаются сразу же в качестве терминов. В «Логических исследованиях» эти слова употребляются многократно, например, «смысл» в первой части второго тома встречается более чем на 400 страницах, причем на некоторых до 7-9 раз, и при этом различие терминов и слов обычного языка не оговаривается. То же самое мы видим и в «Идеях I», где речь идет и о смысле чистой феноменологии, и об узком и широком смысле выражений, и о «ноэматическом смысле», и просто «смысле» в кавычках.

Обилие «смыслов» в терминологическом и не терминологическом смысле, и не только у Гуссерля, позволяет сделать предположение об особом, медиальном статусе слов «смысл» и «значение» в философских текстах; речь идет не просто о разном смысле слов в обычном языке и философском дискурсе, как в случае юмовского «отношения», а также «предмета», или «объекта», «сознания»9, «идеи» и др., но о факте посредничества между терминологией и обычным языком. Речь идет именно о факте, но не о необходимом или сущностном отношении. Когда говорят о смысле на естественном языке, каждый раз речь идет об определенном смысле — смысле высказывания или утверждения, о смысле ситуации или обстоятельства дела (о значении той или иной ситуации), о смысле какого-либо проекта или решения действовать (например, имеет ли смысл делать что-то в этом направлении). Когда говорят о смысле жизни, о смысле бытия, смысле истории или о смысле как таковом, то установка явно становится не-естественной и даже «противоестественной», как определил ее Гуссерль в «Логических исследованиях». Однако слово «смысл» не теряет своего «естественного» значения (своего смысла) при попытке сделать из него термин или философское понятие.

Хайдеггер называет смыслом проективную структуру понимания и истолкования, и если перевести его неестественный язык на естественный, то смысл — это структурированная тремя предварительными установками (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff) направленность проекта (Woraufhin des Entwurfs), «из которого становится понятным нечто как нечто» (Heidegger, 1976, 201; Heidegger, 1994, 151). При этом осмысленным или бессмысленным может быть, по Хайдеггеру, только Dasein. Г. Бейтсон попытался определить это, как он выразился, «скользкое слово» через «паттерн», «избыточность» и «информацию»:

Если дан некоторый конгломерат событий или объектов, то смысл появляется тогда, когда этот «конгломерат некоторым способом может быть разделен «чертой» таким образом, что наблюдатель, воспринимающий только то, что находится по одну сторону этой черты, может догадаться (с успехом, превышающим случайный), что же находится по другую сторону черты. (Bateson, 2000, 123)

То, что опыт достраивания целого по частям и частей по целому существует и весьма распространен в различных областях «науки и жизни», — это факт. То, что этот опыт называют поисками смысла или смыслом как результатом достижения некой целостности, — это тоже факт. Однако эти факты не связаны

9 Гуссерль, вслед за Брентано, начинает анализ сознания с перечисления разных значений этого слова в обыденном языке. См.: (Husserl, 1984, 355-356; Husserl, 2011b, 317).

друг с другом с необходимостью. Если называть смыслом предполагаемый результат связности, синтетичности частей целого, охват целостности и цели (ситуации, утверждения, проекта и т. д.), то в естественном языке легко избежать этого слова, заменив его словами «цель, «возможный результат», «понимание» и т. д. Вопрос «имеет ли смысл делать что-то так-то и так-то?» можно заменить вопросом: «каковы цели и какие возможные результаты будут достигнуты при этих действиях?». Более того, такого рода замена уточняет вопрос, избавляясь от неопределенности слова «смысл».

Можно ли заменить «смысл» в философском дискурсе и зачем его заменять? Опасность «смысла» возникает тогда, когда он относится одновременно как к выражениям или суждениям о предметах и обстоятельствах дел, так и к самим предметам и обстоятельствам дел. «Смысл» становится подобным «понятию» — термину, не признававшемуся термином в немецком классическом идеализме. «Понятию» приписывалась роль божественного логоса, носителя абсолютного духа или, в лучшем случае, синтетической структуры «рассудка». «Смысл» в феноменологической философии рискует стать заменой «понятию», соединяя в себе содержание суждения о предмете и согласованность свойств самого предмета. Осмысленность суждения подразумевает не только его грамматическую правильность, но и согласованность референтов: идеи не могут «бешено спать» и быть какого-либо цвета, разве что в переносном смысле (опять этот «смысл»! — последний может быть заменен «рамками метафорического языка»). Осмысленное суждение, отнесенное к какому-либо предмету или обстоятельству дел, подразумевает согласованность характеристик последнего. Но если назвать смыслом соответствие утверждения согласованности предметных характеристик или составных элементов обстоятельства дел, то тогда предмет обречен носить это звание — быть так-то и так-то внутренне согласованным: смысл навязывается суждением предмету, который может проявить и другие свойства, не укладывающиеся в предполагаемую в суждении и даже данную в опыте целостность. Предмет не может «избежать такого-то понимания», и если говорят, что данный объект нужно понимать иначе, в другом смысле, то опять-таки «придают» ему определенный смысл, то есть иную целостность, а если предмет допускает несколько смыслов, то речь идет о наборе соответствий, которому предмет, вполне возможно, не соответствует или не хочет соответствовать, если это живое и не совсем кроткое существо. На другом языке это называется конкретностью понятия — в объекте не остается ничего, что не было бы зафиксировано в понятии. Реальность становится понятийной, а понятие — высшей реальностью.

Однако «смысл», или «значение», у Гуссерля не тождественны «понятиям» немецкого идеализма, и прежде всего потому, что они не претендуют на тождественность с реальностью. Реальность, по Гуссерлю, присуща предметам, но не сознанию и, соответственно, ноэмам. Такое разделение приводит Гуссерля к соответствующему значению термина «онтология», которому он после некоторых колебаний вернул право на терминологическое существование. Однако «онтология» и анализ функционирования этого термина у Гуссерля — отдельная тема.

Обобщение, или, лучше сказать, расширение, идеи значения (смысла) было предпринято с целью сделать смысл понятием и в этом смысле — тотальным, включающим в область своей значимости и бессмыслицу. Эксплицитно это выражено в проведении различия ноэмы и сущности в «Идеях III»:

Не следует смешивать ноэму (коррелят) и сущность. Даже ноэма ясного созерцания вещи или согласованно протекающей связи созерцаний, направленной на одну и ту же вещь, не является и не содержит сущности вещи. Схватывание одной не есть схватывание другой, хотя здесь, по сути, возможно изменение установки и направления схватывания, посредством которого схватывание ноэмы может каждый раз переходить в понимание соответствующей онтической сущности. (Husserl, 1952, 85)

С помощью иных терминов Гуссерль проводит здесь различие между идеальными и реальными предметами, значимость которого обнаруживается прежде всего в том, что основное отличие сущности от ноэмы — отсутствие противоречия: «Такой сущности, как круглый квадрат, не существует, но для того, чтобы об этом можно было судить, предполагается, что "круглый квадрат" есть некоторое в этом единообразии существующее значение» (Husserl, 1952, 85-86). Гуссерлевское различие подразумевает нечто большее, чем непосредственно высказывает, оно указывает на то, что именно идеальные предметы могут быть противоречивыми, но не реальные, как бы ни пытались, например, на основе принципа тождества бытия и мышления распространить сконструированные законы диалектики на биологические и социальные процессы, на кипящую воду и т. п. (Речь при этом не о защите законов диалектики, но о различии категориального (теневого) и реального.)

Противоречие (contradiction (англ., франц.), Widerspruch (нем.)) за пределами утверждений и убеждений — это метафора, и идеальные предметы бывают противоречивыми (круглый квадрат) не потому, что таких сущностей нет, а мыслить их мы можем, но потому, что такие квазипредметы, как, впрочем, и непротиворечивые идеальные предметы, например квадрат или круг, суть не

что иное, как система утверждений (содержаний утверждений), и противоречивым является тот идеальный предмет, утверждения о котором противоречат друг другу. В данном случае мы утверждаем тождество круга и квадрата, зная об их различии. Однако реальный предмет не есть система утверждений, которые о нем можно высказать. Во всяком случае, с системой утверждений телесно не столкнешься. Хотя даже этот «телесный» признак реальности под вопросом, по крайней мере у Хайдеггера.

Итак, в новой терминологии и в усложненной («обобщенной») форме речь идет о старом различии между значением и предметом, или вещью. Однако это старое различие приобретает здесь новое измерение: значения могут быть значениями чего угодно — противоречивого, абсурдного (смысл бессмысленного!), фантастического, виртуального. Воспринимаемые вещи не могут быть вещами «как таковыми», хотя они могут быть вещами иллюзорными. Различие вещей реальных и иллюзорных (эта противоположность возможна только в реальном мире) отличается от различия вещи и ее совокупности значений. Гуссерлю представлялось, что последнее различие можно провести при помощи термина «ноэма» и кавычек. Ноэма как данность предмета во всех его измерениях, включая данности противоречивые и бессмысленные, есть нечто нереальное в гуссерлевском смысле: ноэма нереельна (nicht-reell), она не входит в реельный (reell) слой сознания как актов и в этом смысле противоположна ноэсису; однако нереальности ноэмы можно придать и иной, негуссерлевский смысл: ноэмы (noemata) не-реальны (но и не иллюзорны), они составляют данности особого, виртуального мира — мира теней, в котором утрачивается различие между значением и предметом, мира, отстоящего как от реального мира воспринимаемых вещей, так и от мира воображения и фантазии. Ноэма — это вещь в кавычках, фикция, которая становится конкурентом реальности, меняя при этом имя на противоположное: не-реальное становится новой, виртуальной реальностью.

6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Вопрос о смысле как слове и термине ведет нас к вопросу о термине как таковом — о разделяющем, но не различающем божестве. В «Идеях I» отнюдь не случайно соединились методология разделения (естественной установки и феноменологической, активной и нейтрализующей) и введение многочисленных новых терминов. Пересаженный в человеческие тексты бог раздела земельных участков делит теперь области действий, знания и опыта, устанавливает между

ними границы, которые затем нужно преодолевать, иногда выходя за пределы разума, как это пришлось делать Канту, перекидывая мостик между чувственностью и рассудком. Кант, с его разделяющим и разделывающим методом, с помощью которого он даже «отрубил голову деизму», ввел в «Критику чистого разума» практически все термины предшествующей ему философии и тем самым положил начало мультипликации терминов в философии Х1Х-ХХ вв. В «Идеях I», где все же ощущается привкус трансцендентализма, Гуссерль явно выступает в этом как верный ученик Канта. Упомянутые выше труды, независимо от воли их авторов, указывают на связь преизбытка терминологии с методологией разделения, с методологией установления границ. Еще одно фундаментальное сходство состоит в переносе характеристик предметного мира на «познавательную способность» в 1781 г. и, соответственно, на «чистое сознание» в 1913 г. Здесь достаточно одного, но опять-таки фундаментального примера: время становится у Канта «формой чувственности» (непосредственно внутренней и косвенно внешней) и, соответственно, у Гуссерля — «интен-циональной линией потока сознания». Таким образом, время обретает новые имена, а философия — новые термины. Разумеется, «внутреннее сознание времени» возникло раньше, в 1905 г., но уже тогда велась подготовка к введению центрального термина всей гуссерлевской феноменологии, ибо «ретенция» (основной термин гуссерлевской феноменологии времени) на латинском языке означает то же самое, что «эпохе» на греческом. «Эпохе» у Гуссерля — это не столько удержание или воздержание от суждений, сколько разрыв с естественной установкой и условие для объявления сознания регионом бытия, который не имеет ничего общего с другим регионом бытия — предметностью. Чистое сознание заполняется чистыми, трансцендентальными структурами — ноэсисом и ноэмой (и их внутренними структурами), где ноэсис — это тень эмпирического сознания, если использовать «нейтрализующее» сравнение Гуссерля, это субъективность без психического — конституирующая и интерпретирующая чистая форма, упорядочивающая «по смыслу» комплексы ощущений. В свою очередь, ноэма — это тень предметности, повторяющая как отражение все конфигурации последней во всех модусах времени. На долю предметности остается естественная установка, ибо феноменологическая установка направлена не на предметность, но на значение предметности. Таким образом, «чистая феноменология» образует замкнутую сферу расширенных смыслов — ноэм и смыс-лообразующих актов, оказываясь от методологии дескриптивной психологии «Логических исследований» — методологии зигзагообразного движения от опыта к рефлексии и от рефлексии к опыту. Принцип радикального разделения

сознания и «реальности» противоположен гегелевскому принципу тождества бытия и мышления, но парадоксальным образом возвращает нас к Канту — исходному пункту немецкого идеализма. Как разрешить эту дилемму — между тождеством и разрывом сознания и предметности? Между тождеством и разрывом лежит различие между сознанием и предметом, которое основывается не на несоприкасающихся регионах, но на различии переднего плана и фона. В сознании нет ничего, кроме различения различий, в предмете, или объекте, нет ничего, кроме различенных различий. Если мы заняты различениями, мы заняты сознанием, если мы заняты различенным в его структуре и иерархии, мы заняты предметным. Опыт как термин обозначает не что иное, как корреляцию (не всегда адекватную, и в этом источник всякого рода ошибок) между различениями и различенными. Предпосылка различения различий меняет и роль терминологии. Термин будет обозначать тогда не границу между «субстанциями», но различие между определенными различиями, чтобы отличить их от других различий. Таким термином можно считать хайдеггеровское онтологическое различие — различие бытия и существующего, где термины — не «бытие» или «существующее», но различие между ними. Терминология выполняет, как правило, разделяющие функции, вопрос в том, чтобы она выполняла функции различающие.

REFERENCES

Bateson, G. (2000). Steps to an Ecology of Mind. Rus. Ed. Moscow: Smysl Publ. (In Russian) Heidegger, M. (1976). Sein und Zeit (GA 2). Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman. Heidegger, M. (1994). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20). Frankfurt am Main: Vitto-rio Klosterman.

Heidegger, M. (1998). History of the Concept of Time: Prolegomena. Rus. Ed. Tomsk: Vodolei Publ. (In Russian)

Husserl, E. (1952). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III: Die

Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaft (Hua V). Haag: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1975). Logische Untersuchungen. Bd. I (Hua XVIII). Hague: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1976). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes

Buch (Hua 3/1). Haag: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1984). Logische Untersuchungen. Bd. II/1 (Hua XIX/1). Hague: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (2009). Ideas to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Book I (A. Mi-

chailov, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Akademicheskii proekt Publ. (In Russian) Husserl, E. (2011a). Logical Investigations. Vol. 1 (E. Bernstein, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Akademicheskii proekt Publ. (In Russian) Husserl, E. (2011b). Logical Investigations. Vol 2 (V. Molchanov, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Akademicheskii proekt Publ. (In Russian)

Molchanov, V. (2022). Problems with the Problem of Consciousness. Abstractions and Pseudo-abstractions. Filosofskii zhurnal, 15/3, 5-20. (In Russian) Motroshilova, N. (2003). Husserl's "Ideas I" as an Introduction to Phenomenology. Moscow: Fenome-

nologiia-Germenevtika Publ. (In Russian) Porshnev, B. (2010). Couter-suggestion and History. Historical Psychology and Sociology of History, 2, 185-219. (In Russian)

Russel, B. (1959). History of Western Philosophy. Rus. Ed. Moscow: Izdatel'stvo Inostrannoi Literatury Publ. (In Russian)

Sokolowski, R. (1984). Intentional Analysis and the Noema. Dialectica, 38 (2/3), 113-129.