CC BY
46
И. Багратион-Мухранели СМИ И МИФЫ О КАВКАЗЕ
Передача грузинского телеканала «Имеди» от 14 марта 2010 года о вторжении российских войск в Грузию, предположительном убийстве президента Михаила Саакашвили, превращении главы оппозиции Нино Бур-джанадзе в руковолителя страны и т. д. и мельком, бегущей строкой упоминание о том, что это монтаж и предполагаемый ход событий, вызвала панику, хаос и не только продемонстрировала полное отсутствие у руководства телеканала каких-либо табу и принципов, но явило миру намерение грубо дестабилизировать жизнь республики и манипулировать аудиторией. Этическая сторона этой акции не требует обсуждения и оценки. Она однозначна, находится в одном ряду с фальсификацией выступления Ката-ликоса-Патриарха Ильи II — монтажом его изображения и чужого голоса с грубой бранью в адрес России, созданной некоей Тутберидзе. Возмущение этой фальшивкой было массовым, и журналистке пришлось публично покаяться.
Но я отнюдь не собираюсь заниматься перечислением недопустимых фактов практики грузинских СМИ. Мне представляется более важным рассмотреть русско-грузинские отношения в двустороннем режиме и попытаться проанализировать их с культурологической точки зрения.
К сожалению, практика канала «Имеди» явилась результатом той логики национальной культуры, которая усилилась в два последних десятилетия. Такие, безусловно положительные качества грузинской культуры, как театральность, художественность, опора на фольклор и многое другое начинают выворачиваться наизнанку. Такие знаменитые традиции грузинского застолья, как форма развития античной риторики, — феномен, синтезировавший западный и восточный опыт, сегодня все больше вытесняют поступок. Заал Андроникашвили и Георгий Майсурадзе в статье «Филоло-гема независимости, или неизвлеченный опыт»1 показывают, что с обретением независимости перед Грузией стояли два пути — «филологический» и «философский», путь придумывания, мифологического украшательства и противоположный — путь осознанной реалистической оценки происходящего, осмысленного использования свободы. К сожалению, философский подход к анализу новой реальности в Грузии осуществлял лишь один человек — Мераб Константинович Мамардашвили. И последовательно менявшееся правительство Грузии — Гамсахурдия — Шеварднадзе — Саакашвили, и интеллектуальная элита не воспользовалась теми возможностями,
которые нужно было завоевывать, ориентируясь на новые возможности. Пассеизм, любование историческим прошлым, самовозвеличивание (пусть и в художественной форме) привело к разрыву исторических связей, голому политизированию.
Исторически миф о Кавказе (во всяком случае, для русской культуры) был богатым и плодоносным. Кавказ воспринимался как место сакральное, библейское с горой Арарат — место, куда причалил Ноев ковчег, т. е. место реальной связи с историей. Для древнерусской культуры история, начинавшаяся с Сотворения мира, определяла Кавказ именно местом особенным, горним во всех смыслах. До конца XVIII века связь с единоверной православной Грузией подчеркнуто дружественная, и эту традицию продолжает русская классическая литература. Начиная с «Кавказского пленника» Пушкина это еще и пространство любви. Героиня совершенно немотивированно любит русского пленника, и для поколений русских читателей эта связь была незыблемой. Кавказ, как рай на земле у Лермонтова, как ад и пространство войны у Бестужева-Марлинского. «Синие горы Кавказа, приветствую вас... Вы к небу меня приучили, И я с той поры все мечтаю об вас да об вас» — писал в 1832 году М. Ю. Лермонтов
В первой трети XIX века возникает уникальная ситуация, когда начинает формироваться кавказский миф. Основа его двойственная и взаимоисключающая. Религиозный взгляд соседствует с политическим. В XVI-XVШ веках Кавказ вызывал у русских почтительное восхищение как пространство сакральное. Теперь к этому прибавляется негативное отношение как к месту реализации имперской политики - месту опасному, месту постоянных военных действий, месту депортаций и ссылки. На это накладывается собственно литературное идеализированное восприятие, «Быть может, за стеной Кавказа / Сокроюсь от твоих пашей» (Лермонтов, т. 2, 1954 : 191).
Русская литература берет на себя функции культурологические и мистические, превышающие назначение литературы, не в последнюю очередь в силу отсутствия в России патриарха. (Не случайно Пушкин создаст концепцию поэта-пророка.) Кавказ в романтической парадигме в начале XIX века начинает осмысливаться как место, не тронутое цивилизацией, место абсолютной свободы. Конфликт «барабанного просвещения», связанного с политикой П. Цицианова, а затем А. П. Ермолова и свободолюбивых горцев становится темой лирики 20-х годов.
В поэме «Кавказский пленник» А. С. Пушкин передает двойственность русской позиции на Кавказе. С одной стороны, откровенно имперский эпилог, прославляющий войну: «Смирись, Кавказ — идет Ермолов» (Пушкин, т.4, 1949: 130). С другой — любовь. Героиня поэмы, Дева гор, Черкешенка
любит русского. Без объяснений и мотиваций. И поколения русских читателей так и будут исходить из этой изначальной, немотивированной любви. Литература повлияет на жизнь. Любовь станет нормой ожиданий русско-кавказских отношений, украшенной любовной лирикой Пушкина. Однако вопрос этот упирается в биографию Пушкина, все еще имеющую белые пятна.
Начиная с ранней лирики Пушкина, исследователей волнует вопрос об адресате стихов, «милом друге», «бедной деве», Эльвине — Беатриче его поэзии. В элегиях 1817-1818 годов возникает мотив разлуки с любимой, невозможность счастья в связи с тем, что адресат лирики выше поэта по социальному статусу. В стихах «Не пой, красавица, при мне», «На холмах Грузии», во множестве произведений разных жанров находим отсвет глубокого чувства поэта. Вопрос этот приводит нас к рассмотрению проблемы «утаенной любви» поэта, прототип которой, нам представляется, нужно искать в Грузии2.
В пушкинском творчестве тридцатых годов мы находим целую программу истинного цивилизаторского присоединения Кавказа («Путешествие в Арзрум») с помощью мирных средств, торговли, миссионерства, распространения просвещения и роскоши среди горцев. Русско-турецкая война, завершившаяся Адрианопольским миром, не находит поддержки и должного отклика в русском обществе. Разочарование связано с тем, что Константинополь не был взят и проливы — одна из главных целей «греческого проекта» Екатерины — не стали принадлежать России.
Характерно, что влияние Грузии на русскую литературу осуществляется не только в обращении русских писателей к кавказским реалиям. Мы считаем, что феномен поэтического языка комедии Грибоедова «Горе от ума» сложился в результате знакомства с грузинской просодией. Фактор звучания грузинской поэзии для композитора Грибоедова был значим независимо от степени знания языка. Кроме того, важна литературная мода на Восток. Находившийся под большим обаянием немецкой литературы, и в частности творчества И.-В. Гете, Грибоедов создает свой «малый» «западно-восточный диван». Комедия о невозможности составить счастье в Москве — бессмертное «Горе от ума» имеет польско-грузинское основание. Фамилия Чацкий принадлежит польскому националисту Фаддею (Тадеушу) Чацкому3. Подвижность ударения в стихах комедии в таких репликах Ре-петилова, как «Шумим, братец, шумим» CA.IV, явл.4) или в последнем монологе Чацкого «А вы, сударь отец», не имеет другого объяснения, кроме восприятия звучания просодии грузинской поэзии. Знакомство Грибоедова с грузинским фольклором, желание писать трагедию «Грузинская ночь», а
также анализ текста позволяют допустить существование подобной гипотезы, объясняющей, почему именно автор «Горя от ума» стал реформатором поэтического языка русской стихотворной комедии. Обращает также внимание и тот факт, что ни для русской литературы, ни для русского фольклора не характерна смысловая пара «ума / чума»4, как и для иранского и армянского фольклора. Тогда как «чуму» постоянно находим в формуле концовок грузинских сказок «ОгНк'а, Мт-ак'а; к'а^Чк'а, р'к^Ш-ак'а». Грибоедову удалось сплавить воедино столь разнородные явления.
Непосредственные впечатления от Грузии и Кавказа обогащали русскую литературу XIX века.
В. Т. Нарежный, служивший в 1802-1803 году в Грузии чиновником при правителе П. И. Коваленском, написал в 1818 году сатирически-утопический роман «Черный год, или Горские князья» в традициях философски-сатирических романов Вольтера. Критика бесправия и беспорядков на Кавказе была столь резкой, что роман, несмотря на идеализированный образ просвещенного молодого героя, осетинского князя, не был напечатан при жизни автора и увидел свет, не вызвав читательского интереса, лишь в 1829 году, когда в русской литературе наступала эра романтических повестей А. Бестужева-Марлинского о Кавказе.
Сосланный в 1829 году на Кавказ Бестужев-Марлинский пишет свои произведения аффектированно, педалируя восточный колорит, уснащая повествование каламбурами, используя прием рассказа в рассказе, всячески занимаясь украшательством текста. Это приводит к большому читательскому успеху. «Рассказ офицера, бывшего в плену у горцев», «Амалат-бек», «Мулла-Нур» формировали отношение к кавказским реалиям и мотивам у русских читателей и предшествовали их осмыслению М. Ю. Лермонтовым, позже Л. Н. Толстым.
Интерес к востоку, возникший у Лермонтова под влиянием Байрона был развит и оплодотворен собственным опытом знакомства с Кавказом. Впервые попав сюда ребенком (в шестилетнем возрасте, затем в 1825 году) он обращается к впечатлениям от необыкновенной природы уже в раннем творчестве («Кавказ», 1830, «Синие горы Кавказа, приветствую вас...», 1832). Это восхищение будет только усиливаться с годами и в его лирике, и в прозе5, найдет высшее воплощение в поэме «Мцыри». Мцыри — «естественный человек», природа для него родная стихия, он мужественен и доверчив. Прекрасная родина, горячо любимая, которая неотделима от любви героя к свободе, воплощается как идеальное пространство, составляя разительный контраст по отношению к реальной родине поэта («Прощая, немытая Россия», «Родина», 1841).
Лермонтов, обращаясь к распространенной в романтизме теме «влюбленного беса», в окончательных редакциях поэмы (6-й, 7 и 8) помещает историю Демона на Кавказ. Монастырь в горах венчает саму природу, выше только небесный океан, мир лежит далеко внизу. Лермонтов смотрит на мир через призму библейских легенд. «Общее тяготение Байрона и Лермонтова к первым страницам Библии: они пережили оба до-Христово состояние религиозного человечества, и оба поэтому принадлежат гораздо более истории религии, чем истории русской литературы и вообще литератур» (Пумпянский 2000: 603). Кавказ продолжает осознаваться в творчестве М. Ю. Лермонтова как рай на земле, прекраснейшее и сакральное пространство.
Но эта линия, линия любви и высокой оценки Кавказа (назовем ее библейской), вступает в противоречие с линией имперской — линией войны и наказания. Начиная с 1830 года политика России на Кавказе меняется. Николай I и до того использовал «незамиренный Кавказ» как «теплую Сибирь» — место ссылки. Но теперь сюда начинают депортировать разного рода сектантов — духоборов, молокан и т. д. Сложность заключается также в непростых межцерковных взаимоотношениях русской православной церкви и грузинского экзархата РПЦ6. Единство православия разрабатывается не столько на государственном уровне, сколько усилиями отдельных церковных деятелей и писателей (Митрополита Филарета Московского, А. Н. Муравьева, о. Игнатия Брянчанинова, А. В. Марсова7). Кроме того, в XIX веке грузинская церковь становится хранителем глубинных православных афонских традиций, исихазма, который приведет к осознанию расширения возможностей православной традиции ХХ века.
Л. Н. Толстой рассматривает столкновение свободы цельной, сильной личности и кавказской войны, которая представляется ему губительной и античеловечной («Казаки», «Хаджи-Мурат»). Религиозная доктрина Л. Н. Толстого («непротивление злу насилием») во многом совпадает со взглядами духоборов, выселенных на Кавказ. Руссоизм, восхищение естественным человеком, природа противопоставлены бюрократическому и антигуманному проявлению имперской политики на Кавказе. Для него не существует единства православия.
К началу ХХ века религиозно-романтический взгляд на кавказские горы сходит на нет и в литературном, и в политическом отношениях. Однако в символизме вновь начинает фигурировать миф о Кавказе, теперь это миф об Аргонавтах, отправившихся за золотым руном в Колхиду. И одновременно с ним миф о Прометее, в котором Кавказ является местом казни. «Прометеевский» миф включает в себя память имперскую —
о Кавказских войнах, постоянной угрозе и опасности, которые таили в себе Кавказская линия, набегах Шамиля и его мюридов.
Последний расцвет Кавказского мифа происходит в начале тридцатых годов ХХ века. Андрей Белый в книге «Ветер с Кавказа» описывает маршрут своего путешествия, пребывание в Тбилиси. Вся атрибутика аргонавтов присутствует в его восприятии гор, описанных изысканно-метафорически. Единственная новизна книги в том, что А. Белый выступает пропагандистом Кавказа как прекрасной здравницы, дешевой и живописной, не уступающей европейским курортам.
О. Мандельштам проезжает, практически, по тем же местам, что и А. Белый: Батум, военно-грузинская дорога, Тифлис многобалконный. Но в результате его путешествия в Армению и пребывания на Кавказе русская литература обогащается новой гранью восприятия, новым кавказским мифом.
«Путешествие в Армению» Мандельштама как бы написано поверх «Путешествия в Арзрум». Библейский подтекст прозы поэтов является сти-леобразующим фактором для обоих, оба оставляют лирические циклы, как бы обрамляющие оба «Путешествия».
В путевых заметках Пушкина Грузия и Армения рассматриваются как российские Иудея и Палестина, места священные и архаические, описание которых переплетены с современными картинами — встречи с телом Грибоеда, сценами турецкой войны, взятого войсками Арзрума. Мир ислама противопоставляется миру библейскому, символизм пронизывает обычные, на первый взгляд, вещи. Ливень, в результате которого путешественник вымок до нитки, уподобляется библейскому потопу, горячий источник, в котором можно искупаться, — крещению и т. д.
«Путешествие в Армению» содержит пушкинский контраст — разворачивается на фоне «городов бородатых Востока», библейского, и имперского чиновника, ворующего первоценности - свободу, воздух, целебную («колючую») воду Арзни. У Мандельштама государство, в котором из водопроводного крана «хлещут казни», в буддийской Москве «татарский, некрещеный позвоночник, с которым проживем не год, не два» обступают поэта, лишают его жизненного пространства. Им противостоит «страна субботняя», страна, осознающая свою связь с началом цивилизации, зарождения христианства.
Но самый резкий, трагический контраст сохраняется между «поэтом и царем». Главный антагонист, главный враг («А чуть хватит на пол разговорца, Так припомнят кремлевского горца») — Сталин, «лицо кавказской национальности», как сказали бы сегодня. Этот образ «кавказского горца» не самоочевиден. Кавказ у Мандельштама разный. Поэтическмй, библейский и импер-
ский. Знакомство с грузинской поэзией, по собственному признанию поэта, оставило «в крови Колхиды колыханье».
Но как оно проявилось, как повлияло на «состав крови» поэзии Мандельштама после 1921 года, до сих пор не очень-то ясно. Дэвид Рейфилд в статье «Полный брожения и аромата сосуд. Грузинская поэзия в переводах Мандельштама» справедливо отмечает влияние на стихи 1921-1923 годов в основном грузинской фонетики, находит сходство с поэзией Нико Мициш-вили и осторожно выделяет мотив совести, «который можно попробовать приписать влиянию Важа Пшавела». (Рейфилд 1995 : 289)
Мы считаем, что есть еще один мотив, который перешел в творчество Мандельштама в результате знакомства с грузинской поэзией. Это тема разбоя и единоборства героев, которая имеет отношение не только к поэзии, но и к жизни Мандельштама. Попробуем ответить на вопрос, почему Мандельштам обратился к ранней поэме Важа Пшавела «Гоготур и Апшина», а не стал переводить, например, поэмы «Гость и хозяин» или же «Змееед», более зрелые, гуманистические и совершенные.
Вероятно, если бы Мандельштам обращался к поэзии Важа Пшавела в мирное, дореволюционное время, он мог бы остановиться на поздних и более зрелых произведениях. Революция («грабь награбленное») неожиданно актуализировала новый смысл выбранной Мандельштамом поэмы. В поэме «Гоготур и Апшина» (1887) рассказывается о встрече в горах двух героев, их единоборстве и победе более нравственного, Гоготура. С первых строк у Важа Пшавелы звучит мотив осуждения разбоя, сравнение лжегероя и героя подлинного: Говорят, из Блоя Апшина, Из семейства Минтотаури, Без помехи крал, разбойничал Под защитой брони кованой. Он добром наполнил горницу, Словно хан, казной-поборами.
Мандельштам усиливает осуждение разбоя. Он отказывается от указания Пшавелы (в подлиннике: «Кстати, говорят, что с Гоготуром он силой не сравнится») и дает описание превосходства без каких бы то ни было оговорок:
Гоготут сильнее Апшины, С ним и Апшина не справится, — Он мизинцем сбросит Апшину Через скалы островерхие.
(Н. Заболоцкий это место переводит ближе к подлиннику, ослабляя, однако, энергию выразительности противопоставления героев. Но нам известно и другое: Сильней Апшины - Гоготур, Чуть только двинет он рукою -На землю падает хевсур.)
Однако нас в данном случае интересует не столько вопрос адекватности перевода, сколько место перевода поэмы «Гоготур и Апшина» в творчестве Мандельштама.
То, что добыто разбоями, Никогда не тешит досыта, И никто не помнит в Пшавии Громовых раскатов голоса, Чтобы он прямым разбойником На дороге стал кому-нибудь.
Мандельштам настойчиво повторяет слово «разбой» и производные. Между Гоготуром и женой происходит следующий диалог. Жена побуждает героя:
Вспомни о разбойном промысле И промысли жизнь счастливую.
После встречи героев и единоборства в эпилоге мы видим Апшину, который, как бывший разбойник Влас8 у Некрасова, перерождается.
Мандельштам первый в русской литературе обращается к переводам Важа Пшавела, называя его творчество «явлением современного грузинского искусства, представляющего европейскую ценность». «Образность его поэм, почти средневековых в своем эпическом величии, стихийна», — писал он (О. Мандельштам, т. 2, 1993 : 235). Не лежит на поверхности объяснение, чем был вызван выбор этой ранней поэмы, близкой к фольклору и весьма далекой по своей стилистике от лирики петербургского акмеиста. Мощный эпический размах отличает ее метафорическую природу.
В творчестве Мандельштама, пожалуй, единственного крупного русского поэта ХХ века, нет произведений большой формы, нет ни поэм, ни романов в стихах. Тем интереснее его обращение к мощному трагическому началу эпоса Пшавелы. Обращение к эпическому тексту, который Мандельштам переводит целиком, рассматривали А. Цыбулевский и Н. Абесадзе, но эта проблема еще ждет осмысления.
Ученику Гумилева в области перевода нужно было искать русскую поэтическую традицию. Мандельштам отказывается от гладкописи и легкости перевода ради высокого косноязычия, затрудненности, которые сохраняют «исполнительский порыв» подлинника. Он выбирает нестрофический белый стих, восходящий к незавершенной «Сказке о медведихе» А. С. Пушкина. Характерно, что Н. Заболоцкий, переводивший эту поэму в 50-х годах, прибегает к более традиционным способам — рифме, строфике (которой нет у Важа Пшавела), расхожим оборотам романтической поэзии, типа «с глубокой думой на челе», тогда как Мандельштам стремится к поискам передачи на русском самобытного «эпического сказа»9.
Мандельштам передает интонацию и метафоричность Пшавелы. В дальнейшем в его собственных стихах найдет отражение фонетический строй грузинской поэзии, как это убедительно показал Доналд Рейфилд: он «не походил на других русских грузинофилов — от Бальмонта до Заболоцкого: его интересовало не застолье, а общение с языком, его звучание и скрытые возможности»10 (Рейфилд 1995: 289).
Но мы считаем, что Мандельштам ставил перед собой не только чисто стиховедческие задачи. След от общения с творчеством Важа Пшавелы оказался более глубоким. «Идеал совершенной мужественности подготовлен стилем и практическими требованиями нашей эпохи. Все стало тяжелее и громаднее, потому и человек должен стать тверже, так как человек должен быть тверже всего на земле и относиться к ней, как алмаз к стеклу. Гиерати-ческий характер поэзии обусловлен тем, что человек тверже всего остального в мире» (О. Мандельштам, т. 1, 1993 : 230). Героическое начало бытия Мандельштам развивает после отъезда из Грузии: в стихотворении «Умывался ночью на дворе» лирический герой взрослеет, обретает ответственность. В стихотворении происходит поворот к корням, к онтологическим понятиям. Средневековая общинная мудрость горцев как бы становится фоном и к рассуждениям статьи «Пшеница человеческая», где поэт говорит о новой народности Европы. Знакомство с Грузией будет многократно находить отклик в его творчестве как в образе пира жизни, так и в эпической незыблемости противостояния добра и зла «Кому зима — арак и пунш голубоглазый» (1922), «За гремучую доблесть грядущих веков» (1931).
Мотивы похищения и противостояния героев, их противоборства получат дальнейшее развитие в прозе Мандельштама «Египетская марка», где один из героев — ротмистр Кржижановский, похититель визитки, ассоциативно связан с образом Сталина. Повесть была напечатана в журнале «Звезда» в 1928 году, и послание поэта было направлено лично против Сталина. Звонок Сталина Пастернаку с повторяющимся вопросом вождя, является ли
Мандельштам мастером, также свидетельствует о том, что вызов поэта был замечен.
В последний период Мандельштам обращается к кавказским реалиям, к символике горы. В ноябре 1933 года Мандельштам пишет стихи о Сталине «Мы живем, под собою не чуя страны», направленные непосредственно против всесильного вождя. «Кремлевский» горец — горец фальшивый, ряженый. В эпиграмме подчеркивается мнимость, ложь — не грузин, а «широкая грудь осетина». Цену Сталину-человеку и революционеру на Кавказе знали многие современники, соратники по партии, интеллигенция. За пределами Грузии разглядеть его суть было сложнее. Для Мандельштама дело не в этнической принадлежности Джугашвили — грузин, осетин или кто-либо другой. Это дьявольски ряженый, «чумный председатель», человек, не имеющий права быть в центре исторических событий. Образ Сталина и Кремля в разном освящении появляется в стихах последних лет.
В январе 1934 года умирает Андрей Белый. Мандельштам пишет «Он дирижировал кавказскими горами». Это не только намек на очерки А. Белого «Ветер с Кавказа» (январь 1934). Главное — противопоставление поэта и тирана, подлинного и ложного хозяина Кавказа. Кавказ поэтический, Грузия Руставели и Кавказ языческий, дьявольский, жестокий, «городов бородатых Востока».
Двойственность в восприятии Кавказа как губительного места ярко выражена в таком стихотворении, как «Внутри горы бездействует кумир». Подробный анализ этого стихотворения, сделанный М. Мейлахом11, а также М. Л. Гаспаровым12, Д. И. Черашней13 на фоне кавказской мифологии, указания Н. Я. Мандельштам и мотивы окостенения, бездействия, свойственные кумиру (идолу), оживающему для того, чтоб губить, несомненно позволяют его отнести к сталинскому циклу. Древние Кавказские горы — символ горнего в поэзии Мандельштама — стали местом обретения нового поэтического мастерства, «ворованного воздуха», местом знакомства с древними христианскими культурами Грузии, Армении, возможностью передышки, которая обогатила русскую поэзию новым кавказским мифом, в сердцевине которого Кавказ — место действия Библии и место казни.
Сегодня все это богатство принесено в жертву подходу политическому. Выдающийся исследователь феномена политического, К.Шмидт определяет его следующим образом: «Политическое не означает никакой предметной области, но только степень ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными»14.
В отношении к СМИ замена культурного взгляда политическим приводит к односторонности, тенденциозности и непрофессионализму как в
России, так и в Грузии. В Грузии эти тенденции проявляются резче и громче. Стремление к шокирующим новостям характеризует не только канал «Имеди». Так, 6 июня по Второму каналу тбилисского телевидения, в прайм-тайм, прошла передача «Конец Земли», где в преувеличенно-эмоциональных тонах зрителям представлялись последствия экологических катастроф, которые должны разразиться чуть ли не завтра. Понятно, что на фоне таких событий аналитические программы (например, прошедшие неделей раньше выборы мэра Тбилиси), освещение деятельности отдельных партий или просветительские выступления представляются старомодными и скучными. Игровое начало, театральность и музыкальность грузинской культуры не требуют дополнительных напоминаний. Но телевидение как самостоятельная разновидность духовной деятельности только осваивает их. Сегодня качество и характер тбилисского телевидения, успешных в основном в зрелищно-развлекательных передачах, где более всего проявляются самобытность грузинской культуры, остаются крайне разноплановым. Телевидение Грузии ищет способы найти разного зрителя. Хочется надеяться, что оно достигнет серьезного уровня передач.
1 Новое Литературное Обозрение, М, 2007, № 83.
2 Подробнее см. Багратион-Мухранели И. Л. Пушкин и Грузия. К вопросу об «утаенной любви» поэта. М.: МГУ, Ломоносовские чтения ИСАА при МГУ, Востоковедение, Академия гуманитарных исследований. 2005. С.7-11.
3 Подробнее см. Багратион-Мухранели И.Л. Грибоедовский западно-восточный диван. «Современная драматургия». 1994. № 4. С. 158-171.
4 В. И. Даль в «Пословицах русского народа» приводит пары «радость-горе», «горе-беда», «горе-утешение, «горе-обида» (М. ГИХЛ, 1957: 139142, 142-149, 149-154, 154-160), причем «чуму» нам не удалось отыскать ни в одной из пословиц.
5 «Вид с трех сторон у меня чудесный. На запад Бешту синеет, как «последняя туча рассеянной бури»; на север поднимается Машук, как мохнатая персидская шапка, и закрывает всю эту часть небосклона...а там, дальше, амфитеатром громоздятся горы все синее и туманнее, а на краю горизонта тянется серебряная цепь снеговых вершин, начинаясь Казбеком и оканчиваясь двуглавым Эльбрусом. — Весело жить в такой земле! Какое-то отрадное чувство разлито во всех моих жилах. Воздух чист и свеж, как поцелуй ребенка». (М. Ю. Лермонтов. т. 6, 1957: 261.)
6 См. нашу статью: Сила предания. Грузинский Экзархат РПЦ и русская
культура. Вестник Московского Университета. Серия 13 Востоковедение. 2007. № 4. С. 125-148.
7 А. В. Марсов — с 1833 года преподаватель Тифлисской духовной семинарии, автор трудов по грузинской истории, поэмы «Святая Нина, просветительница Грузии», «Праздник во Мцхете».
8 Помета «читал «Влас» и «Жил на свете рыцарь бедный» 2 мая 1931 О. Мандельштам. Т. 2. 376.
9 Эту же поэму переводила в 40-х годах и Марина Цветаева. По мнению Н. Абесадзе, (в отличие от А. Цыбулевского. Высокие уроки. Поэмы Важа Пшавела в переводе русских поэтов. Тб. 1980) перевод О. Мандельштама ближе других стоит к оригиналу. Н. Абесадзе. «Гоготур и Апшина в переводе О. Мандельштама. Сборник, посвященный памяти Важа Пшавела. Тб. 1966. С.343-348, на груз. яз).
10 Доналд Рейфилд. «Полный брожения и аромата сосуд». Грузинская поэзия в переводах Мандельштама. Сб. «Отдай меня, Воронеж...».Третьи Международные Мандельштамовские чтения. Воронеж. ВГУ. 1995. С. 289.
11 Мейлах М. Б. «Внутри горы бездействует кумир.» (К сталинской теме в поэзии Мандельштама). Сб. Жизнь и творчество О. Э. Мандельштама. Воспоминания. Материалы к биографии. Новые стихи. Комментарии. Исследования. Воронеж, Изд. Воронежского университета. 1990. С. 416427.
12 Гаспаров М. Л. О. Мандельштам: Гражданская лирика 1937 года. М. 1996. С. 90-91.
13 Д. И. Черашняя. Невскрытая тема творчества Осипа Мандельштама. Там же. С. 250-276.
14 К. Шмидт. Понятие политического. Вопросы социологии. 1992. № 1. С.45-46.
