CC BY
38
НАУЧНЫЕ СТАТЬИ, СООБЩЕНИЯ, ЗАМЕТКИ
СЛОВО О ЗАМЕЧАТЕЛЬНОМ ЧЕЛОВЕКЕ, МЫСЛИТЕЛЕ, ГУМАНИСТЕ (к 125-летию со дня смерти Н.П. Огарева)
В.А. Каримов
Karimov V. A. Towards the 125th anniversary of death of N. P. Ogarev, a philosopher and revolutionary democrat. The article looks at N. P. Ogarev’s biography and philosophical views.
В 2002 году исполняется 125 лет со дня кончины Николая Платоновича Огарева (18131877), оригинального мыслителя, публициста и поэта, выдающегося деятеля русского освободительного движения, незаслуженно забытого в последние десятилетия. А между тем Огарев, ближайший соратник А.И. Герцена, не был простой «тенью» своего знаменитого друга. Его по праву можно считать крупным русским философом, многие его идеи оказались весьма плодотворными в теоретическом отношении и сохраняют свою актуальность до сих пор.
Н.П. Огарев родился в Петербурге в семье крупного помещика. Мать Огарева, происходившая из знатного рода Баскаковых, умерла, когда мальчику было всего полтора года. С семилетнего возраста воспитанием и образованием Огарева стали заниматься учителя, которых подбирал ему отец, определявший и направление образования, и перечень дисциплин для изучения.
Постоянно общаясь с крепостными, Огарев начал рано чувствовать то противодействие, которое скрыто росло среди них. Он понимал, что действительность требует признания недовольства крестьян справедливым. Подобные чувства развились и окрепли в нем под влиянием восстания декабристов. В незаконченном автобиографическом произведении «Моя исповедь» содержится характер-
ный рассказ о том, как 12-летний Огарев впервые узнает о выступлении 14 декабря. Споры окружающих о декабристах глубоко врезались в память подростка, навели его на серьезные размышления о значении восстания 1825 года. «От смерти Александра, - писал Огарев, - моя мысль перешла к заговорщикам и постепенно вырабатывалась в их пользу» [1]. Еще до восстания декабристов Огарев был знаком со свободолюбивыми стихами К. Рылеева, многие из них знал наизусть.
Осмыслению Н.П. Огаревым значения декабристов немало способствовала дружба с А.И. Герценом, знакомство с которым состоялось вскоре после событий 1825 года. Протест 14 декабря, писал впоследствии Огарев, был одной из основных причин, благодаря которым первый шаг его и Герцена «в области мышления был не исканием абстракта, не начинанием с абсолюта, а был столкновением с действительным обществом и пробудил жажду анализа и критики» [2].
В 1829 году Огарев поступает в Московский университет, являвшийся важнейшим центром русской культуры. Там же учился и Герцен. Вокруг Герцена и Огарева сложился кружок молодых людей, объединенных общими настроениями, интересами и симпатиями. Главное внимание члены этого кружка уделяли социально-политическим про-
блемам. Именно в студенческие годы у Огарева формируется устойчивый интерес к занятиям философией.
В 1834 году Огарев по обвинению в вольнодумстве был арестован и после почти девяти месяцев одиночного заключения отправлен в ссылку в Пензенскую губернию, где и находился с 1835 по 1839 годы. Сначала он жил в своем родовом имении в селе Старое Акшено, затем переехал в Пензу. В ссылке он женился на М.Л. Рославлевой, племяннице пензенского губернатора. В
1838 году Огарев совершает поездку на Кавказ для лечения минеральными водами. Встреча там с декабристом А.И. Одоевским произвела на него глубокое впечатление. Впоследствии Огарев так вспоминал об этом событии: «Встреча с Одоевским и декабристами возбудила все мои симпатии до состояния какой-то восторженности. Я стоял лицом к лицу с нашими мучениками, я -идущий по их дороге, я - обрекающий себя на ту же участь...» [3].
В Москву Огарев вернулся из ссылки в
1839 году. Его дом вновь стал одним из центров литературной и общественной жизни, местом встреч друзей и единомышленников. Первую половину 40-х годов Огарев провел за границей, преимущественно в Германии. В этот период он занимается естественными науками, изучает немецкую философию, вырабатывает основные принципы своего мировоззрения.
Вернувшись в Россию в 1846 году, Огарев погрузился в реформаторскую деятельность, задумав существенно изменить жизнь крепостного крестьянства. Основными направлениями этой деятельности были: переход к системе вольнонаемного труда, создание небольших промышленных предприятий, распространение знаний среди крестьян (с этой целью он планировал организовать школу для крестьянских детей), широкое использование техники. Однако планам Огарева, во многом носившим утопический характер, не суждено было осуществиться. К
1849 году он полностью разорился, а в
1850 году был арестован по подозрению в организации «коммунистической секты». Обвинения не подтвердились, но за Огаревым был установлен полицейский надзор.
В первой половине 50-х годов Огарев продолжает попытки реформаторской деятельности на Тальской писчебумажной фабрике в Симбирской губернии. Однако в
1855 году фабрика сгорела. Невозможность продолжения дальнейших попыток организации хозяйственной деятельности на новых началах, полное разорение привели Огарева к мысли об эмиграции, чтобы «клеймить изустно и печатно» российские порядки.
Весной 1856 года Огарев прибыл в Лондон к Герцену. С этого момента начинается период активной публицистической и общественно-политической деятельности мыслителя. Он выступил с инициативой создания нового печатного органа - «Колокола», первый номер которого вышел уже в 1857 году. В этом знаменитом издании, сыгравшем видную роль в борьбе с крепостничеством, Огареву принадлежит большое количество статей по проблемам крестьянского вопроса. С лета 1862 года стала выходить новая газета «Общее вече», основную работу в которой вел Огарев.
Во второй половине 60-х годов деятельность Н.П. Огарева посвящена, в основном, разработке концепции утопического «русского социализма», обоснованию идей крестьянской революции. В последние годы жизни для Огарева характерно увлечение анархистскими идеями, в чем сказалось влияние М.А. Бакунина. Огарев принимает участие в развернутой С.Г. Нечаевым в 1869-1870-х годах за границей агитационно-пропаган-дистской кампании. В сотрудничестве с Нечаевым Огарев возобновил издание «Колокола» в 1870 году, выступая в качестве одного из руководителей газеты. Однако идейные расхождения с Нечаевым, несогласие с его беспринципностью привели к разрыву Огарева с молодым революционером и прекращению издания «Колокола». В последнем его номере Огарев опубликовал статью, свидетельствующую о его полном неприятии нечаевских принципов революционной деятельности.
До конца своих дней Н.П. Огарев сохранял интерес к общественно-политической жизни. Еще в 1875-1876 годах он сотрудничал в издании П.Л. Лаврова «Вперед», а в 1877 году его не стало. 2 марта 1966 года прах Огарева был привезен из Англии и захоронен в Москве.
Н.П. Огарев прошел сложный путь идейного развития - от увлечения идеалистическими, религиозно-мистическими концепциями в 30-40-е годы до материалистических убеждений в 50-60-е годы XIX века. Для того, чтобы понять эволюцию философ-
ских воззрений Огарева, необходимо обратиться к их идейным источникам.
Огарев рос в условиях, когда начались поиски новых путей коренного переустройства общественной жизни. Этим объясняется то обстоятельство, что он, как и прогрессивная молодежь того времени, обращается к анализу передовых теорий и опыта Западной Европы. Уже в раннем возрасте Огарев познакомился с произведениями Шиллера и Руссо. Особенно сильное влияние на него имело творчество Шиллера. «Шиллер для меня был всем, - вспоминал Огарев, - моей философией, моей гражданственностью, моей поэзией» [1, с. 408]. Свободолюбивое творчество Шиллера способствовало пробуждению в молодом Огареве чувства гражданственности, обратило его внимание на пороки современного ему общества.
Знакомство с произведениями Руссо, Монтескье, Сен-Симона, Фурье способствовало пробуждению гуманных чувств и настроений, ненависти к угнетению, любви к свободе. Особенно характерно в этом плане воздействие на Огарева Сен-Симона. В письме Герцену 1833 года Огарев замечал, что «одна не бездушная философия последних времен, где высоко поняты требования века», - это Сен-Симон [2, с. 267]. Религиозные мотивы этики Сен-Симона чувствуются в ранних произведениях Огарева, а также в его письмах 30-х - начала 40-х годов. Довольно рано Огарев познакомился с трудами Фурье. Под влиянием идей Сен-Симона и Фурье Огарев пытался в 40-х годах осуществить план создания народной политехнической школы, занимался реформаторской деятельностью. Так, он приказал выдавать крестьянам свидетельства на получение паспортов, желающим заменял барщину оброком, стремился ввести на Тальской писчебумажной фабрике вольнонаемный труд.
В студенческие годы у Огарева пробудился интерес к философии Шеллинга. «Достоинство Шеллинга в том, - писал Огарев, -что он исходит из безусловного начала, причины причин и развивает систематически. Кроме того, я вижу в Шеллинге гениальную фантазию» [2, с. 267]. Однако тут же Огарев замечал, что он не «шеллингист».
Большое внимание Огарев уделял изучению гегелевской философии. Заслугу Гегеля он усматривал в том, что «у него нет формализма. Формализм берет готовую схему и прилагает ее ко всему, а у Гегеля само содержание
живет и дает себе форму» [2, с. 305-306]. Однако вскоре он стал критически относиться к немецкому мыслителю. «Школа Гегеля заключила мир в логическую форму, - писал Огарев в 1841 году. - Жизнь абстрактной идеи она назвала жизнью мира. В этом и была ошибка» [2, с. 328]. Основной недостаток учения Гегеля Огарев видел в том, что оно требует полного подчинения сознания человека абсолютной идее, лишая его свободы. Призывая к выходу из формализма и абстрактности, Огарев утверждал, что надо отдать человеку свободу воли. В то же время он понимал прогрессивное значение гегелевского диалектического метода, важное значение придавал отрицанию как всемогущей исторической силе.
Критическому уяснению сущности гегелевской философии и переходу Н.П. Огарева на материалистические позиции в немалой степени способствовало его знакомство с работами Л. Фейербаха. В одном из писем 1841 года Огарев дает важную для понимания процесса формирования его воззрений характеристику книги Фейербаха «Сущность христианства»: «Книга Feuerbach a увлекательна. На многое открывает глаза» [2, с. 317]. Указание Фейербаха на связь идеализма с религией, критика христианства, интерес к человеку и его месту в мире оказали значительное воздействие на формирование мировоззрения Огарева.
В 30-40-е годы XIX века умственная атмосфера, царившая в обществе, характеризовалась напряженными нравственно-философскими исканиями. Жесткое давление извне заставляло искать пути к освобождению личности хотя бы изнутри. Передовая молодежь того времени обсуждала проблемы собственной души, гармонии чувств и мыслей в каждом человеке, развития любви и дружбы в небольших кружках. В этом же русле развивались и философские воззрения Огарева периода 30-х - первой половины 40-х годов. Они имели отчетливо выраженный религиозно-идеалистический характер, вплоть до уклонений в сторону мистицизма.
Философские работы Огарева 30-х годов проникнуты духом сенсимонизма, идеями «нового христианства». Он видит свое предназначение в том, чтобы указать людям «божеский путь». Его помыслами овладевает идея мессианизма. В работе «Profession de foi» («Символ веры») он пишет: «Человечеству я отдаю мою мысль и мое дело, на его
алтарь я жертвенно приношу мою жизнь и тем я исполню мое святое предназначение» [4]. Посредством науки, просвещения, полагает Огарев, можно избавиться от зла, царящего в мире. Причем религия рассматривается им как наиболее доступное средство влияния на народные массы, которые необходимо научить жить в любви и братстве. «Взаимная любовь людей, - пишет Огарев, - это прекрасное и чистое братство, провозглашенное Иисусом, есть. отражение всеобщей связи.» [4, с. 134]. По Огареву, только избранные, гении могут вести человечество вперед, к его цели, ибо подобную миссию имеют только избранные.
В этой работе Огарев пытается построить философскую систему на религиозноидеалистических позициях: первоначалом
мира он считает Бога, существующего вне времени и пространства. Но Бог не является творцом мира, он, в духе пантеизма, отождествляется Огаревым с мирозданием. По его мнению, целью развития мира является человек, который, в свою очередь, стремится преобразовать материальную жизнь в духовную. В результате люди будут «поклоняться абсолютному бытию в безграничности и вечности вселенной» [4, с. 138].
Уже в 30-40-х годах Огарев стремится найти действенные пути просвещения и нравственного воспитания народа. По его мнению, главное в воспитании - освобождение человека от предрассудков и развитие начал, свойственных человеческой природе. «Какие бы ни были препятствия, единство метода необходимо в воспитании. Этот метод, очевидно, должен быть противоположен всякому предрассудку. К счастью, этот метод есть существенная человеческая сторона в каждом человеке: это - рассудок, здравый смысл. Воспитывать здравый смысл, значит истреблять предрассудки» [2, с. 10].
В этот период народ представляется Огареву пассивной, аморфной массой, которой чуждо сознание личного достоинства. Для народа характерны «косность, лень ума и рук». Он «привык думать, что он рожден рабом и что на это воля господня. В привычке к рабству и в вере в фатализм божьего произвола - корень всех его заблуждений и предрассудков» [2, с. 8]. Эта вера «уничтожает самостоятельность человека, мешает пользоваться изучением сил природы, а все нравственные понятия сводит на жалкий формализм церковных постановлений» [2, с. 9].
Против подобных предрассудков и должно быть направлено воспитание.
Эволюция мировоззрения Огарева в конце 30-х - начале 40-х годов идет в направлении все большего усиления мотивов жертвенности. Весной 1837 года он писал: «Сочетать эгоизм с самопожертвованием, вот в чем дело; вот к чему должно стремиться общественное устройство» [2, с. 228]. Оправдание правомерности эгоизма в последующие годы даже в такой форме в письмах Огарева уже не встречается. Зато все чаще в его переписке можно найти призывы отдать все свои силы для общего блага, причем, обоснование этих принципов дается в духе религиозного гуманизма. Так, в письме М.Л. Огаревой от 14 июля 1840 года он писал: «Отнимем всякую роскошь, употребим имение для блага людей и будем жить одной любовью к богу и к миру, в котором человек есть высшее проявление идеи божией. Любовь к богу и любовь к ближнему - вот в чем должна заключаться наша жизнь» [5]. Защищая альтруизм, Огарев доходил до оправдания полного отказа от личного, индивидуального, проповедуя необходимость жить только интересами человечества.
По мнению Огарева, просвещенный человек не может замкнуться в рамках эгоистических интересов, его жизнь должна быть наполнена горячим сочувствием к бесправному народу, заинтересованностью во всем происходящем в мире. В письме 1842 года Е.В. Сухово-Кобылиной намечается тема, развиваемая Огаревым до конца жизни: жизнь человека должна быть деятельной, наполненной сочувствием к страдающим, любовью, которая рассматривается как доминирующее начало человеческой сущности. Эти идеи нашли отчетливое выражение в одном из писем к Герцену середины 40-х годов. Характеризуя свое понимание любви, Огарев писал, что, с одной стороны, она выражается в страдании при столкновении с явлениями, окружающими ее, «с другой стороны, любовь должна просветлять; тут она выражается жаждой дела; на этом оснуется всякий труд. Тут любовь должна покорять человеку и препятствия и даже людей. Любовь есть жизнь. Развития жизни не остановишь. Надо покорять себе счастье. Надо действия». Огарев высказывает мысль о необходимости слияния личной и общей жизни, так как, по его утверждению, «все есть личная жизнь». Всеобщее так же «сделалось личным, как и
все другое». Надо бороться и со своим эгоизмом, и с эгоизмом других, стремиться все покорить «своему чистому человеческому началу», - любви [2, с. 338]. Как видим, Огарев понимает любовь как активное жизненное начало, побуждающее к деятельности.
К числу побудительных мотивов деятельности Огарев относил наряду с любовью гордость, в которой, по его мнению, сливаются общее и индивидуальное. В письме Герцену (1847) Огарев называл гордость единственным двигателем мысли и деятельности, ибо «самые широкие интересы, когда сживаются с лицом и переходят в его кровь и плоть, то преобразовываются в форму индивидуальной гордости, и это единственный залог их развития, их жизни, это единственная форма связи общего с индивидуальным. Если романтизм видит в этом унижение, иммораль-ность, нечистоту души, то это только потому, что романтизм глуп и, будучи сам до ногтей ячен, прячется от живого понимания личности» [2, с. 411]. Огарев приходит к мысли о том, что общие интересы должны стать интересами личности, в их слиянии - сущность гордости, которая позволяет, по мнению Огарева, преодолеть эгоизм, «ячество».
Такая оценка гордости весьма знаменательна. Она как бы предваряет будущие споры и противопоставлена знаменитому изречению Достоевского: «Смирись, гордый человек!» Трактовка любви и гордости определяет характерное для Огарева понимание гуманизма. Он выступает против понимания любви как смирения, защищая достоинство человека, его право на протест против несправедливостей жизни. Проявление гуманизма Огарев видит в том, «чтоб дело счастья человеческого сделать нашим собственным», чтобы больше страдать страданиями людей вообще, чем своими личными [5, с. 455].
Огарев не ограничивается общими рассуждениями о любви к человечеству, он считает, что отношение к человеку зависит от его личного вклада в дело всеобщего благосостояния. «Мы перестанем, - пишет он, -детски симпатизировать (что было благородно и глупо, а если глупо, то не гуманно); мы дадим каждому свое место в нашей любви, будем знать, насколько кому уважения, насколько снисхождения, насколько вражды» [2, с. 383]. В дальнейшем эти общие положения насыщаются все более конкретным антифеодальным содержанием.
Социальная действительность требовала от Огарева поисков путей активного воздействия личности на общество. Эти поиски отразились в трактовке им проблемы свободы и необходимости. Характерные мысли по этому вопросу изложены в письме Огарева Герцену (1838). Уже в этом письме проявляется стремление Огарева обосновать право человека на свободное деяние. «Так как каждый индивидуал, - писал Огарев, - есть действительность, которого идея осуществляется, то он есть абсолютное начало самого себя и в своей сфере развивается свободно по закону своей природы. Человеку дано выбирать добро и зло, это в нём необходимость, но он делает это свободно, потому что он сам есть начало самого себя (абсолютное Я). Но разочти отношения развития всех индивидуалов (планеты, человека, людей, червя), -отношения, которые тоже следуют одному закону, - и вот тебе fatum. Но и в этом fa-tum’e ты, все-таки, свободен. Этот fatum ведет тебя к известной цели по закону провидения... Каждый индивидуал имеет самобытное развитие из своего безусловного начала, из своего абсолютного я и потому развивается свободно, и каждый индивидуал изменяет свое развитие от влияния развитий прочих бесчисленных индивидуалов. Жизнь есть диагональ двух сил - свободы и необходимости. Блажен тот, кто имеет довольно силы, чтобы ввериться провидению. Для него свобода слита с необходимостью. Блажен тот, кто достаточно добр, чтобы сделать все, что хочет» [6].
Приведенное высказывание свидетельствует о том, что Огарев понимал недостижимость этих видов блаженства, то есть полного подчинения необходимости и абсолютной автономии воли. Он стремится показать, что господствующий фатум не отнимает у индивида свободы выбора между добром и злом, что индивидуал отвечает поэтому за результаты своего выбора и никакие ссылки на необходимость не могут освободить человека от ответственности. По мнению Огарева, каждый индивидуал, следуя провидению, сохраняет свободу в узкой сфере деятельности личности, будучи подчиненным необходимости в общей сфере взаимодействия «прочих бесчисленных индивидуалов».
Тем не менее, для воззрений Огарева 30-х годов в целом характерно преобладание фаталистических тенденций. Полагая, что каждый
индивидуал развивается свободно по законам своей природы, он считал, что свобода индивидуала тождественна его внутренней необходимости, то есть закону его природы. Провидение, по Огареву, предопределяет не только поступки, но и мысли человека.
В конце 30-х годов Огарев начинает приходить к выводу о необходимости четче обозначить сферу свободной человеческой деятельности. Хотя он по-прежнему признает господство в мире необходимых законов, по которым развивается божественная идея, утверждает, что свобода совпадает с необходимостью, искания мыслителя идут в направлении обоснования права человека на выбор своих действий в рамках необходимости. «С любовью и удивлением, - пишет он в одном из писем 1839 года, - склоняюсь я перед законом, в нас развивающимся». Однако нельзя считать, что этот закон полностью определяет поведение человека. Огарев далее замечает: «Не думай, чтоб я был фаталист и отрицал волю. Нет! С тех пор, как человек сказал «я», он сознал в себе свободу воли. В сфере своей деятельности он волен. Он волен уже и потому, что создан по подобию бо-жию» [5, с. 362]. Как видим, в трактовке проблемы свободы воли Огарев находится на объективно-идеалистических позициях. В его воззрениях рассматриваемого периода господствуют провиденциалистские тенденции.
Глубокое изучение гегелевской философии привело Огарева к осознанию ее недостатков. Он начинает освобождаться от провиденциализма. Так, в письме Н.М. Сатину
(1841) он выступает против отождествления индивидуальной свободы с всеобщим: «Но вот настоящие требования: выйти из абстрактности, выйти из формализма, выйти из пантеизма; отдать человеку свободу воли. Я не мало мучился этими вопросами. Мое собственное безволие, безволие моего характера клонили меня отрицать волю человека и все подчинить закону необходимости. Но ведь это ложь. Надо спасти волю, иначе всякое нравственное начало исчезнет» [2, с. 329].
Таким образом, Огарев постепенно приходит к выводу, что господствующая необходимость не отнимает у индивида возможности выбора своих поступков, поэтому человек отвечает за результаты своего выбора. Это стремление мыслителя обосновать право личности на выбор своей деятельности является положительным моментом его рассужде-
ний, свидетельствует о постепенном освобождении от провиденциалистских тенденций.
Интересным моментом эволюции мировоззрения Огарева является его обращение к идеям гедонизма. Оправдывая свое увлечение проповедью наслаждения, Огарев впоследствии справедливо замечал, что «явление эпикуреизма совпадает с тяжелыми временами истории, и только тот может бросить в него камень, кто ни на одну минуту в жизни не отдохнул под его обаянием» [3, с. 458].
Уже в начале 30-х годов Огарев неоднократно подчеркивает мысль о том, что цель жизни человека - наслаждение искусством, «поэтическая жизнь». Характерным в этом отношении является его письмо Герцену от 29 июля 1833 года, где говорится, что «надобно разлить вокруг себя жизнь поэтическую. Науки (в высшем значении), стихотворство, музыка, театр - все, что только возвышает человека до жизни творческой, все должно жить вокруг нас и мы сами - зрителями и актерами. В цели общей - жизнь поэтическая - соединяются все особенные цели, ибо в ней заключаются все идеи, это высочайшее существование человечества, оно поведет его к высочайшей деятельности» [2, с. 265]. Эти рассуждения и стремления к созданию поэтической жизни являются частью просветительской концепции Огарева. Однако следует отметить, что поэтическая жизнь, по его мнению, не должна усыплять человека созерцанием прекрасного. Достижение поэтической жизни создает условия для развертывания творческой активности людей, развития всех талантов и способностей. Мыслитель противопоставляет наслаждение поэтическое - практическому. В писании деловых бумаг, работе на заводе, раздаче милостыни - не может быть поэтического наслаждения. «Наслаждение поэтическое только там, - утверждает он, - где есть чувство бесконечности» [2, с. 309]. В начале 40-х годов концепция наслаждения Огарева характеризуется пассивными тенденциями, он приходит к мысли об отсутствии наслаждения в практической деятельности.
Мыслитель искал идеал человеческой жизни во внутреннем мире индивида, наполненном любовью к людям, занятиями искусством. Эти идеи перекликаются с высказываниями Н.В. Станкевича, заявлявшего в одном из писем: «Искусство делается для меня божеством, и я твержу одно: дружба (или
любовь - последняя - род, первая - лучший из видов и священнейший) и искусство! Вот мир, в котором человек должен жить, если не хочет стать наряду с животными! Вот благотворная сфера, в которой он должен поселиться, чтобы быть достойным себе! Вот огонь, которым он должен согревать и очищать душу!» [7].
Характерной чертой воззрений Огарева является его отношение к страданию. В отличие от представителей традиционных гедонистических учений, он не призывает к тому, чтобы избегать страданий. «Страдания духовные не страшат меня, - писал он М.Л. Огаревой, - и в них есть блаженство. Но страдания от обстоятельств - ужасны, потому что произведены внешней необходимостью, а не свободным выбором своего удела, потому что они гнут, давят, морозят» [5, с. 400]. В духовных страданиях Огарев находил блаженство, если это страдание не за себя, а за общие интересы человечества. Страдания, по его мнению, очищают душу, они посылаются избранным. Поэтому надо кротко переносить их, отдавшись чувству смирения и вере, и в этом также усматривается блаженство. Как видим, гедонизм Огарева представлял собой целую жизненную философию, обосновывающую поведение человека в различных обстоятельствах его существования.
Н.П. Огарев все более проникается мыслью, что достижение наслаждения необходимо в действительности, а не в бесплодных грезах. Мир фантазии его уже не удовлетворяет, по его мнению, «человек реалитет и хочет реалитета». В письме М.Л. Огаревой
(1842) мыслитель заявлял: «Дайте мне прекрасную действительность. Блаженство в фантазии - это бесконечная грусть, стремление сладостное, а потом тоска. Нет! В известный возраст это глупо и надоедает. Дайте мне блаженство в действительности, или выкиньте меня вон из этого мира, где я лишний и бесполезный» [5, с. 486]. Два месяца спустя он пишет о том же Е.В. Сухово-Кобылиной: «.Дайте мне жизни реальной и действительного блаженства, вот здесь, а не. там где-то» [8].
Путешествуя по Италии в 1843 году, Огарев невольно поддается очарованию гармонии и изящества древней культуры. В его письмах рассуждения о поэтической жизни уступают место стремлениям к жизни гармонической. Однако различие эго не столь существенно. Вот что пишет об этом Огарев в
письме Герцену из Рима (1843): «Надо в жизни строго, гармонически развивать именно то светлое, спокойное, что мне дано. Этот элемент должен проникнуть в каждый поступок и всю творческую деятельность. Отныне это мой нравственный кодекс. Даже каждое страдание, проникнутое внутренним покоем, должно гармонически звучать в целой жизни. Жизнь будет святая симфония, где разовьется одна тема через все возможные диссонантные и консонантные сочетания звуков». Но такая жизнь не должна приводить к пассивности. Борьба человека с тем, что противоречит гармонической жизни, должна вести «к тому, что истинно. А истинно то, что разумно. А разумно то, что проникнуто действительною любовью» [9].
Гармоническая жизнь, по Огареву, является необходимым условием достижения жизни, проникнутой любовью. В достижении этой жизни человек будет не пассивным, а деятельным. В деятельности ему поможет внутренняя гармония, спокойствие и ясность мысли, примирение с самим собой, все то, что мыслитель объединил понятием «резиг-нация» (покорность судьбе, смирение). По его мнению, резигнация должна была помочь достигнуть блаженства, а не мешать этому. «Не говорите, чтоб она была в прямом противоречии с жаждой блаженства, - писал Огарев Герцену и Грановскому из Берлина в 1844 году, - от жажды я не могу и не имею права отказаться, но готовность всякую горечь перенести спокойно - вот что я называю резигнацией. Резигнация есть вера в жизнь, а не бессмысленное склонение головы перед горем и судьбою. Во что же вера?.. В то, что истина правит миром, а не ложь. Этого и довольно для того, чтоб любить жизнь, стремиться к блаженству и не гнуться перед разочарованиями» [10, с. 82].
Как видим, Огарев еще пытается сохранить веру в разумность всего существующего при помощи резигнации. Однако его упоминание о разочарованиях весьма знаменательно. Оно говорит о первых сомнениях мыслителя в правильности своей концепции наслаждения при существующих условиях, свидетельствует о первых крушениях его планов и надежд в этом направлении. Но Огарев не теряет еще надежду на достижение наслаждения в эстетической жизни. Он страдает от непонимания причин, мешающих человеку наслаждаться «изящно», усматривает их в привычках, обычаях, «власти естества»,
трудности перевоспитания людей. В письме Герцену (1846) он писал: «Как посмотрю на всех и на себя в особенности, что за сумбур и безумие: тебя мучат, ты других мучишь, ты наслаждаешься грязно, или скучаешь глупо, или делаешь не то, что тебе надо, - да когда же из этого выпутаешься? Жизнь дана для наслаждения, а наслаждение человека изящно. Зачем же не стряхнуть с себя все неизящное, которое в тебе или в отношениях к другим? Зачем же это длинное улаживание своего живого, разумного, эстетического понимания с противными ему своими привычками и отношениями?» [8, с. 742].
Во второй половине 40-х годов Огарев все чаще говорит о тщетности попыток обрести наслаждение без коренных изменений существующего положения вещей. Он приходит к выводу, что невозможно наслаждаться, пользуясь трудом подневольных людей, наслаждение одних не должно достигаться ценой страданий других. В письме Герцену (1845) он пишет: «Друг! Чувствовал ли ты когда-нибудь всю тяжесть наследного достояния? Был ли тебе когда-нибудь горек кусок, который ты кладешь в рот? Был ли ты унижен перед самим собой, помогая бедным на чужие деньги? Как глубоко чувствуешь ты, что только личный труд дает право на наслаждение?.. Друг! Уйдем в пролетарии. Иначе задохнешься» [2, с. 370].
Огарев начинает понимать, что от жизни «стихом не отделаешься», от насущных вопросов действительности нельзя спрятаться в искусство. Не удовлетворяет его и попытка обрести внутреннее спокойствие в резигна-ции. Находясь в своем имении Старое Акше-но, Огарев замечает, что гармоническая жизнь также не приносит наслаждения.
Огарев пришел к выводу, что его реформаторская деятельность не может принести наслаждения ни ему, ни другим. Среда, в которой приходится действовать, делает безуспешными попытки достижения полного наслаждения жизнью. Мыслитель заключает, что в одиночку наслаждение невозможно. «Иногда очень тяжело, - пишет он Герцену (1847). - Чувство одиночества тем более тягостно, что не только мое наслаждение одиноко, но даже вся моя деятельность одинока» [2, с. 406].
Одновременно с осознанием бесплодности одиночных реформаторских попыток, крушением надежд на достижение наслаждения, развеиваются и просветительские иллю-
зии Огарева. Он приходит к мысли, что не вина людей в том, что они не знают настоящих наслаждений и не занимаются самосовершенствованием, а беда их в невозможности осуществить все это на практике. «Может быть, время, в которое мы живем, - с горечью замечает Огарев, - часто будет приводить нас в глубокое отчаяние относительно важных вещей» [11].
Таким образом, в центре внимания Огарева в период 30-40-х годов находились вопросы поисков путей нравственного совершенствования, просвещения народа, условия достижения счастья и наслаждения. Идеи, которые обосновывает в этот период мыслитель, свидетельствуют о гуманистической направленности его философских исканий, о стремлении опереться на общечеловеческие религиозные ценности.
Во второй половине 40-х годов происходит поворот Огарева материализму. В значительной степени это качественное изменение в мировоззрении осуществляется под влиянием Герцена, а также классиков философского материализма, прежде всего Фейербаха. Большую роль в данном процессе сыграло также серьезное изучение Огаревым естественных наук, напряженные размышления о путях переустройства общества на принципах справедливости. Главное, на что обратил внимание Огарев, это неубедительность идеалистической трактовки порождения духом материального мира, близость идеализма теологии. Он подчеркивает абстрактный и спекулятивный характер гегелевской философии, неубедительность принципов построения ее системы.
Придя к выводу, что главным в содержании гегелевской системы была абстрактная идея, логическое развитие понятий подменяло развитие мира, Огарев вместе с тем рассматривал диалектический метод как самое ценное в гегелевской философии. «Заслуга Гегеля, - писал Огарев, - состоит в том, что у него нет формализма. Формализм берет готовую схему и прилагает ее ко всему, а у Гегеля само содержание живет и дает себе форму» [2, с. 305-306]. Это высказывание свидетельствует о понимании Огаревым различий между формальной логикой, рассматривающей только формы мышления, и диалектической логикой, учитывающей его содержание.
Критика гегелевского идеализма привела Огарева к мысли о неразрывной связи мозга и мышления. Он сетует на то, что наука еще
не доставила необходимый материал, выясняющий характер этой связи. В письме Герцену (1846) он пишет, что наука «нисколько не вывела отношения природы (организма) к мысли, так что мысль все еще остается вложенною в человеческую голову неизвестно откуда, а в природе она движется мистериоз-но, оставаясь абстрактной сущностью». Огарев совершенно справедливо обращает внимание Герцена на то, что пока не выяснено, как материя производит движение, ощущение и мысль, - пропасть между бытием и мышлением будет оставаться, а следовательно, и дуализм духа и материи [2, с. 379-380].
Переосмысливая свое понимание философии, мыслитель утверждал, что философия должна исследовать явления действительности, давать реальному миру научное объяснение, быть основой человеческой деятельности во всех ее проявлениях. По Огареву, научная философия исходит из ряда предпосылок: признания существования мира,
взаимосвязи и взаимообусловленности явлений, как объективного закона бытия, рассмотрения понятий и теорий как отражения в сознании человека объективных закономерностей. Философия необходима как мировоззренческая основа для других наук, для построения человеческой действительности на разумных основаниях.
В ряду проблем, стоящих перед философией, Огарев выделял прежде всего вопросы единства мира, бытия и мышления, теории познания. Мыслитель утверждал, что в основе всего существующего находится материя, которую он называет веществом. «Разоблачая природу, - писал Огарев, - то есть восходя от многообразия к единству, мы, наконец, натыкаемся на одну всеобщность, свойственную всему сущему: вещество, которое мы признаем, потому что оно непроницаемо. Непроницаемое в природе мы называем веществом. Это непроницаемое занимает место. Отношение занимаемого места к непроницаемому составляет для нас отвлеченное понятие пространства. В это понятие входит равно и протяжение непроницаемого и расстояния между двумя непроницаемыми, т. е. пустота» [2, с. 40]. Таким образом, Огарев в духе метафизического материализма отождествляет материю с веществом, рассматривая непроницаемость как важнейшее ее свойство.
Обращая внимание на присущее материи свойство движения, Огарев склонялся к ме-
ханистической его трактовке, понимая движение как механическое перемещение в пространстве. Огарев подходил к мысли о внутреннем источнике движения материи. Подчеркивая всеобщий характер движения, он писал, что «в мире движение во всех точках и во все направления. Но при всяком движении образуется пустота. Если на одном месте пустота, то на другом сгущение и наоборот. » [2, с. 42].
Сосредоточивая внимание на абсолютном характере движения, мыслитель подчеркивал относительность покоя. «Покоя, - указывал он, - в бесконечном пространстве быть не может; и то, что мы называем косностью в природе, есть только относительное равновесие. Таким образом, дерево стоит на земном шаре, по законам равновесия, и в то же время движется вместе с ним по общим законам планетарных движений» [2, с. 42]. Как видим, Огарев приходит к полному отрицанию покоя вообще, хотя из его собственных рассуждений видно, что равновесное состояние - это и есть проявление покоя в природе, все дело лишь в том, что всякий покой относителен.
Огарев признает объективность законов развития реального мира, пытается применить диалектический метод при их исследовании. Эти законы находят свое выражение во всеобщей связи явлений, изменчивости и подвижности всех граней в природе и обществе. Мыслитель неоднократно говорит о борьбе противоположностей, о единстве количественных и качественных изменений в природе и обществе. «Без количественного изменения, - писал Огарев, - нет качественного изменения, это не субъективное мнение, это дело объективной жизни. Химия - самый разительный пример этой истины, а как вглядеться, то и все остальное тоже» [12]. Большое внимание он уделяет также отрицанию («негации», по его терминологии). «Не-гация <...>, - пишет Огарев, - душа самосо-творения природы» [2, с. 352].
К основным закономерностям природных и общественных явлений Огарев относил и принцип детерминизма. Причинную обусловленность всех явлений он трактовал материалистически, отвергая наличие в этой всеобщей связи какой-либо сверхъестественной разумности. «Все в природе разумно, -подчеркивал Огарев, - т. е. каждый шаг есть следствие известной комбинации причин; но оно так же мало сознательно, как то, что три пая кислорода и один серы, соединяясь при известных условиях, дают серную кислоту»
[3, с. 329]. Задача науки именно в том и состоит, чтобы выяснить причины тех или иных явлений, стремиться дать им количественную характеристику.
Огарев отрицательно относился к любым телеологическим попыткам истолкования законов объективного мира. Он утверждал, что в природе нет никакой разумной целесообразности, в ней имеют место закономерные связи причин и следствий. Свою точку зрения Огарев обосновывает следующим образом: «Вода течет по наклонной плоскости или падает с вышины. У воды нет никакой цели течь или падать, у ней нет плана; но формулу течения или падения мы можем вывести и признаем это течение или падение рациональным. Так же и во всей природе столько же цели и плана, как в течении и падении воды; но, выводя формулу природы, т. е. выводя из действительности закон движения, мы этот закон признаем рациональным и навязываем природе целесообразность и развитие по плану, вместо того, чтобы понять, что мы только вывели формулу так, как в первом примере вывели формулу падения воды» [2, с. 45].
Огарев высказывает мысль о происхождении сознания в результате эволюции природы. Показать конкретный путь этого происхождения должно естествознание, опирающееся на экспериментальные данные. Среди естественных наук он выделяет прежде всего химию и физиологию. Химия выясняет структуру вещества, переход от неорганической материи к органической. Что же касается физиологии, то именно эта наука призвана решить вопрос о механизме и основе мыслительных процессов. Огарев пришел к выводу, что психические явления имеют материальные основания. «Без сомнения, -писал он, - нервная система - непосредственное основание психических явлений. Но не надо упускать из виду ее зависимость от химизма и быстроты движения крови, от отправлений внутренностей, от устройства, т. е. формы и плотности тканей и самого остова, от происходящего из соотношения всех частей и функций организма электрического, а может и электромагнитного, напряжения <...> от влияния внешней электромагнитной и климатической среды и, наконец, от истории индивида, т. е. условий, под которыми совершался рост организма» [2, с. 45-46]. Однако, в конечном счете, Огарев не вышел за рамки натуралистического понимания
сознания, пытаясь объяснить все богатство мышления физиологическими процессами.
В теории познания Огарев занимал позиции гносеологического оптимизма. Руководствуясь принципами материалистического сенсуализма, он рассматривал процесс познания как отражение объекта в сознании. «Мозг, - пишет он, - ничего не вырабатывает произвольно, а всегда вырабатывает результат соотношения принятых им впечатлений» [2, с. 208]. Будучи глубоко убежденным в правильности человеческих представлений об окружающем мире, Огарев критиковал агностицизм Канта за его отрыв сущности вещей от явлений, за признание доступности для познания только явлений. Мыслитель подчеркивал относительность границы между сущностью и явлением. «Луч не различен от света, - писал он, - мысль не различна от слова. Разделение сделано человеком для удобства понимания и привело к неудобству понимания. Граница совсем не в различии явления и сущности самих вещей; если бы их сущность была в различии явления и сущности и была бы для нас недоступна, то мы не могли бы вывести и этого различия. Дело в том, что сущность явления - в явлении, и антропологические границы разума совсем не в недоступности сущности. Границы - в отношении познающего человека к познаваемому явлению» [2, с. 46-47].
Однако, критикуя агностицизм и догматизм за абсолютизацию непознаваемой сущности вещей, Огарев пришел к отрицанию абсолютной истины вообще. «Абсолютной истины нет, - писал он. - .Истинно может быть многое, но истины абсолютной быть не может; абсолютная истина была бы принцип в его полнейшем развитии; а где же эта апогея развития? А если она грань принципа, то вместе со своей апогеей принцип доходит до конца, до своей смерти, что всегда и бывает с истинами относительными. Из этого нетрудно заключить, что абсолютная истина есть сама в себе противоречие и <.> существовать не может. Но относительная истина последующая враг истины предыдущей» [2, с. 398]. Как видим, непонимание диалектики абсолютного и относительного в познании привело Огарева к абсолютизации относительной истины, к релятивизму.
В качестве критерия истины Огарев принимал ее достоверность, то есть соответствие знания изучаемым фактам. Поэтому каждый новый факт, противоречащий прежним пред-
ставлениям, должен приводить к соответствующим изменениям и в старой системе знаний. У Огарева можно встретить высказывания о практике как критерии истины, о необходимости тесного союза теории и практики, особенно в познании социальных явлений. Однако само понятие практики он трактовал как опыт, а не как всю совокупность человеческой деятельности. Значительное место в мировоззрении Огарева занимали вопросы социальной философии. Проблемы «науки общественного устройства» интересовали его прежде всего потому, что он стремился к познанию законов и тенденций общественного развития с целью коренного переустройства общественных отношений. Эта практическая направленность размышлений Огарева наложила свой отпечаток на характер решения им важнейших социально-философских проблем.
Рассматривая социологию как раздел всеобщей науки о мире, Огарев считал, что в изучении общества необходимо применять те методы и использовать те результаты, которые выработаны другими науками. Вместе с тем мыслитель понимал, что наука об обществе - самая сложная из всех наук. «Наука общественного устройства, - писал он, -представляется наукой самою сложною, как наука самая позднейшая, завершающая и в цепи наук, и в цепи веков; точно так же, как и человеческая общественность - позднейшее и завершающее произведение известной нам природы» [2, с. 198].
По мнению Огарева, социальная наука не должна заниматься классификацией отдельных событий и фактов. В ее задачу входит выяснение основных законов и тенденций общественного развития, ее движущих сил. Для нее должно быть характерно «стремление в беспорядке открыть порядок, открыть законность, или лучше законы беспорядка. История, как скоро она не летопись, а домогание указать развитие человечества, всего больше доказывает эту мысль» [2, с. 53].
Хотя в истории действуют люди, наделенные сознанием и волей, их совокупные действия порождают определенные социальные закономерности. Огарев признавал объективность законов общественного развития, пытался подойти диалектически к исследованию общества. Он подвергал критике как эмпиризм, так и спекулятивные построения, не опирающиеся на факты исторического развития. Мыслитель отрицательно относился к теории круговорота Вико, теории прогресса
Кондорсе и провиденциализму Боссюэ. Признавая необходимое действие законов социального развития, он указывал на такой важный момент исторического процесса, как активные действия отдельных людей в соответствии с направлением общего хода истории.
Опираясь на такое понимание соотношения случайного и необходимого, Огарев приходит к выводу о значительной роли отдельной личности в ходе общественного развития. «Отдельный человек, - писал он, - не должен считать себя за ничто и оставаться в бездействии. Отдельное лицо в общественной машине представляет силу.» [3, с. 363]. Однако эта сила определяется связью личности с народом. Народ сам принимает активное участие в решении своей судьбы. «Перемену или, лучше сказать, переворот, может сделать только тот, кто его в самом деле хочет, кому он в самом деле составляет потребность, т. е. народ, большинство, масса» [2, с. 235]. Роль субъективного фактора обнаруживается и в использовании благоприятных случайностей: «От исторической неизбежности, достижение которой собственно и составляет цель, мы ни в каком случае не уйдем; а не пользоваться случаями сделать шаг вперед было бы безрассудно. Тут есть фатализм, подумаете вы. Может быть! только не фатализм предопределения, но тот, вследствие которого логика - фатализм мысли, а жизнь - фатализм причин и следствий» [3, с. 542].
Одна из задач, которую пытался решить Огарев, заключалась в выяснении общего направления социального развития. Необходимо, говорил он, «сыскать линию, по которой направлено движение рода человеческого во времени». По его мнению, «эта линия может идти только по направлению составной силы <.> огромного количества двигателей» [2, с. 49]. К числу таких «двигателей» общественного прогресса Огарев относил «животности» человеческого организма, «стадность» человека, географические условия его жизни, развитие у человека понятий гармонии и красоты, потребность знания. «Стадная животность, географическая потребность устройства, составляет ось, около которой вертится все движение». Отсюда мыслитель приходит к выводу, что «когда есть постоянная ось и непрерывное движение, больше не к чему прибегнуть, как к наклонной плоскости, и ее развитие будет винтообразное. То есть человечество вертится
около своей стадной животности, стараясь определить чувство гармонии. Этот процесс совершается во времени. Каждый поворот есть повторение предыдущего. Каждый поворот есть движение вперед» [2, с. 51, 52].
Вместе с тем Огарев не усматривал качественного отличия законов социального развития от законов природы, в его социологических взглядах отчетливо проявляется натуралистический подход, Огарев полагал, что именно физиология и антропология дадут ключ к пониманию социальных законов. «Физиология, - писал он, - есть путь к антропологии; она в таком же отношении к антропологии, как анатомия к ней. Физиология берет человека, как факт, антропология, как движение этого факта в жизни. Пока мы не раскусим антропологии, мы - слепцы в социальном мире» [2, с. 362]. По его мнению, жизнь общества представляет собой всего лишь разновидность органической жизни.
В конечном же счете Огарев остался на просветительских позициях в социологии. Он считал, что общественный прогресс обусловливается прежде всего потребностью знания и осуществляется на основе развития сознания, науки, понимания людьми необходимости изменения существующих порядков. «Конечная цель развития человеческой общественности, - писал Огарев, - это, именно, придти к тому положению, к тем отношениям, где движение развития могло бы совершаться так, чтобы сознание и, вследствие оного, изменения в отношениях могли бы идти как координаты» [8, с. 200].
Огарев вместе с Герценом был творцом идей так называемого крестьянского общинного социализма. Он считал, что именно крестьянская община является тем началом, которое приведет Россию к построению нового общества на принципах справедливости. Именно в общине, по мнению Огарева, в наибольшей степени проявляются те особенности русского народа, которые призваны обновить устаревшие формы западноевропейской цивилизации. При всей утопичности представлений Огарева о социальном идеале следует отметить, что ему удалось удачно сформулировать демократическую программу необходимых социальных преобразований, в основе которой находились требования передачи крестьянам земли, признания права каждого на пользование землей, организации общества путем объединения самоуправляющихся общин, созыва Земского собора.
Демократический характер социальнофилософских поисков Огарева отразился и в его этических воззрениях. В период конца 40-70-х годов в центре его внимания находилась проблема нравственной свободы. Решение этой проблемы вытекало из трактовки мыслителем соотношения свободы и необходимости. Огарев полагал, что истинная свобода состоит не в противодействии объективным историческим законам, а в познании их и действии в соответствии с этими законами. Подчеркивая детерминированность всех происходящих в обществе процессов, он допускает свободу выбора действий отдельной личностью. Мыслитель высказывает утверждение о необходимости гармонического сочетания свободы личности и «общественных требований от человека», тогда как «бесконечная свобода лица, вне условий общественной жизни, переходит в уродливый призрак» [3, с. 625].
Позиция Огарева по вопросу о нравственной свободе и свободе воли нашла наиболее полное выражение в тезисах, являющихся ответом на сообщение Герцена о происходившей в 1867 году дискуссии о свободе воли. В тезисах Огарев пишет, что уже принятие необходимости «достаточной причины, обусловливающей поступок или убеждение», устраняет принцип ёи ИЪте отЪИте (под этим термином Огарев понимает ничем не детерминированную, абсолютную свободу воли). По его мнению, физиология «доказывает нить необходимости, а не принципа ёи ИЪте отЪШе. Сравнительная зоология дает всего более фактов, опровергающих принцип ёи ИЪге отЪШе. Так называемое право выбора поступка найдется у всякого животного, так что из-за этого изобретать особенной человеческой нравственности и особенного превосходства - нечего. И в результате все же выйдет у всякого животного поступок вследствие обусловливающей причины» [2, с. 170, 171]. Приведенное высказывание показывает, что Огарев склонялся к натурализму в решении вопроса о свободе воли. Он не отличает «права» выбора поступков животным от человеческой свободы. Однако мыслитель отстаивает детерминированность воли, причинную обусловленность поведения. Он утверждал, что разнообразие характеров обусловливается не принципом ёи ИЪте отЪИте,
а, напротив, разнообразием организмов и разнообразием влияющей среды, так что одно это устраняет принцип ёи ИЪте отЪШе.
Поэтому, только признавая детерминированность человеческой жизни, можно «ввести в социологию необходимые элементы воспитания и социальной организации». По Огареву, отказ от признания детерминированности воли делает невозможным правильное объяснение истории, ибо не дает возможности «принять в человечестве неизбежную последовательность фактов (то есть причин и следствий, как принимаем в остальном мире)», толкает в объятия религиозной морали [2, с. 171].
Таким образом, Огарев видел, что субъективистское отрицание детерминированности человеческих поступков открывает дверь пиетизму. В письме Герцену 1867 года он пишет о своем отрицательном отношении к абсолютизации принципа свободы воли, подчеркивая, «что пока этот несчастный принцип станет поддерживаться - воспитание лица и рода будет отталкиваемо на второй план, а при заклании оного принципа -оно становится на первый план как единственная возможность регулировать поступки и как главная общественная потребность» [13]. Как видим, нравственное воспитание Огарев считал регулятором человеческих поступков, а признание детерминированности поведения индивида - необходимым условием его практического осуществления.
Рассматривая условия внутренней и внешней нравственной свободы личности, Огарев утверждал, что для внутренней нравственной свободы необходима «адекватность поступка с мыслью», соответствие действия и убеждения, для внешней нравственной свободы необходимы соответствующие общественные условия, распространение научных достижений, изменение существующего социально-политического устройства, препятствующего личности развивать свои способности свободно мыслить и действовать. Огарев отстаивал мысль о том, что человек должен жить в соответствии со своими убеждениями, претворять их в жизнь в процессе деятельности. «Жить не сообразно со своим принципом есть умирание, - писал он Герцену. - Прятать истину есть подлость. Лгать из боязни есть трусость. Жертвовать истиной -преступление». Признаком нравственного поведения Огарев считал верность своим убеждениям, готовность отстаивать их. Следование этому правилу он рассматривал как обязанность человека. «Амфибиями нравственного мира» называл мыслитель людей,
которые могли жить «попеременно во лжи и в истине» [2, с. 367].
С проблемой нравственной свободы связано исследование Огаревым вопроса о побудительных мотивах нравственности. Уже в 40-е годы он критиковал как эгоизм, так и альтруизм за их односторонность, однако в целом отдавал предпочтение общественному элементу личностной структуры. Начиная с 50-х годов, Огарев уже не ограничивается общими призывами творить добро, а стремится обосновать правомерность самоотверженной деятельности на благо народа, во имя которой он оправдывает любую личную жертву. По мнению мыслителя, действительной разумной целью является только общественная цель, поэтому одной из основных задач будущего гражданского устройства Огарев считал сведение личного интереса на общественный.
Вместе с тем, Огарев обращал внимание и на такую важную сторону индивидуального сознания, как личный интерес. Понимая, что стремление к жизни только общими интересами далеко не всегда может быть реализовано, мыслитель приходил к выводу, что личные интересы должны гармонично сочетаться с общественными. Анализируя механизм этого сочетания, Огарев высказывает в письме Герцену (1859) мысль о том, что личные интересы должны включать в себя общие. «Самолюбие, - писал он, - шире развертывается в общей жизни, и жертва собою для общего есть столько же труд для общего, сколько удовлетворение самолюбия. Заботливое спасение одного индивида слишком дробная жертва, чтоб мы съеживались на нее» [11, с. 219]. Из приведенного высказывания видно, что под самолюбием Огарев понимает не эгоизм, а интересы личности, требующие своего удовлетворения. По Огареву, эти интересы могут удовлетворяться только «в общей жизни», то есть в деле общего блага. Таким образом, мыслитель излагает своеобразный вариант теории «разумного эгоизма», подобно Н.Г. Чернышевскому, придавая общественным интересам решающее значение. Однако само понятие «эгоизм» Огарев употреблял только в негативном значении.
Обосновывая нравственную значимость общественных интересов, Огарев пришел к выводу, что единство личных и общественных интересов обусловлено тем, что в основе их лежит общечеловеческое содержание.
«Что общественные задачи, - писал он, -проникнуты общечеловеческим содержанием, об этом спору нет, иначе они и не были бы общественными задачами; что помимо общественных интересов есть личные интересы, которые тоже проникнуты общечеловеческим содержанием, - и об этом спору нет, иначе эти личности были бы вне человеческого мира. потому что личность человеческая есть личность общественная» [3, с. 300]. Таким образом, именно общественное содержание позволяет осуществить гармоническое сочетание личного и общественного интересов. Личные интересы необходимо должны становиться общественными, ибо сама сущность личности общественная.
Значительное место в этической концепции Огарева занимала проблема долга. Мыслитель выступал против долга, навязанного извне, насилующего совесть, будь это насилие со стороны правительства, церкви или тайной организации. Критикуя формалистический подход к проблеме долга, он высказывал мысли о необходимости соответствия долга внутренним убеждениям. Нравственным, по его мнению, является следование долгу лишь в том случае, если долг и убеждение, совесть индивида составляют органическое единство. Как показывают письма Огарева 50-60-х годов, долг нравственного человека он усматривал в борьбе против всяческих проявлений несправедливости, которые тормозят прогрессивное развитие общества. Он глубоко убежден в том, что ошибкой христианства было чрезмерное увлечение «небесным», тогда как необходимо «вменить в обязанность людям противодействие на земле всякой силе вредной в общественной жизни» [14]. По Огареву, следование долгу выражается не в пассивно-безропотном подчинении официальной нравственности сильных мира сего, а в активном противодействии всем реакционным, консервативным элементам общественной жизни, не соответствующим более действительности социальных отношений. «Я считаю своим долгом, - писал Огарев, - противопоставить неправой власти всю силу мысли, слова и печати, которой я обладаю, будь то власть отдельной личности или целого класса. Вот и вся мораль, которую я проповедую» [14, с. 113].
Выступая против долга, навязанного извне, мыслитель в то же время высказывал опасения, что ликвидация понятия долга
привела бы к хаосу во взаимоотношениях между людьми. Так, в письме Герцену (октябрь 1860 года) он писал: «Всего страшнее то, что кроме безумных индивидов, есть безумная среда, подчиняясь которой, личные ненависти не могут разойтись, а личные привязанности иной раз не смеют сблизиться; эта безумная среда пародирует под названием долга, и что еще страшнее; отними это безумие, т. е. чувство долга, и безумие переходит в бред дикий, где все нипочем - нож и яд и т. д.» [13, с. 391].
Огарев верно выразил наличие существовавшего противоречия в общественной жизни: с одной стороны - «безумие» внешней среды, заставлявшей строить человеческие отношения на лжи, лицемерии, слепом подчинении; с другой стороны - необходимость следования определенным сложившимся моральным нормам, так как в противном случае были бы широко открыты двери полному произволу. Отсюда он делает вывод о необходимости активных социальных преобразований, направленных на коренное изменение окружающей «безумной среды», о назревшей потребности обоснования моральных норм борьбы с социальной несправедливостью. Таким образом, еще задолго до возникновения «нечаевщины» Огарев высказывал опасения, что отказ от нравственных принципов привел бы к краху дело освобождения народа. Задача, по его мнению, заключалась в том, чтобы, отбросив отжившее содержание долга «безумной среды», придать этому принципу новое содержание, соответствующее задачам прогрессивного обновления общества.
Содержание долга молодого поколения Огарев видел в борьбе за социальное освобождение, к достижению которого ведет использование определенных средств. Рассматривая проблему соотношения цели и средств революционной деятельности, Огарев утверждал, что к достижению нравственных целей ведут только нравственные средства и, наоборот, для достижения безнравственных целей используются любые средства. При этом выбор средств определяется не только целью, но и конкретной обстановкой. Огарев был решительным противником неразборчивости в употреблении средств революционной борьбы. Огромное значение он придавал убежденности в правоте своего дела, честности и самоотверженности участников освободительного движения.
В своих представлениях о критерии нравственности Огарев исходил из признания приоритета общественных интересов. Так, говоря о декабристах, Огарев называет их высоконравственными людьми, поскольку они ставили перед собой благородную цель. Они преследовали не личные выгоды, а стремились удовлетворить общественные интересы, жертвовали всем ради общего блага. Поэтому нелепы обвинения следственной комиссии, пытавшейся представить декабристов злодеями и врагами отечества. Таким образом, сущность критерия нравственности, по Огареву, сводится к признанию нравственным всего того, что способствует благу общества, освобождению народа от угнетения и развитию его способностей, уничтожению остатков крепостничества. Огарев подчеркивает зависимость морали от общественного прогресса, указывает на общинное устройство общества как необходимое условие реализации в жизни простых норм нравственности.
Размышляя о нравственности народа, Огарев полагал, что главной причиной отрицательных явлений в народной нравственности выступают неблагоприятные социальные условия. В целом же он глубоко уверен в моральных силах крестьянства, считая, что крестьянская община есть нечто само по себе, а не только сборище людей для платежа повинностей. В ее основаниях находятся более прогрессивные начала государственного устройства и человеческой справедливости, чем в каких-либо других социальных институтах.
Этические воззрения Огарева носят ярко выраженный гуманистический характер. Высшее проявление гуманизма, по его мнению, заключается в беззаветном служении своему народу. При этом на задний план должны отойти личные привязанности, в том числе и к близким людям. Принесение этих привязанностей в жертву ради блага общества не противоречит принципам подлинного гуманизма. По мнению Огарева, благо близких людей неразрывно с общим благом. В письме Герцену Огарев писал по этому поводу: «Я не думаю, что общее могло заставить меня быть бесчеловечным» [11, с. 232].
Н.П. Огарев придерживался материалистических позиций в эстетике. Будучи известным поэтом, он выступал против концепции «чистого искусства», подчеркивал тесную связь искусства с действительностью,
считал воспроизведение реальной действительности сущностью искусства. Причем отображение общественной жизни лежит, по его мнению, в основе искусства.
Отстаивая единство содержания и формы в искусстве, Огарев считал возможным и необходимым выражение в яркой художественной форме общественных интересов, стремления к общественному благу, «политических ненавистей и восторгов». Если же художник не может выразить мысли подобного рода в художественной форме, то дело тут просто в отсутствии подлинного таланта. Огарев был твердо убежден в том, что искусство должно служить народу, оно народно по своей сути. В связи с этим он непосредственно связывает приобщение народа к искусству с требованием его доступности. А этого можно добиться лишь в том случае, если народ образован, свободен. Поэтому основное назначение искусства Огарев видел в воспитании и просвещении народа, содействии его освобождению от всех видов социального гнета.
Этим великим целям и была посвящена вся жизнь Н.П. Огарева, философа, поэта и гражданина.
1. Огарев Н.П. Избранные произведения: В 2 т. М., 1956. Т. 2. С. 411.
2. Огарев Н.П. Избранные социально-политические и философские произведения: В 2 т. М., 1956. Т. II. С. 23.
3. Огарев Н.П. Избранные социально-политические и философские произведения: В 2 т. М., 1952. Т. I. С. 406.
4. Русские пропилеи. М., 1916. Т. II. С. 129.
5. Гершензон М.О. Образы прошлого. М., 1912. С. 386.
6. Из переписки недавних деятелей // Русская мысль. 1888. Кн. 10. С. 3.
7. Станкевич Н.В. Переписка. М., 1914. С. 221.
8. Литературное наследство. М., 1953. Т. 61. С. 862.
9. Из переписки недавних деятелей // Русская мысль. 1889. Кн. 12. С. 2.
10. Литературное наследство. М., 1956. Т. 63. С. 82.
11. Русские пропилеи. М., 1917. Т. IV. С. 14.
12. ИовчукМ.Т. Философские и социологические взгляды Н.П. Огарева. М., 1957. С. 14.
13. Литературное наследство. М., 1941. Т. 39-40. С. 428.
14. Архив Н.А. и Н.П. Огаревых. М.-Л., 1930. С. 114.
