СЛАВЯНСКИЕ КУЛЬТОВЫЕ И МАГИЧЕСКИЕ ПРАКТИКИ В ЭПИГРАФИКЕ СРЕДНЕВЕКОВОГО НОВГОРОДА XI-XV ВВ Текст научной статьи по специальности «История и археология»

СЛАВЯНСКИЕ КУЛЬТОВЫЕ И МАГИЧЕСКИЕ ПРАКТИКИ В ЭПИГРАФИКЕ СРЕДНЕВЕКОВОГО НОВГОРОДА XI-XV вв1.

Л.Р. Прозоров

Независимый исследователь (Уфа, Россия) e-mail: mail@histformat . com

АВТОРСКОЕ РЕЗЮМЕ

В статье рассматриваются культовые и магические практики славянского населения средневекового Новгорода XI-XV вв . по данным летописей, памятников эпиграфики и берестяных грамот . Новгородская эпиграфика, и берестяные грамоты в том числе, демонстрируют дольно долгое сосуществование с принятой Новгородом в Х веке христианской религией древних ритуальных практик и их приверженцев - причем приверженцев зачастую сознательных и последовательных. И по-иному не могло быть - в этом отношении средневековый Новгород не отличался от королевства свеев, от земель балтийских славян, от Пруссии и Польши, и, наверное, от любой страны в течении нескольких столетий после официального принятия верхушкой христианства или ислама

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Древняя Русь, Новгород, язычество, эпиграфика, граффити, берестяные грамоты, волхвы .

SLAVIC CULT AND MAGICAL PRACTICES IN EPIGRAPHY OF MEDIEVAL NOVGOROD IN THE 11th-15th CENTURIES

Lev Prosorov

Independent researcher (Ufa, Russia) e-mail: mail@histformat . com

ABSTRACT

The article examines the cult and magical practices of the Slavic population of medieval Novgorod in the 11th-15th centuries based on the annals, epigraphic monuments and birch bark letters . Novgorod epigraphy and birch bark letters demonstrate a rather long coexistence of the Christian religion adopted by Novgorod in the 10th century with the ancient ritual practices and their adherents - often conscious and coherent ones . It could not be otherwise - in that respect, medieval Novgorod did not differ from the Swedish kingdom, lands of the Baltic Slavs, Prussia and Poland, and likely from any other country throughout several centuries after the official adoption of Christianity or Islam by their elite

KEYWORDS: Ancient Rus, Novgorod, paganism, epigraphy, graffiti, birch bark letters, volkhvs .

1 Данная работа была защищена автором в 2017 году в УдГУ в качестве диссертации на соискание ученой степени магистра исторических

наук (научный руководитель - д.и.н., профессор Виктор Владимирович Пузанов). В дальнейшем Л.Р. Прозоров ещё дорабатывал текст, который он прислал в редакцию «Исторического формата» незадолго до своей безвременной смерти - примечание редакции.

ВВЕДЕНИЕ

Знаменитую формулировку А.Я. Гуревича «культура безмолвствующего большинства» (Гуревич 1990: 16) трудно применить к средневековому Новгороду. Благодаря десятилетиям исследований, мы, если так можно выразиться, отлично слышим голоса этого большинства - голоса, запечатленные на стенах собора святой Софии и в берестяных письмах. Количество первых исчисляется десятками, количество вторых перешло за тысячу. Переоценить значение этих источников для изучения истории - невозможно. Берестяные грамоты и церковные граффити не отделены, в отличие от летописей, воинских повестей и иных нарративов, от описываемых событий значительными промежутками времени. Эпиграфические

источники сообщают информацию о сферах жизни, в иных письменных источниках не отражаемую совсем, или отражаемую не вполне адекватно.

К числу такой информации относятся народные верования - применительно к большинству новгородского населения культовые и магические ритуалы славян. Что представляли из себя эти практики? Какими темпами и методами происходил процесс христианизации, и сколько правды в обличениях «христиан двоеверно живущих», которыми полна церковно-учительная литература средневековой Руси?

Двадцать лет назад этими вопросами заинтересовалась американская исследовательница Ив Левин. Результатом стала её работа «Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси (по данным новгородских

берестяных грамот)» (Левин 2004: 39-61). Изучив около 450 грамот, то есть столько, сколько вообще тогда было известно, Ив Левин пришла к следующим выводам: «берестяные грамоты дают определенные сведения о религиозной ментальности рядовых русских людей средневекового периода... показывают общество, которое в своем повседневном существовании не пронизано насквозь религией. Но если в берестяных грамотах и проявляется религиозность, то это все же христианство, а не язычество. Одно или два упоминания русалий, да и то как дат земледельческого календаря, - вот и все, в чем можно видеть хоть какой-то намек на сохранение язычества. Даже обвинения в "колдовстве", которое вовсе не обязательно синонимично "язычеству", встречаются не более чем в двух из свыше 450 расшифрованных документов».

Цель настоящей работы - подвергнуть дополнительному пересмотру результаты, полученные Ив Левин, рассмотрев, как на практике обстоят дела с отражением дохристианских культовых и магических практик славян в эпиграфике средневекового Новгорода. Тем паче, что за прошедшие двадцать лет только количество ставших известными людям грамот увеличилось более, чем вдвое.

На первом этапе мы рассмотрим, что известно о существовании в Новгороде после крещения людей, применявших дохристианские ритуальные практики, какие мнения выдвигают по поводу этих упоминаний специалисты и какие аргументы приводят. Эта задача влечёт за собою другие подзадачи - невозможно миновать тему волхвов, ритуальных специалистов2, как вообще, так и в связи с событиями 1071 года - и, соответственно, выступлениями волхвов в других регионах Руси. Ради большей эффективности исследования верований средневековых горожан Новгорода привлечены будут также и надписи-граффити собора святой Софии Новгородской. Наконец, будут пересмотрены данные берестяных грамот - как уже известных исследователям в момент выхода труда Ив Левин, так и ещё большее количество грамот, в то время науке не известное. Путем метода сопоставления текстов из всех трёх групп будет достигнута по возможности полная картина роли дохристианских культовых и магических практик и их приверженцев в жизни Новгорода.

Также будет использоваться сравнительно-этнографический метод, поскольку отражающиеся в эпиграфике и берестяных грамотах ритуальные практики зачастую перекликаются с данными этнографии.

Напротив, использование данных археологии как таковой в настоящей работе будет практически оставлено за рамками исследования. Археологические артефакты в вопросах изучения мировоззрения следует применять с большой осторожностью, в виду их сугубой поливалентности. Так, в последнее время неоднократно предпринимались попытки подвергнуть сомнению, а то и попросту отвергнуть культовое значение объек-

2 Это замечательное определение, идеально отражающие амбивалентность термина «волхв» (каковая амбивалентность будет продемонстрирована в соответствующей главе) позаимствовано у Н.Е. Мазаловой (Мазалова 2011: 8).

тов, воспринимавшихся ранее, как остатки святилищ, изображения богов, амулеты - в общем, едва ли не всего, что может послужить к археологическому изучения дохристианских культов славян. С другой стороны, стали, например, абсолютизироваться археологические «доказательства» ранней и успешной христианизации Руси - переход от кремации к ингумации, находки крестов и другой христианской символики и даже любых украшений с крестообразными мотивами - т.н. «кре-стовключенных».

Очень показательна в этом отношении история того, как археологические свидетельства (конкретнее - распространение курганного погребального обряда с ингу-мацией взамен курганов с кремацией) пытались применить для доказательства ранней христианизации вятичей. Первым к этому аргументу попытался прибегнуть О.М. Рапов (Рапов 1988: 343-344). В азарте абсолютного, как представлялось исследователю, аргумента3, О.М. Рапов пренебрёг даже прямыми указаниями автора ПВЛ, что вятичи продолжают использовать кремацию (и, соответственно, по умолчанию оставаться язычниками) и в его время. Ещё за одиннадцать лет до выхода книги О.М. Рапова изучавшая вятичей археолог Н.Г. Недошивина предупреждала об опасности абсолютизации ингумационного обряда, как аргумента в пользу смены мировоззрения: «Действительно, смена трупо-сожжений трупоположениями на материке у вятичей приходится на тот период (конец XI в), когда земля их окончательно попадает в сферу влияния древнерусского государства, являющегося проводником официальной государственной религии - христианства. Однако было бы упрощением утверждать, что исчезновение трупосожжений у вятичей является свидетельством полной победы христианства. Появление обряда ингу-мации объясняется, скорее всего, самых общих и еще очень туманных представлений о христианской религии. Смена сожжений трупоположениями на горизонте с полным сохранением всех деталей языческой обрядности (пестрая ориентировка, большое количество угля в погребениях, вытянутые вдоль тела руки, горшки рядом с погребенными, большое количество вещей как в женских, так и в мужских захоронениях и т.д.) говорит не о победе христианства, а лишь о зарождении двоеверия, удержавшегося у восточных славян вплоть до XIX в.» (Недошивина 1976: 49-53) - и далее там же Н.Г. Недошивина указывала, что кресты и образки в погребениях вятичей начинают встречаться лишь к рубежу XII-XI11 веков, и, судя по зоне ношения, первоначально - в качестве украшений: «Только в редких случаях крестики лежат на груди как христианские символы без сопровождения других вещей (Зюзино 12, Акатово 12, Балхашино 6, Мещериново 3, Кривишино 7). Кресты в вятичских курганах могут быть датированы второй половиной XII - началом XIII в.». О.М. Рапов даже не упомянул исследования Недошивиной в своём труде.

И вот недавно обнаружилось, что отказ вятичей от кремации на рубеже XI и XII веков, которому придавал такое значение О.М. Рапов, вовсе не был столь

3 В отношении Новгорода к тому же «абсолютному» доводу

попытался прибегнуть диакон Андрей Мусин (Мусин 2000: 4-17).

полным, как представлялось исследователю - на курганных могильниках Поочья находят окружающие курганы с ингумацией множество грунтовых кремаций, датируемых поздним XII веком (Сыроватко, Клещенко 2017: 45-56). Ироничным представляется то, что одним из датирующих предметов трупосожжений (то есть погребений заведомых язычников) оказались так называемые крестовключенные лунницы, рассматривавшиеся как свидетельство успешного распространения христианства4.

Этот пример ясно демонстрирует, что оперировать археологическими аргументами в изучении истории религии и смежных вопросов следует, повторюсь, с сугубою осторожностью.

СВИДЕТЕЛЬСТВА ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ О БЫТОВАНИИ СЛАВЯНСКИХ ДОХРИСТИАНСКИХ КУЛЬТОВЫХ И МАГИЧЕСКИХ ПРАКТИК В НОВГОРОДЕ XI-XV ВВ.

Наиболее яркими свидетельствами существования и популярности в средневековом Новгороде веками позже официального крещения славянских культовых и магических дохристианских практик являются выступления волхвов в 1071 и 1227 годах.

Отметим, что первая дата довольно условна и многократно подвергалась сомнению в историографии. Под нею в «Повести временных лет» сгруппирован целый ряд свидетельств о деятельности волхвов - в Киеве, в лесном Залесье от Ярославля до Белоозера, в «чуди» и в Новгороде.

В летописи первое выступление новгородского волхва выглядит так:

«Сице бысть волъхвъ вьсталъ при ГлЬбЬ в НовЬго-родЬ; глаголашеть бо людемь и творяшеть бо ся аки богъмъ, и многы прельсти, мало не весь городъ, гла-голаше бо, яко "Все ведаю", хуля вЬру крестьяньскую, глаголашеть бо, яко "Преиду по Волъхову предъ всими". И бысть мятежь в городЬ, и вси яша ему вЬру и хотя по-бЬдити епископа. Епископъ же, вземь крестъ и обол-къся в ризы, ста, рекъ: "Иже хощеть вЬру яти волъхву, да за нь и деть, аще ли вЬруеть кто кресту, да и деть к нему". И раздЬлишася надвое: князь бо ГлЬбъ и дружина его сташа у епископа, а людье вси идоша за волъ-хва. И бысть мятежь великъ вельми. ГлЬбъ же, возма топоръ подъ скутъ, и приде к волъхву и рече ему: "То веси ли, что утрЬ хощеть быти, что ли до вечера?" Онъ же рече: "Все вЬдаю". И рече ГлЬбъ: "То вЬси ли, что ти хощеть днесь быти?" Онъ же рече: "Чюдеса велика створю". ГлЬбъ же, выня топоръ, и ростя "и, и паде мертвъ,

4 На самом же деле однозначным маркером христианской принадлежности памятника не могут служить не только крестообразные элементы украшений, но даже и находки собственно предметов христианского культа. «Молились с иконами (оброс), которые хранились дома у языческих

жрецов (восясей)» (Шутова 2001: 76.) Как видим, предметы христианского культа могли находиться в доме даже не простого язычника, а жреца. Также показательна находка двух крестов, трех изображений ангелов и оковки от иконки Белозерского типа при раскопках функционировавшего до XIX века ненецкого святилища Вэсако на мысе Болванский нос острова Вайгач.

и людие разиидошася. Он же погибе тЬломъ и душею предався дьяволу» (ПСРЛ. I: 180-181).

Сведения о втором эпизоде Новгородской первой летописи гораздо лапидарнее:

«Изгоша вълхвы 4, творяхуть е потворы деюще, а Бог весть; и сожгоша их на Ярославли дворе» (ПСРЛ. III: 270).

Несколько пространнее рассказ Никоновской летописи:

«Явишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы, и многая волхования, и потворы и ложныя знамения творяху, и много зла содеваху, многих прелщающе. И со-бравшеся Новгородцы изымаша их, и ведоша их на архиепископ двор, и се мужи княже Ярославли въступиша-ся за них; Новгородцы же ведоша волхвов на Ярославль двор, и съкладше огонь велий на дворе Ярославли, и связавше волхвов всех, и вринуша во огнь, и ту згоре-ша вси» ( ПСРЛ. X: 94).

Необходимо остановиться на значении термина «волхв» в применении к приведенным летописным свидетельствам. Ряд исследователей высказывал сомнения в правомерности отнесения летописных волхвов к представителям славянской дохристианской традиции. Существует традиция, восходящая ещё к Карамзину, отождествлять летописных волхвов с некими «финнами». Впоследствии под это мнение было - правда, не в отношении новгородского волхва, а в отношении его ярославско-ростовских современников, и, если так можно выразиться, коллег, подведена некая база - так, изложенный в «Повести временных лет» диалог Яня Вышатича с волхвами о сотворении человека богом и дьяволом был сопоставлен с «записанной» русским литератором П.И. Мельниковым-Печерским преданием мордвы о сотворении человека Чам-Пасом и Шайтаном (Пузанов 2015: 113-123).

В своё время я подверг сомнению попытки на основании этого «сходства» отнести волхвов - ярослав-ско-ростовских - к «финно-уграм», указывая на индоевропейские аналоги описываемым в летописи словам и действиям волхвов (Прозоров 2002: 399-402). Но сейчас, полагаю, вопрос можно считать целиком и полностью закрытым - установлено, что солнечное божество Чам-Павс никогда не играло в мифах мордовских племен роли демиурга или создателя человека:

«Что же касается божества с именем Чам-пас, то оно не было верховным богом и создателем мира. Да и имя его передается П.И. Мельниковым неточно. Чи или Ши -солнце, которое мордва олицетворяла в виде женского божества (Чиава, Шиава). Впоследствии божество солнца стали именовать теонимом Чипас Шибавас и подчас воспринимать его, как божество мужского рода. Эрзянское чи и мокшанское ши употребляются также для обозначения дня. П.И. Мельников неверно назвал это божество Чам-Пасом, ошибочно полагая что оно являлось верховным богом мордвы. [...] Фактически Мельников, стремясь реконструировать верования и мифологию мордвы, как систему, допустил определенный вымысел» (Карпов 2008: 112).

Собственно, кажется, на этом можно закрыть тему как «мордовской легенды», так и выводимого из неё «финского» происхождения ярославско-ростовских

волхвов (не говоря уже о новгородце5 и тем более киевлянине, для причисления которых к «финнам» не было и таких скромных оснований). П.И. Мельников не записал, а создал «мордовскую легенду», это его «определённый вымысел», как обтекаемо выразился А.В. Карпов. Сходство её с летописным преданием объясняется тем, что, как образованный человек, П.И. Мельников летопись, разумеется, читал. Очень характерно, что творцом человека в «мордовской легенде» автор сделал солнечное божество - для его времени как раз была характерно романтическая переоценка солярных культов (Топорков 1997: 181). Аналогично, когда П.И. Мельников создавал поэтическую реконструкцию славянского мифа - «сказание наших праотцев» - творцом мира и человека в этом «сказании» предстаёт «солнечный Ярило» (Мельников 1976: 84-87).

Косвенным доказательством «финского» происхождения волхвов И.Я. Фроянов счел их определение в летописи, как «смердов» - под каковыми исследователь понимает либо иноплеменных данников неславянского происхождения, либо посаженных на землю пленников из тех же неславянских этносов (Фроянов 1990: 177-209; 2010: 194-209). И.Я. Фроянов даже придаёт значение звуковому сходству соционима «смерды» с этнонимами поволжских финских народностей (Фроянов 2010: 212). Но значение последнего обстоятельства для определения этничности смердов вообще и относимых к ним книжником-автором ПВЛ ярославско-ростовских волхвов в частности уничтожается бытованием аналогичного соционима - в форме smurdi, zmurdi, smardones, smurdones - в средневековых документах, происходящих из колонизируемых немцами земель западных славян (Рыськин 1948: 74-80). Антропонимический фактор также против огульного отрицания славянской этнической принадлежности смердов. В частности, из берестяных грамот мы знаем смердов Жизнобуда (№ 607), Домана и Братьшу (№ 410), в Ипатьевской летописи фигурируют персонажи «от племени смердья» Лазо-рь Домажирич и Ивор Молибожич, в грамоте великого князя Изяслава Мстиславича под 1148 годом упомянуты «смерды Витославицы» (Прозоров 2016: 24-27; 2016а:

5 Что касается вопроса о финском субстрате в самом Новгороде, на этот вопрос косвенно, но ясно ответил А.А. Зализняк: в берестяной грамоте № 614 исследователь обнаруживает некоторые нехарактерные для берестяных грамот особенности фонетики, а именно оглушение некоторых согласных. Замена звонких г, б глухими к, п (Селокове вместо Шелоговъ, Своподь вместо Свободъ и, вероятно, также Доброкостечихо вместо Доброгостьцихъ) в берестяных грамотах ранее не встречалась и далее сделано очень показательное наблюдение. Следует полагать, что здесь проявились прибалтийско-финские особенности реализации звонких и глухих согласных; писал либо обрусевший карел (или вожанин), либо носитель говора с прибалтийско-финским субстратом (Зализняк 2004: 499). Итак, фонетические признаки «говора с прибалтийско-финским субстратом» оказываются совершенно нехарактерны для древненовгородского диалекта в целом. То есть сам диалект влияния подобного субстрата не испытал, это единственная грамота со следами влияния субстрата из более чем тысячи памятников переписки древних новгородцев. Характерна и поздняя фиксация в грамотах такого влияния - обсуждаемый текст датирован концом XIII - началом XIV века. В массе же своей речь жителей Господина Великого Новгорода и окрестностей его не подвергалась влиянию финского субстрата, из чего можно заключить, что и в этногенезе новгородцев финский субстрат значимого участия не имел.

56-57). Как можно видеть, среди «племени смердья» употребляются практически исключительно славянские имена6, так что само по себе причисление персонажа к смердам не может быть свидетельством его иноэтнич-ности7.

В последние десятилетия появилась новая тенденция - относить волхвов конца XI века к последователям дуалистических ересей вроде павликиан или богомилов (Петрухин 2000: 315, 317; Гайденко 2010: 46-51). Основным источником опять-таки стал вложенный книжником в уста волхвов «дуалистический миф» о сотворении людей богом и дьяволом, а также прямое «признание» в поклонении «сидящему в бездне» Антихристу. Что характерно, рядом и безо всякой связи с «мифом» и «признанием» в рассказе волхвы и их палач упоминают «богов» во множественном числе (что, вкупе со ссылкой киевского волхва на «пять богов», делает несостоятельными заявления сторонников «еретической» версии, что в выступлениях волхвов «нет ничего "языческого"»: Гайденко 2010: 48).

В данном случае мы имеем дело с как минимум двумя весьма произвольными допущениями. Во-первых - что дуализм обязательно связан напрямую с богомильством или схожим учением. «С богомильской традицией вообще, и с ее влиянием на славянскую письменность и фольклор в частности, следует быть очень осторожными, что и показала в своей работе В.П. Кузнецова. Дело в том, что мы не можем судить с легкостью о влиянии богомильских концепций, если перед нами есть только некий намек на дуалистическую картину мира. Слишком мало нам известно и о самих богомилах, и о возможном изначальном славянском дуализме. Мы вправе указывать на богомильство только в тех случаях, когда в источниках есть очевидные следы собственно богомильской идеологии, когда же речь идет просто о дуалистической концепции мира, разговоры о богомильском влиянии не оправданы»8, справедливо предупреждает М.М. Каспина, «уже один из первых исследователей этого сюжета, А.Н. Веселовский замечал, что подобные легенды вряд ли прижились бы на всей славянской территории, если бы им не было соответствия внутри самой славянской традиции: "заимствование предполагает в воспринимающем не пустое ме-

6 В более чем половине случаев - двусоставные, что само по себе представляет достойную рассмотрения проблему: «принято считать», указывает В.Л. Васильев, «что двуосновные имена носили люди с высоким социальным статусом» (Васильев 2005: 38).

7 Необходимо отметить, наконец, что само присутствие в исторические времена на исходной территории выступления ярославско-ростовских волхвов, в Волжско-Клязьминском междуречье, значимого числа финнофонов, далеко от бесспорного. Лингвисты-диалектологи указывают, что на этих территориях бытует диалект, богатый архаичными реликтами праславянского, и не имеющий финно-угорских заимствований (Основы 1990: 157-158; Николаев 1994: 47).

8 Впрочем, теоретически вполне возможно допустить

в приписываемой волхвам речи отсылку к богомильскому учению, отголоски которого иногда находят в том самом Печерском монастыре, где создавалась ПВЛ. Таким образом, речь волхвов превращается в памфлет, но не антиязыческий (неправота язычников для средневекового монаха ни в каких доказательствах не нуждалась), а в антибогомильский -вкладывая идеи оппонентов в уста язычников, книжник как бы демонстрирует равную чуждость христианской истине еретиков и язычников.

сто, а встречные течения, сходное направление мышления, аналогичные образы фантазии"» (Каспина 2001). И во-вторых - Last but not least - что летописный рассказ является достоверным переложением фактических речей волхвов. Для начала, этот рассказ должен вызывать серьезные сомнения уже потому, что даёт сразу три различные и слабо согласующиеся, чтобы избежать более сильных оценок наподобие «взаимоисключающих», мировоззренческих картины. Во-первых, это что-то вроде парахристианского апокрифа, во-вторых - наивное признание в откровенном дьяволопоклонстве, в-третьих - многобожие. Ещё в 2002 году А.А. Гиппиус весьма точно обрисовал степень информативности летописных пересказов воззрений волхвов: «исследователи не всегда учитывают, что имеют дело не с достоверным описанием подлинных религиозных представлений волхвов, а с их тенденциозным изображением в летописях... Странная помесь язычника с еретиком, которую представляют собой летописные волхвы, характеризует поэтому не столько действительное содержание их учения, сколько условную маску идеологического противника, созданную в целях и для удобства ее разоблачения» (Гиппиус 2002: 17).

На мой взгляд, можно говорить об очевидном литературном происхождения диалогов с волхвами в летописи. Через посредство популярного в Византии жанра «диалога с иноверцами» и античной традиции додумывания историком прямой речи исторических лиц (Прозоров 2003: 107-112) - чуть позднее мы обратимся к этой теме на примере диалога князя Глеба с Новгородским волхвом. Когда и какие черты в такие диалоги вносил книжник-черноризец, весьма показательно демонстрирует соседствующий с рассказами о новгородском, ярославско-ростовских и киевском волхвах сюжет о посещении новгородцем кудесника «в Чюди».

«В си бо времена и в сЬ лЬта приключися некоему новгородьцю прити в чюдь. И приде кудесьнику, хотя волъхвования от него. Онъ же по обычаю своему нача призывати бЬсы вь храмину свою. Новгородцю же сЬ-дящю на порозЬ тоя храмины вь сторонЬ, кудесникъ ле-жаше оцЬпъ, и шибе имъ бЬсъ. Кудесникъ же, вьставъ, рече новгородцю: "Бози наши не смЬють внити, нЬчто имаши на собЬ, егоже бояться". Онъ же помяну кресть на собЬ и, отъшедъ, повЬси кромЬ храмины тоя. Онъ же нача изнова призывати бЬсы. БЬси же, метавше имъ, повЬдаша, что ради пришелъ есть. По сем же нача про-сити его: "Что ради бояться его, егоже носимъ на собЬ - кресть?". Онъ же рече: "То есть знамение небеснаго Бога, егоже наши бози бояться". Онъ же рече: "То каци суть бози ваши, кде живуть?". Онъ же рече: "Бози наши живуть вь безднахъ. Суть же образомъ черни, крилати, хвостъ имущи; вьсходять же и подъ небо, слушающе вашихъ боговъ. Ваши бози на небесЬ суть. Аще кто ум-реть от вашихъ людий, то возносимь есть на небо, аще ли от нашихъ умираеть, но носимъ есть к нашимъ бо-гомъ вь бездну"» (ПСРЛ. I: 179).

К слову - как видим, когда речь идёт об иноэтничных язычниках, автор ПВЛ не забывает отметить этот факт. Сторонникам «финского» происхождения ярославских язычников будет непросто, чтоб не сказать, невозмож-

но, ответить на вопрос, что бы помешало книжнику, рассказавшему, что новгородец обращался к кудеснику «в чюдь», написать что-либо вроде «вьстаста два волъ-хва въ мере». В глазах печерского чернеца чудь и меря относятся к одному ряду «языцЬ, иже дань дают Руси» (ПСРЛ. I: 11) - и упомянув об одних, не было никакого резона смолчать о других.

Ещё интереснее, однако, другой аспект. Именно на этом примере очень ярко проявляется, если так можно выразиться, техника автора летописи, видно, где идёт рассказ о событиях (точнее, пересказ такого рассказа), а где - авторские вставки в этот рассказ. Мы видим, что пока идёт речь о собственно событии, книжник передаёт его едва ли не этнографически точно (Пузанов 2016: 54) - в описании камлания чудского «кудесника» не хватает разве что упоминания бубна - впрочем, миниатюра Радзивилловского списка «исправляет» этот недостаток.

Но как только речь заходит о беседе новгородца и чудина, о передаче прямой речи участников событий, как этнографа твердой рукою отодвигает христианский резонер, заставляя язычника описывать своих богов самыми обычными чертями христианской мифологии и сознаваться, что они, «боги» чуди, сидят в бездне (б1с-!) - и к ним же отправляются по смерти души их почитателей. Рассказ в той же - нулевой - мере полезный для картины финно-угорских верований, как и пресловутые «беседы с волхвами» Яня Вышатича - для уяснения идеологии ярославских волхвов.

Ожидать христианских ересей в Ростовских краях конца XI столетия сложно ещё и потому, что процесс собственно христианизации даже в крупных городах лесного края делал самые первые шаги в то время. Два первых епископа, присланных в Ростов, как сообщает нам житие Леонтия Ростовского, обратились в бегство (Сказание 1982: 125), так и не сумев войти в негостеприимный город. Послание же епископа Владимирского Симона к Поликарпу (1225-1226), косвенно подтверждая это известие и величая Леонтия «первопрестольником» Ростовской епархии, даёт и гораздо более скромную, нежели описана в житии, картину успехов самого Леонтия - вместо опочившего с миром от трудов праведных успешного проповедника нам предстаёт мученик, изгнанный из города и погибший страшной смертью от рук Ростовских «неверных» (Ключевский 1988: 20-21). Совпадение (приблизительное) времени смерти Леонтия с временем выступления казнённых Янем Вышати-чем волхвов давно заставило исследователей подозревать, что именно от рук сподвижников последних погиб первый епископ Ростова. Как видим, уверения некоторых исследователей, что «ростовская земля была крещена к тому времени почти столетие» (Несин 2014: 100), не находят опоры в источниках - напротив, последние рисуют картину первых, малоуспешных и мучительных, шагов новой веры на Ростовской земле. Те черты «мил-ленаристских ересей», которые находят в описании выступления новгородского волхва, не более убедительны, а иногда просто наивны - так, епископ Федор поднимает над собою крест, призывая тех, кто верует, якобы потому, что приверженцы милленаристских ересей от-

рицали поклонение кресту, называя его идолом. Спрашивается, что же ещё мог поднять над собою христианский епископ? Перекличка между обещанием волхва князю Глебу Святославичу «чудеса великие сотворить» и каноническим описанием деятельности антихриста в христианской литературе скорее в очередной указывает на литературное происхождение как самой этой реплики, так и содержащего её диалога.

Удивительно, что во всей огромной историографии первого летописного отрывка (историографический обзор см. Халявин 2016: 355-366) сам факт диалога между князем Глебом и волхвом и финал оного практически не подвергался сомнению. Между тем здесь перед нами один из довольно древних расхожих фольклорно-ли-тературных сюжетов о незадачливом предсказателе, не сумевшем предсказать собственную смерть. Сюжет этот распространен как минимум по всей Евразии, вплоть до Индии9 и Китая10. Одним из наиболее ранних примеров этого сюжета является содержащаяся в «Анналах» Тацита (VI. 21) история об испытании, которому император Тиберий подвергал астрологов - лишь некий Фрасилл, вовремя сориентировавшись, заявил, что узнал по звездам о большой опасности, которой подвергается его жизнь. Тем самым догадливый звездочёт не только уцелел, но и сумел завоевать полное доверие подозрительного императора. Рассказ о Тиберии и Фра-силле встречаем также у Диона Кассия в «Римской истории» (55.11) (Панов 2016: 30. Исследователь указывает, что сюжет имеет ещё более древние корни).

В летописном рассказе о Глебе и волхве это древнее литературное клише используется в христиански-дидактических целях. Видеть в нём отражение реального разговора между Глебом и духовным вождём новгородцев нет ни малейших оснований. Более того, судя по рассказу Новгородской Первой летописи о кончине князя Глеба

9 «Кришна Дева готовился со своим войском перейти через реку Тунгабхадру и напасть на властителя враждебного ему Биджапура. Дворцовый предсказатель, получив от врагов взятку в один лакх (сто тысяч) рупий, стал отговаривать императора:

- О, государь! В течение одного года ни вы сами, ни ваше войско не должны переходить через Тунгабхадру, иначе вы все погибнете.

Райя оказался в безвыходном положении и посулил лакх рупий тому, кто докажет, что это предсказание неверно.

- А самого предсказателя, - добавил он, - я велю тогда казнить.

- Знаешь ли ты, сколько времени тебе осталось жить? - спросил Раман прорицателя.

- Тридцать лет, - ответил тот.

- Нет, предатель, ты умрёшь сейчас.

Тенали Раман обнажил меч и отсёк ему голову, доказав тем самым неверность его предсказаний. Райя перешёл через Тунгабхадру и разгромил вражеские войска. Потом он говорил, что честь этой победы принадлежит Тенали Раману» (Как простой смертный 1978: 191-193).

10 «Однажды в Гумбуме, среди монахов, произошли крупные беспорядки, продолжавшиеся довольно долгое время. Местные и ближайшие власти не в силах были установить порядок. Тогда по указу богдохана, из Пекина в Гумбум, был командирован принц-судья, отличавшийся своим решительным нравом. Прибыв на место, строгий принц немедленно приступил

к расследованию дела, из которого убедился, что главными виновниками беспорядков являются известные восемь гэгэнов... Принц обратился к перерожденцам с следующею речью: "Вы, гэгэны, все знаете-что было, что есть и, даже, что будет! Скажите же мне, когда вы должны умереть?". Испуганные и понявшие свою тяжелую участь гэгэны ответили: "Завтра!". "Нет! -властно произнес принц, - сегодня!" и велел тотчас отрубить несчастным головы» (Козлов 2012: 186).

(«и выгнашя из града, и бЪжа за Волокъ, и убишя и Чюдь») и епископа Феодора («А Феодора свои песъ11 уяде и с того умре»: ПСРЛ. III: 473) реальный эпизод столкновения сторонников волхва с представителями светской и духовной власти кончился для последних не настолько пригодным для христианского нравоучения образом, как это представил киево-печерский черноризец12.

В отношении же аргументов сторонников версии волхвов-еретиков, скорее, надо согласиться с Д.В. Пу-зановым: «для средневекового хрониста язычники-колдуны были слугами антихриста, и потому обладали всеми чертами библейских лжехристов и лжепророков. Они обязательно должны пророчествовать, творить чудеса, подражать Христу и святым, совращая неокрепшие христианские души» (Пузанов 2015: 121).

Между тем, в пользу язычества волхвов домонгольской Руси (в частности, новгородского) доводов больше, чем представляется, например, А.М. Введенскому, приходящему к выводу о невозможности при имеющихся данных сделать окончательный выбор между принадлежностью волхвов к аутентичному местному язычеству или ереси (Введенский 2013: 9-11). Богов во множественном числе упоминают, как было выше уже сказано, кроме киевского волхва, упоминаемого в этой связи А.А. Введенским, также и волхвы ярославско-ростовские. Язычником, разумеется, был и чудской «волхв», поставленный автором ПВЛ в один ряд с новгородским, киевским и ро-стовско-ярославскими «коллегами».

Часто в работах, посвященных волхвам, встречается указание, что так называли «не языческих жрецов, а колдунов и чародеев». Между тем в русской средневековой литературе волхв и жрец оказываются взаимозаменяемыми понятиями. В Толковой Палее царь Охозия «послал къ идолу Ваалу и къ жрецомъ его спросити: буду ли жив или умру? Посланные шли спросить волх-вовъ...» (Афанасьев 1994: 60). В Четьях-Минеях «Старейшина волхвом введе я в церковь идольскую и понуди я отрещися Христа и поклонитися идолам» (Великие Минеи-Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Цит. по: Криничная 2004: 396).

В индоевропейской традиции вообще характерно происхождение названия колдуна от древнего обозначения языческого священнослужителя - так, слово «маг» (которое обычно, кстати, и переводилось в славянских текстах словом «волхв»: Срезневский 1893: 382), изначально обозначало жреца мидийских и персидских племенных культов (Бойс 1994: 65; Холланд 2008: 29). В современном ирландском языке колдуна называют «drui» - друид, то есть жрец (Широков 2000: 31-32)13. Ибн

11 С псами в христианской традиции сравнивают язычников (Матф. 15: 21-28; Марк. 7: 24-30), в так называемой Хронике Фредегара (Свод. II: 369) и у Гельмольда из Босау (Славянские хроники 2011: 171) псами называют конкретно славян - морава Само

и ободрита Мстивоя (Жих 2019: 94-98).

12 М.И. Жих справедливо замечает, что бежать в такой глухой край, чтобы быть там убитым, князь мог только ввиду «серьезной для него опасности со стороны новгородцев» (Жих 2011: 91). Проще говоря, князя не только выгнали из города, но и загнали в далекий край Новгородской земли вдали от тех мест, где

он мог рассчитывать на помощь, и там убили.

13 Современные кельтологи проводят прямые параллели между славянскими волхвами и кельтскими друидами (Бондаренко 2016: 327).

Русте и Гардизи сообщают нам об огромном общественном влиянии «знахарей»-жрецов у русов X века (ДРЗИ. III: 49, 59). И их рассказ весьма коррелирует с летописным рассказом про выступления волхвов - «знахари» русов у восточных авторов могут повелевать «царями» -летописные волхвы совершенно бестрепетно общаются с князьями или их представителями, и окружающие - особенно ярко это видно именно в Новгороде - признают за ними такое право. Точно также как и «знахари» ибн Русте и Гардизи, волхвы предстают организаторами ритуальных убийств. Эту параллель нельзя сбрасывать со счетов.

Насколько, однако, могло быть успешным выступление языческого жреца в Новгороде конца XI столетия? В отличие от Ростова, Новгородская епархия существовала к описываемому периоду почти столетие непрерывно.

М.В. Печников склонен видеть в рассказах о новгородцах и волхвах в ПВЛ некую тенденцию киевского автора представить жителей северного города скверными христианами, двоеверами, которые при противостоянии епископа и волхва дружно становятся на сторону последнего (в то время как в Киеве волхву «пятерых богов» верят только «невегласи»), а посещая иноплеменных кудесников, без колебания готовы снять крест по первому их требованию (Печников 2009: 265). Однако не всё тут можно свести к предвзятому отношению киевского автора. Есть как минимум два независимых от ПВЛ источника, говорящих, что к концу XI века и позднее христианизация Новгорода и тем паче округи представлялась весьма далекой от завершения даже формально - а такая ситуация неизбежно должна была привести к значимому проценту людей с «мерцающей» религиозной идентичностью, тех самых «христиан двоеверно живущих». Причем речь именно о местном славянском населении, а не финских или балтских «туземцах» или гостях с Балтики, «варягъ или колобягъ, крещения не имея» (Памятники 1952).

В первую очередь это, конечно, датируемое серединой XII века «Вопрошание» Кирика Новгородца, в котором крещение взрослого «словенина» представлено как совершенно заурядный «рабочий» момент (Памятники 1908: 33). То бишь во втором по статусу городе домонгольской Руси, епархиальном центре, попадались в статистически значимом количестве некрещеные взрослые «словене» спустя полтора столетия после официального принятия христианства.

Во втором источнике дело представлено ещё более пессимистично - насколько мне известно, в вопросах о ходе христианизации населения Новгородской земли данный источник ещё не привлекался. Речь про «О пост к невЪжамь в понеделокъ второй недели». В основном данный источник обращал на себя внимание исследователей в связи с описанным там анимистическим обрядом почитания мертвецов-«навьих» в бане-«мылни-це». По мысли автора церковного поучения прилетали в баню на призыв плохих христиан, разумеется, не «на-вьи», а бесы. Нечистые же, продолжает автор, радуются падению христиан. В том числе и в таких выражениях: «Мы же походили по болгаромь, мы же по половцемь,

мы же по чюди, мы же по вятичемь, мы же по словшом, мы же по инымъ землямъ, ни сяких людш могли есмы найти» (Гальковский 1913: 15). Смысл высказывания ясен - почести нерадивых христиан приятнее бесам, чем получаемые ими в «естественной среде обитания»

- не христианских землях чуди, половцев или мусульман-булгар. Особого внимания заслуживает тот факт, что в качестве внешних христианскому миру племен перечислены два крупных восточнославянских этно-политических объединения - вятичи и новгородские словене. Упоминание же появившихся на русских границах в 1068 году половцев служит надежной нижней границей датировки этого текста именно концом XI века

- то есть временами, когда в Новгороде «людии вси идо-ша за волхва».

На позициях церкви в Новгороде второй половины XI столетия мог негативно сказаться и эпизод с разграблением Софии Новгородской Всеславом Брячис-лавичем Полоцким в 1067 году. Из летописи мы знаем, что Всеслав считался «зачатым от волхования», и сам скрупулёзно выполнял предписания волхвов (ПСРЛ. I: 155). «Слово о полку Игореве» представляет самого Всеслава Брячиславича «вещим», могущественным чародеем-оборотнем (Гаспаров 2000: 267-269). Показательно, что триумвират Ярославичей, воюя земли Всеслава (конкретнее - город Минск) подверг их неслыханному разорению, «и не оставихом оу него ни челядина, ни скотины» (ПСРЛ. I: 103), как вспоминал позднее в своём «Поучении» участник событий Владимир Мономах. И.Я. Фроянов напрасно хочет видеть в этой жестокости влияние языческих нравов. О многом говорит приводимый им же пример с поведением московского православного воинства в XV веке во время войны с заклятыми язычниками черемисами (Фроянов 2003). В данном случае, как Мономах с сородичами, так и войска его далёкого потомка попросту выполняли именно библейские предписания войны против язычников: «А в городах сих народов, которые господь, бог твой, даёт тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души» (Втор. 20:16), «и взяли город... и все, что в городе, и мужей, и жен, и молодых, и старых, и волов, и овец, и ослов, все истребили мечом» (Ис. Нав. 6:19-20), «а всю добычу городов тех и скот разграбили сыны израилевы себе; людей же всех истребили мечом, так что истребили всех, не оставили ни одной души» (Ис. Нав. 17:14), «опустошал Давид ту страну, и не оставлял в живых ни мужчины, ни женщины» (2 Кн. Цар. 27:9). Подобные методы войны служат косвенным, но веским доказательством, что в Киеве относились к подданным Всеслава как к язычникам - вероятно, не без оснований. В недолгое киевское княжение Всеслава Брячиславича, по всей видимости, в Киеве был убит собственными холопами новгородский (sic-!) епископ Стефан (ПСРЛ. III: 473). Печерский же книжник в рассказ о событиях, приведших Всеслава на киевский престол, счел необходимым вставить горестное сетование на нетвердость в христианской вере своих земляков и опасные языческие пережитки. Разграбление главной христианской святыни Новгорода этим князем вполне могло быть воспринято населением северного города, как торжество

старой веры над новой (позднее будут рассмотрены более конкретные доказательства этому).

Итак, если мы будем рассматривать свидетельства о выступлениях волхвов, в том числе новгородского, в конце XI века не изолированно, а в контексте других источников - о применении названия «волхв» именно к языческим жрецам, о наличии у русов до крещения неких «знахарей», описываемых в восточных источниках сходно с летописным описанием волхвов, о массовом присутствии в Новгороде и Новгородской земле («словенах») язычников, о недавнем погроме главного христианского храма Новгорода «зачатым от волхова-нья» князем - то не найдём причин ни для сомнений в языческой природе выступления волхва в 1071 году, ни для удивления столь успешным началом такого выступления в уже много десятилетий формально христианском городе.

Примеры языческой реакции в XI веке многочисленны. Мечислав в Польше (1030-1047 гг.) (Великая Хроника 1987: 70-71. Интересно, что там же сообщается об участии в выступлении Мечислава неких «русских»), Круто у балтийских славян (1066-1093 гг.) (Пауль 2016: 399-404), Блот Свен в Свитьод (1090-1093 гг.) (Лебедев 2005: 397-398)14 - здесь перечислены страны циркумбалтийского региона, в который был плотно «вписан» и Новгород. Во всех случаях речь о массовом отказе от христианства поколениями позже формального крещения обозначенных стран. Также среди соседей Новгорода сохранялась масса языческих племён, вообще не тронутых христианством - от пруссов до коми.

Любопытно, что даже «творяшеся акы бог» новгородского волхва, давшее формальный повод для причисления его к еретикам-лжехристам, находит далекие от христианства параллели. М.В. Печников (Печников 2009: 263-268) и П.В. Лукин (Лукин 2014: 265) провели недавно любопытную и убедительную параллель между новгородской ситуацией 1071 года и описанным в житии Оттона Бамбергского эпизодом, когда, во время крещения Поморья, один из жрецов Яровита, облачившись в зелёные ветви, обратился к земляку от имени своего божества.

Заканчивая с выступлением волхва 1071 года, укажу на ещё один текст, вероятно, связанный с ним, а именно - рассказ о Волхе из позднелетописного «Сказания о Словене и Русе».

«Больший же сын оного князя Словена Волхв бесо-угодник и чародей и лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищреньми мечты творя многи, и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодила, и залегаше в той реце Волхове путь водный, и не поклоняющих же ся ему овых пожираше, овых же испроверзая и утопляя. Сего же ради людие, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицая (...). Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний и собирания бесовска-го градок мал на месте некоем, зовомо Перыня, иде же и кумир Перунов стояше. И баснословят о сем волхве

14 Любопытно, что в столице Свитьод, Упсале, несколькими

поколениями позже формального крещения страны при Олафе Шетконунге, продолжал функционировать языческий храм с жертвоприношениями, разрушенный только после поражения Блот Свена.

невегласи, глаголюще, в боги сел окаяннаго претво-ряюще. Наше же християнское истинное слово с неложным испытанием многоиспытне извести о сем окаяннем чародеи и Волхове, яко зле разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтаньми бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на брег противу волховнаго его градка, иде же ныне зовется Перыня. И со многим плачем тут от неверных погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним велми высоку, яко же обычай есть поганым» (ПСРЛ. XXXI: 11-12).

Здесь, как видим, имеется волхв, претендующий на особую власть над Волховом (см. летописное «гла-голашеть бо, яко «Преиду по Волъхову предъ всими») и божественный статус («творяшеся акы Бог»). Трудно, однако, уверенно говорить о характере взаимосвязи данной позднелетописной легенды и событий 1071 года - явилась ли первая причудливым преломлением в народной памяти последних, или же «бог», с которым связывал себя новгородский кудесник, и был тот эпони-мический герой Волх/Волхв15.

Что касается выступления волхвов в 1227 году, информация о нём куда более скудна - соответственно, скудна и историография вопроса. В последнее время стало характерным декларативное отрицание самой возможности сохранения до XIII века у восточных славян какой-либо памяти о «политеистическом язычестве», хотя в исповедальниках и «худых номоканунцах» вопросы исповедующимся, не участвовали ли они в поклонении языческим божествам, задавались и веками позднее16. Общеисторические соображения также не дают оснований для наивной веры в исторически мгновенное торжество христианства - мы имеем примеры того как анклавы язычества17, не говоря уж об отдельных языческих жрецах18, сохранялись столетиями позже официального принятия христианства страною. Любопытно, что П.В. Лукин несколько противоречит себе в этом законе - представляя сожжённых волхвов «просто колдунами», ссылается на закон из Юстинианова ко-

15 Эпонимический миф видит в сюжете про Волха/Волхва С.В. Алексеев (Алексеев 2007: 330-331).

16 «Не ходила ли еси ко Мокуше?» (Гальковский 1916: 33). Попытка Н.М. Гальковского доказать, что речь о «знахарке», не находит подтверждения в источниках. «Ли молилася еси виламъ, ли роду и роженицамъ и Перуну, и Хорьсу, и Мокоши, пила и ела» (Аничков 2003: 267-268), «Чи молилася ес(и) Виломъ, и Роду,

и Роженицам, и Перуну, Хурсу, и Мокоши» (Васильев 1998: 17).

17 «Жители крепости Майна происходят не от племени ранее упоминавшихся славян, а от более древних ромеев, которые и до сего дня называются у местных людей эллинами, ибо

в более отдаленные времена были идолопоклонниками и почитателями идолов, наподобие древних эллинов, а стали христианами, будучи крещены [лишь] в царствование приснопамятного Василия (Константин Багрянородный 1991: 225).

18 Один из самых поразительных примеров такого рода содержит «Прусская хроника» Лукаса Давида 1583 г., в которой не только описан под 1520 годом живой и действующий прусский жрец Вальтин Суплит, но и упоминается, как магистр Ливонского ордена (!) прибегает к его чарам для отражения польского флота. Очень показательно, что описанные чары Суплоита сочетают черты магического ритуала и ритуала религиозного, то есть жрец и маг совмещены в одном лице (Разаускас 2005: 263-265. См. также Пауль 2016: 440. Мекленбургский историк XVI века Николай Маршалк описывает ритуалы его современников и земляков вендов, в том числе - их жрецов).

декса о казни «о сожжении "жрецов" (sic - Л.П.), "птице-гадателей" и их помощников» (Лукин 2014: 400) - кстати, и сам этот закон является явным примером сохранения языческих жрецов веками после официального запрета их культа. В данном случае Феодосием.

На весьма вероятный религиозный - а не чисто магический - характер выступления волхвов в 1227 году указывают три обстоятельства:

1) Первое летописное известие выражает даже сомнение книжника в сотворении волхвами «потвор», то есть чар - что было просто по определению содержанием деятельности «волхвов»-колдунов;

2) Крайне резкая реакция церкви - в целом для средневекового Новгорода преследования колдунов были малохарактерны, не говоря уж о жестокой расправе. В.В. Долгов даже утверждает, что «русская церковь оперировала словом (...). В критической ситуации в дело вступали светские власти. Как ни покажется странным, но на Руси (в отличие от Западной Европы) именно светская власть оказывается в авангарде борьбы против носителей "магической силы"» (Долгов 2007: 220). Что ж, перед нами противоположный пример: «мужи княже Ярославли» пытаются спасти кудесников, а церковь -казнит. Из того же «Вопрошания Кирикова», что сообщило нам о существовании в Новгороде середины XII столетия некрещёных взрослых «словен», мы узнаем, как о столь же регулярной ситуации, о епитимье женщинам, носящим заболевших детей «волхвам» (в данном случае выступающим, по всей видимости, именно в магическом качестве, вне зависимости от статуса), а не попу на молитву (Памятники 1908: 60). Из этого следует, что «волхвы»-колдуны были совершенно заурядной «деталью пейзажа» средневекового Новгорода (как, впрочем, и веками позднее, и в других областях Руси), вряд ли достойной даже просто упоминания в летописи - не то что применения к ним столь свирепых мер. Позже мы увидим, что даже занятия откровенно опасной и вредоносной магией в средневековом Новгороде зачастую не влекли серьезных последствий;

3) Собственно групповой характер выступления -как мы отлично знаем из этнографии, колдуны чаще всего предстают в отношениях соперничества, и, мягко говоря, не склонны к кооперации. Типичный сюжет бы-лички о колдунах - их соперничество, вражда, колдовские поединки (см. напр.: Никитина 2006: 264-257).

В чём состояли «волхования» и «ложные знамения» -сказать невозможно. Во всяком случае, мятежом их действия не названы и не выглядят (иначе бы представители княжьей администрации за них бы не вступались). В целом ситуация выглядит сложнообъяснимой. Версия И.Я. Фроянова, что причиной выступления волхвов стал голод, охвативший Новгородские земли (Фроянов 2003: 178-180), не подтверждается - согласно летописи, голод разразился уже после казни кудесников.

В дальнейшем будет приведён источник, позволяющий рассматривать историю волхвов 1227 года именно как проявление язычества.

События 1227 года показывают, тем не менее, значимые перемены в массовом сознании новгородцев XIII столетия: столь же решительно, как их предки за полто-

ра столетия до того выбрали при конфронтации волхва и церкви сторону первого, они выбрали последнюю (при том, что, разумеется, массу ритуальных практик, уже не осознаваемых, как религиозные, а принявшие характер магических или даже бытовых ритуалов, продолжали сохранять и веками позднее).

За исключением летописных рассказов о выступлениях волхвов, письменные источники о бытовании в Новгородских землях славянских дохристианских ритуалов крайне скудны - это уже цитировавшиеся «Вопрошание Кириково» и «Слово невежам о посте». Как свидетельство взаимоотношений христианского государства с последними язычниками, Б.А. Рыбаков и И.Я. Фроянов рассматривают загадочное «забожни-чье», которое требовали «отложить» (отменить») у князя Ярослава новгородцы в 1229 году. По мнению исследователей, так называлась особая подать, взымавшая-ся с упрямых язычников (Фроянов 1992: 271). Исключать вероятности такого толкования нельзя - в некоторых памятниках - «Похвальном слове князю Константину Муромскому» (Руди 2006: 324) и «Сказании об основании града Ярославля» (Воронин 1941: 169-171) - описана ситуация, когда принуждаемые князем к крещению, упрямые язычники пытаются откупиться от этого «данями и оброками» (слово «забожничье» в этой связи не звучит, но терминология таких податей могла меняться в зависимости от региона).

В дальнейшем источники рисуют лишь картины противостояния церкви с календарными ритуалами («русалиями», «коледницами»: Никифоров 1941: 226) и пр., с магией, которой особенно отличались некие «лихие» или «богомерзкие» бабы19, вредное влияние которых простиралось от вовлечения прихожанок в поклонение «вилам, и Роду с Рожаницами, и Перуну, и Хорсу, и Мокоши» в исповедальниках долго называвшихся поименно (примеры чего мы уже приводили), до лечения травами и изготовления апотропеев-«наузов» (ПСРЛ. XXXXII: 96. См. также: Смирнов 2004: 268-296). Стоит отметить, что ещё в 1534 году архиепископ Макарий писал будущему Ивану Грозному о сохранении в его епархии «идольских требищ», причем отнюдь не только среди «чуди, ижеры и корелы», но и «во многих русских местах» (ПСРЛ. V: 73).

Письменные источники в целом создают следующую картину: авторитет культовых ритуальных специалистов («волхвов») весьма высок в XI веке, они могут выступить, как агрессивные конкуренты церкви, и городская община выбирает в противостоянии их сторону. Для XII века у нас есть свидетельства независимых письменных источников о значительном количестве некрещёных - и, следовательно, пользующихся дохристианскими ритуальными практиками - жителей Новгорода и Новгородской земли. К XIII веку, однако, при продолжающемся бытовании магических и календарных ритуальных практик, общественный вес ритуальных специалистов («волхвов») значительно упал, и при очередном конфликте с церковью городская община оказывается не на их стороне. Тем не менее,

19 Собственно, уже в отношении Кирикова вопрошания речь может

идти о «волхвах» в женском роде (ед. число волъхва).

о «частных» ритуальных практиках, как магического, так и собственно культового характера, сообщается ещё довольно долго, причём роль ритуальных специалистов в основном переходит к женщинам. Письменные источники также наличествуют о довольно долгом сохранении значимого количества лиц с мерцающей конфессиональной идентичностью («христиан, дво-еверно живущих»), которые после участия в ритуалах «богам кумирским» или лечения ребенка у волхвов появлялись на исповеди в церкви.

ОТРАЖЕНИЕ СЛАВЯНСКИХ ДОХРИСТИАНСКИХ

КУЛЬТОВЫХ И МАГИЧЕСКИХЗ ПРАКТИК

В ГРАФФИТИ СОФИЙСКОГО СОБОРА

Как мы начали предыдущую главу с рассказа о столкновениях сторонников славянских дохристианских культовых практик, во главе с ритуальными специалиста ми-волхва ми, так эту главу начинаем с отражения этих событий в граффити Софии Новгородской.

Наиболее известным и ярким отражением их считается надпись № 73 по А.А. Медынцевой (Медынцева 1978: 72).

О ГИ ПОМИЛОУИ ХРЪСТЬАНЪ А ЕРЕТИ К(Ы) ПРОКЛЬНИ

Надпись по палеографическим и археостратиграфи-ческим соображениям датируется концом XI века, поэтому ещё А.А. Медынцева предположила в ней именно отзвук противостояния епископа, князя и дружины, с одной стороны, и всего остального населения Новгорода с волхвом во главе - с другой. Нетрудно догадаться, что в силу упоминания «еретиков» рассматриваемое граффити вошло в «золотой фонд» доказательств сторонников причисления волхвов XI века к околохристианской секте.

Между тем, представляется, смысл надписи можно сопоставить с данными летописи, не плодя сущностей сверх необходимого: под «еретиками»-отступниками (обратим внимание на множественное число - тогда как волхв в летописи, как мы помним, упомянут один) здесь подразумеваются крещёные новгородцы, последовавшие за волхвом. Что касается язычников, то поскольку, согласно учению апостолов, идолопоклонники по определению не наследуют царства небесного (Гал. 5:19-21), и обречены на «смерть вторую» в озере, горящем огнём и серой (Откр. 21:8), проклинать их уже бессмысленно.

Как отмечает А.А. Медынцева, надпись № 73 нанесена почти у самого пола - писавший, очевидно, стоял на коленях. Возможно - молился.

Следующие находки, с высокой вероятностью связанные с событиями 1071 года, сделаны А.А. Гиппиусом, и пока, к сожалению, не опубликованы в научной периодике, но размещены учёным на интернет-ресурсах. Во-первых, это сообщение «Шестый день поста жгоша Даляту» (Гиппиус 2016а; Петрова 2017). Далята уже известен по двум надписям (№ 157 и 158 по Медынцевой) на стенах тайников, в которых хранилась казна святой Софии - то есть был, как с основанием полагают исследователи, скорее всего представите-

лем клира главной христианской святыни Новгорода. По содержанию одной из этих надписей (№ 158, «ДАЛАТА ПЬСАЛЪ СЛОВА») и находящейся рядом с этой надписью заглавной «В» в орнаментальном решении, в нём видят также переписчика книг (Медынцева 1978: 105).

А.А. Гиппиус связывает сообщение о печальной судьбе переписчика из святой Софии (исследователь полагает, что пострадал всё же не Далята лично, а его жилище) именно с событиями 1071 года. Таким образом, мнение П.И. Гайденко, сторонника версии о «еретической» подоплеке мятежа новгородцев, («Целью восставших были не рядовое духовенство, [...] а епископ. Монашество и духовенство, согласно летописям, вообще не оказались вовлеченными мятеж..»: Гайденко 2010: 49, 50), оказывается несостоятельным.

Однако наиболее ценной, достойной определения «сенсационная», находкой А.А. Гиппиуса в интересующей нас теме является обнародованная им надпись конца XI века, которую исследователь восстанавливает следующим образом:

«Яков Нога, / вороном жьрьце, / Хотена Носа в Ворот-ни / цела кажа реце».

И переводит, как «Яков Нога, жрец воронов, указывая, сказал, что Хотен Нос в Воротне цел».

А.А. Гиппиус весьма удачно определяет эту надпись, как прорицание некоего «жреца воронов» и одновременно поэтический ритмизированный текст с ассонансом и аллитерацией, «редчайший осколок той же устной поэтической традиции, которая дошла до нас в «Слове о полку Игореве». Оспорить тут можно только чтение имени «жреца воронов» - на прорисовке очевидно, что край надписи сильно поврежден и имя восстанавливается в значительной мере гадательно. Во времена, когда представители клира собора святой Софии подписывались не крещёными, а славянскими, этническими, языческими, если угодно, именами - кроме уже знакомого нам Даляты, можно вспомнить и автографы пономарей Софийского собора, Стевида Сестратича и Радонега Братонежича (Гиппиус, Михеев 2011: 53-54), и «русские», в том числе новгородские, граффити Константинопольской Софии (Артамонов, Гиппиус 2011: 43, 45) - тем более невозможно представить, чтобы «жрец воронов», выступая, если так можно выразиться, в профессиональном качестве, назвал себя христианским именем Яков. С минимальными потерями для чтения А.А. Гиппиуса можно предложить вариант: «Яко Вънега, вороном жьрьце» и т.д. Имя Вънег в Новгороде бытовало очень долгое время, оно отражено в берестяных грамотах № 710, 240, 613, 348, от XI до XIII века20. Интересно, что в грамоте № 613 (условная дата: 1050-1075, стратиграфическая дата: 30-е - 50-е гг. XI в.) Вънег выступает отправителем грамоты (Зализняк 2004: 242-243) - при совпадении дат соблазнительно предположить, что грамоту написал тот самый «жрец воронов».

Вне зависимости от изначального имени «жреца воронов» (вряд ли есть основания сомневаться, что край

20 Здесь и далее грамоты даны за исключением специально оговоренных случаев по: Зализняк 2004.

надписи с этим именем был сознательно повреждён стремившимися стереть память о «жреце воронов» христианами), надпись с его пророчеством невозможно переоценить. А.А. Гиппиус, как указывают слушатели лекций ученого, сам сопоставлял «жреца» с волхвом, убитым Глебом Святославичем (электронный ресурс (дата обращения - 21.07.2018): ИЦрз://куак[-ЬгоСак[.[|уе]оигпа[. сот/704594.И1:т[), и сопоставление такое, хотя и имеет характер догадки, выглядит вполне убедительно. Вряд ли в тот же период мог появиться другой настолько влиятельный «жрец», чтобы записать своё прорицание на стене Софийского собора.

С другой стороны, при принятии такого отождествления вопрос о характере выступления 1071 года можно считать окончательно закрытым - ибо речь совершенно определённо о языческом жреце, а не «лжехристе» еретиков, милленаристов и/или богомилов. Притом жреце славянском, а не финно-угорском шамане. Остаётся лишь гадать, кем был тот самый Хотен Нос, и чем он был так ценен городской общине, что пророчество о его благополучии и местонахождении харизматический вождь новгородских язычников и двоеверцев счел достойным увековечить на стенах враждебной ему и его людям святыни. Правда, как раз в конце XI - начале XII веков в Новгороде жил, причем не так далеко от уже упоминавшегося Вънега, некий Хотен, судя по размерам переписки, весьма известный человек - на его усадьбе найдены адресованные ему грамоты № 902, 909, 912, ему, как считают исследователи, была адресована грамота № 742, его именем помечены деревянные цилиндры № 15 и 21 (Янин, Зализняк, Гиппиус 2004: 95). Если перед нами тот самый Хотен Нос, то пророчество «жреца воронов» оказалось, как минимум, отчасти правдивым - в 1071 году он был жив. Несколько останавливает от полного отождествления этого Хотена с искомым Хотеном Носом, правда, следующее соображение - судя по содержанию переписки и биркам, наш кандидат в персонажи пророчества был сборщиком податей, а это не совсем то занятие, которое вызывает доброжелательный интерес сограждан.

А.А. Гиппиус сделал ещё одно полезное наблюдение в отношении интересующей нас темы. Ещё в 1978 году А.А. Медынцева обращала внимание на повторяющуюся загадочную надпись «коунирони» (№ 69) и «кюнирони» (№ 70) (Медынцева 1978: 71). При этом она выдвинула предположение о корельском происхождении этой надписи, но ничем его не обосновала. С тех пор было открыто четыре десятка таких странных надписей, повторяющих это загадочное слово. А.А, Гиппиус выдвинул весьма вероятное объяснение многократному повторению непонятного слова: это, на самом деле, сирийское «девица, восстань!» из начала второй главы плача пророка Иеремии, посвященного разорению храма иерусалимского войсками царя-язычника Навуходоносора, увёзшего из Иерусалима в Ассирию священные сосуды. Тут была совершенно явная параллель с событиями 1066 года. Когда «рождённый от волхованья» Всеслав Брячиславич захватил Новгород, он вывез в свой Полоцк из собора святой Софии колокола и паникадила (Гиппиус 2014). Лишнее

доказательство того, что в князе-оборотне из Полоцка видели язычника.

Любопытно, что к XI веку относятся и упоминания в граффити Софийского собора календарных ритуалов: это общеславянская Купала, точнее, Купалие (надпись № 78) (Медынцева 1978: 79)21, Радуница (надпись № 180-А) (Гиппиус 2016: 815)22, Русалии (надпись № 23) (Медынцева 1978: 49).

Несомненный интерес для настоящего исследования представляет надпись № 135 (по А.А. Медынцевой), датируемая началом XII века. ...ЛЕ БЬСЪ

НБО... Н(?) РАЗВЬДРЪ ...Д ЗДО... ПОТРАСО ША ОБЛАЦИ РЕЧЕ БЪ ТО СЪТВОРИ (Медынцева 1978: 91).

Переводится эта надпись, как «или бес делает небо ясным (буквально развёдреет)... или облаками потрясает? Говори - Бог это делает». Перед нами, очевидно, небольшая «методичка» для беседы с сомневающимися в могуществе и нераздельной власти над вселенной христианского божества. Но кто в данном случае сомневается? Легко представить, что и здесь исследователи, разделяющие версию о распространении на Руси дуалистических сект, видят призрак «богомильства». Однако, полагаю, и в этом случае не стоит плодить излишние сущности, особенно когда место «милленари-стского лжехриста» надёжно занял вполне языческий «жрец воронов». Благо всё более чем прозрачно. Напомню, что с точки зрения православного христианина, «боги языцей - бесы!» (Втор. 32:16-17, Пс. 105:37, Коринф. 10:10). А потому - «Не вспоминайте имени богов их» (Ис. Нав. 23:7) и «не помяну их имен устами своими» (Пс. 15:4). То есть, говоря о языческом божестве, да ещё в стенах церкви, да ещё в разрезе вопроса о его влиянии на мир, христианин не мог называть это божество никак иначе. В данном случае, хотя оставшийся безымянным для потомков автор надписи и соблюл библейские предписания, не назвав «беса» по имени, оно, однако, вряд ли может быть поводом для сомнений. «Потрясающий облака» - достаточно ясная метафора грозы Громовержец, на живучесть культа которого сетовали авторы множества поучений против «двоеверия»23, - первый, кто приходит в голову при разговоре о славянском язычестве. Особенно стоит отметить, что глобальных вопросов о сотворении мира и человека даже не ставится (к вопросу о достоверности ситуации из летописи, когда схваченные мятежники принимаются, по воле

21 Надпись сопровождается рисунком плетенки. До этой надписи древнейшим упоминанием праздника считалась запись Ипатьевской летописи под 1262 годом.

22 Выглядит несколько странным, что Радуница упоминается в надписи некоего Дудики, в котором А.А. Гиппиус вслед

за А.В.Назаренко хочет видеть, во-первых, холопа епископа Луки Жидяты, безжалостно расправившегося с ним за клевету, во-вторых, выходца из немецких земель, куда холоп и сбежал после расправы. «Немец» Дудика, однако, не только оставляет славянскую надпись, но и датирует её названием местного праздника, Радуницы. Впрочем, в XI веке, следует полагать, контакты немцев со славянским миром были гораздо оживлённее, и двуязычие могло быть распространено среди них.

23 «Но и нынЬ по оукраинамъ молдтсд ему, проклАтому богу Пероуну» (Гальковский 1913: 33).

Печерского книжника, рассказывать своему будущему палачу, кто и как сотворил человека). Речь идёт о насущном и повседневном.

Наконец, очень ярким и интересным свидетельством бытования дохристианских славянских ритуалов является надпись № 203 по А.А. Медынцевой. Надпись на удивление тщательно постарались уничтожить - зачеркивали каждую строку, всю надпись несколько раз перечеркнули крест-накрест. То немногое, что удалось восстановить, выглядит так: „.ТЕ ПИ

РОГЕ (ВЪ ПЕ)ЧИ ГРИДЬБА В КОРАБЛИ

ПЕРЕПЕЛЪКА ПАР(Е В)Ъ ДОУБРО ПОСТ(АВИ) КА ШОУ ПО(СТ)АВИ ПИ РОГЕ ТОУ ИДИ Надпись датирована первой половиной XIII века. В 1978 году А.А. Медынцева восприняла этот текст, как детскую считалочку (Медынцева 1978: 148-149). В.Я. Петрухин недавно попытался увязать этот текст со свадебным фольклором (Петрухин 2015: 358-362).

Однако для оценки значения граффити имеет значение и попытка (причём очень тщательная) уничтожить надпись, и - в особенности! - те надписи, которые окружали её. Надпись № 204 гласит: ОУСОХНИТЕ ТИ РОУКИ

Радом присутствует также надпись № 205: ОХЪ ДШЕ ГРЬ

То есть «ох душе грешной» (Медынцева 1978: 149). Такой суровой рецензии, сколько известно, не удостоилась ни одна иная надпись не только из Софийского собора Новгорода, но и из всей базы древнерусской эпиграфики. Ни святотатственное на грани богохульства «Мария была злая», процарапанная по изображению богородицы (!) в Софийском соборе Киева (Высоцкий 1966: 89-90), ни скабрёзная сценка на Золотых Воротах Киева, сопровождаемая кощунственно-пародийным «господи, помоги Дмитру» (Писаренко 2005: 26-31), ни, если ограничиваться Новгородским собором, краткий рассказ развесёлых сотрапезников Радки, Хотки, Сновида, Витомира и Угрина о распитой в стенах храма (!) «лагвице» вина (надпись № 145 по А.А.Медынцевой: Медынцева 1978: 97). Уже из одного этого видно, что содержание надписи должно быть столь же экстраординарно, как и вызванное ей негодование, и принятые меры по уничтожению. Трудно представить себе людей, так свирепо ополчившихся на свадебную или детскую песенку.

Скорее всего, здесь права Т.В. Рождественская (Рождественская 1993: 170-172), заподозрившая в ритмизированном отрывке не считалку, а заговор, причём с упоминанием языческого погребального обряда - похорон в корабле (известного, вопреки Т.В. Рождественской и В.Я. Петрухину, отнюдь не только скандинавам,

но и, например, балтийским славянам: Пауль 2016: 3336). С Т.В. Рождественской в 2000 году солидаризировалась и А.А. Медынцева, пересмотревшая свои взгляды на надпись (Медынцева 2000: 79). Можно видеть, что память об этом ритуале, так решительно отличавшемся от норм православных похорон, жила в новгородцах ещё тремя веками после формального их крещения. Это уже говорит о довольно долгом сохранении языческих ритуальных практик среди горожан Новгорода.

Но навряд ли и это объясняет гнев прихожан собора, уничтоживших надпись и проклинавших автора.

Заговор оканчивается словами «ту (туда) иди». Складывается впечатление, что автор желал адресату (читающему надпись?) попасть туда, куда отправлялась в погребальном корабле мёртвая «гридьба», проще говоря -умереть. То, что местом для зловещего заклятья выбран центральный храм Новгорода, наводит на мысль о том, что целью заклинателя могли стать или, как было выше сказано, любые читатели надписи, или городская община в целом. Перед нами, таким образом, говоря языком современности, магический аналог террористического акта в общественном здании, рассчитанного на максимальное количество жертв. Неудивительно, что новгородцы постарались истребить страшную надпись, и не испытывали никаких добрых чувств к тому, кто её оставил.

Но что могло послужить причиной такого озлобления личности, помнящей языческие обряды, против всех своих сограждан (или большинства таковых)?

Здесь самое время вспомнить, что начало XIII века в Новгороде ознаменовалось выступлением волхвов, закончившимся казнью через сожжение четырёх из них. Перед нами те самые «потворы», в которых обвинялись сожженные кудесники? Вряд ли. Во-первых, тогда книжник, автор Новгородской летописи, не имел бы повода для сомнений в чинимых ими злых чарах - достаточно было, что называется, прийти и взглянуть. Во-вторых, сам поступок выглядит, мягко говоря, конфронтацион-но, и вряд ли был способен, говоря словами Никоновской летописи, «многих прельстить».

Скорее следовало бы предположить, что перед нами - жест отчаяния и ярости одного из уцелевших единомышленников казнённых, попытка мести убившему волхвов Новгороду.

В любом случае, если перед нами образчик идеологии волхвов 1227 года, приходится резюмировать, что перед нами снова чистое язычество, причём - отнюдь не карельское (Д.Г. Хрусталёв пытался поставить выступление волхвов и расправу над ними в связь с христианизацией Карелии: Хрусталёв 2009: 158), а собственно русское.

Какими предстают перед нами в граффити Софийского собора Новгорода роль и место приверженцев дохристианских славянских культовых и магических ритуалов и их взаимоотношения с христианской церковью и городской общиной? Роль выглядит уменьшающейся от столетия к столетию, а отношения - довольно кон-фронтационными.

В XI веке полоцкий «Навуходоносор», князь-оборотень Всеслав Брячиславич, грабит собор святой Софии,

«жрец воронов» оставляет на стене чуждого ему храма своё пророчество, один из причта собора лишается жилья (а возможно - жизни). Клирики святой Софии могут отвечать на это только жалобами и проклятиями отступникам христианской веры.

В XII речь идёт уже о спорах с почитателями «сотрясающего облака» беса-Перуна.

Наконец, в следующем, XIII столетии, в роли гонимых, проклинающих своих гонителей выступают уже носители славянских дохристианских ритуальных практик.

После этого века в надписях следов дохристианских ритуалов, культовых, календарных или магических, и их носителей уже более нет.

Однако, складывающаяся на основании граффити картина будет односторонней без данных берестяных грамот.

ОТРАЖЕНИЕ СЛАВЯНСКИХ ДОХРИСТИАНСКИХ

КУЛЬТОВЫХ И МАГИЧЕСКИХ ПРАКТИК

В БЕРЕСТЯНЫХ ГРАМОТАХ

Абсолютное большинство берестяных грамот, могущих иметь отношение к ритуальным практикам славян, будь то культовым или магическим, сосредоточено в слоях XII века, времён, когда «Вопрошание Кириково» отмечает значимое присутствие некрещеных взрослых «словен», а безвестный клирик Софийского собора наставляет отрицать заслуги языческих «бесов» в изменениях погоды. В свете этого распределять случаи упоминаний о культовых и магических ритуалах хронологически, как это было сделано в прошлой главе, не представляется разумным. Поэтому при написании этой главы за основу берётся не хронологическое, а тематическое распределение сообщений. Первоначально мы рассмотрим любопытнейший случай существования в Новгороде XII века полноценного культа мифологического персонажа, затем обратимся к случаям упоминания ритуальных специалистов в связи с их деятельностью (судя по контексту упоминаний - магического характера). Наконец, коснёмся двух персонажей берестяной переписки средневековых новгородцев, о чьём отношении к культовым и магическим практикам можно судить в основном по их именам.

В 1997-2005 годах в Великом Новгороде был обнаружен ряд любопытных грамот, связанных между собою именем Марены. Это грамоты № 794, 798, 849, 955. Датированы они были второй и третьей четвертью XII века.

Автором грамот № 794 и № 849 является некий Петр, отождествленный исследователями, А.А. Зализняком и А.А. Гиппиусом, с новгородским боярином Петром Михайловичем. В грамоте № 794 он обращается с просьбой к Марене, чтобы та, если князь надумает наделять купцов (?) и пришлёт к ней, напомнила князю, сколько мужей унёс мор прошлой зимой (Янин, Зализняк, Гиппиус 2004: 251).

В грамоте № 849 он же требует от Демши давать деньги Микуле Кишке только перед Мареною (Янин, Зализняк, Гиппиус 2004: 62).

В грамоте № 798 Завид просит, чтобы тот из сыновей адресата (имя сохранилось плохо), у кого есть зерно,

отдал за него, Завида «дать» Марене, и обещает отдать по возвращении (Янин, Зализняк, Гиппиус 2004: 22-28).

Наиболее интересна грамота № 955, написанная женщиной по имени Милуша, и имеющая несколько совершенно уникальных черт. Во-первых, в ней единственной текст не идет единым массивом, а разделен на три блока - крупный сверху и два пониже. Во-вторых, в ней единственной применены фигурные инициалы книжного типа, открывающие каждый блок. В верхнем правом углу видна фигура женщины в напоминающем корону головном уборе, с нимбом вокруг головы24. Главный блок содержит пожелание Косе Великой выйти за Сновида, второй - содержащий ненормативную лексику ритуальную свадебную формулу пожелания женского плодородия (причем адресатом пожелания является именно Марена, а не предполагаемая невеста, Коса Великая). В третьем Милуша, говоря о себе в третьем лице, просит Марену «въдаи 2 гривене вецерашенеи», что было истолковано, как «верни две вчерашних гривны» (Зализняк, Янин 2006: 8-12).

Марена исследователями отождествляется с женою боярина Петра Михайловича, Марьей.

На наш взгляд, однако, эта трактовка при внимательном рассмотрении сталкивается с рядом серьезных затруднений.

В грамоте № 794 боярин Петр просит Марену повлиять на решение князя, тем самым признавая, что она более авторитетна для этого последнего, и даже не стесняется фиксировать это письменно. Никакими ссылками на «свободу» новгородок такую ситуацию не объяснить. Такая просьба выглядела бы более естественно в эпоху абсолютизма, когда мужья фавориток монарха искали его милостей через своих жён, но для новгородской боярской республики, в которой бояре, в том числе и Петр Михайлович, решали, в частности, останется ли в дальнейшем новгородский князь новгородским князем, или покинет престол, это выглядит совершенно неоправданным анахронизмом. Мы ничего не знаем о политической активности женщин средневекового Новгорода, и, шире, Руси, за исключением вдов (княгиня Ольга, Марфа Борецкая, Анна Рязанская и пр.: Пушкарева 2017: 19-28, 54-55 62-63).

В грамоте № 798 интересно существительное «дать». Как указывает А.А. Зализняк, вне этой грамоты существительное «дать», в значении «дар, даяние», используется исключительно в церковно-ритуальном контексте (Янин, Зализняк, Гиппиус 2004: 28. См. также Срезневский 1893: 635).

В грамоте 955 мы видим, что от Марены зависит свадьба двух свободных новгородцев25 (и даже плодородие невесты). Наибольшее сомнение в ней вызывает прочтение заключительного блока, как требования вернуть долг. Собственно, отношения заимодавцев

24 «Неясная фигура святого или святой» (Электронный ресурс (дата обращения - 21.07.2018): http://mitrius.liyejournal.com/380809. Ь^т[). Это описание из лекции А.А. Зализняка гораздо ближе

к тому, что мы видим на прорисовках грамоты, чем неизвестно откуда взявшиеся «двое святых» из журнальной публикации.

25 Версии, предполагающие видеть в Марене или Милуше свах, натыкаются на этнографическое препятствие -профессиональные свахи появляются на Руси довольно поздно, уже в Новое Время (Рабинович 1978: 220).

и должников занимают такое огромное место в переписке средневековых новгородцев, что попытка увидеть их и в данном тексте по-своему естественна. Но неясно, почемуэту просьбу понадобилось размещать среди щедро украшенного послания о предстоящей свадьбе. Не встречаются более и требования вернуть «вчерашние» деньги - такой срок долга слишком ничтожен. Не говоря уж о странности ситуации, в которой предполагаемая знатная боярыня (способная, как мы помним, повлиять на князя) оказывается должником никому не известной Милуши.

Отдельно отметим тот факт, что наша героиня, при всем своем высоком статусе и безусловной грамотности, сама не написала ни единого письма.

На наш взгляд, ключ ко всем перечисленным сложностям содержится в самом имени Марены.

Исследователи обращают внимание на его языческое происхождение и значение, хотя оценивают это значение по-разному. А.А. Гиппиус считает слово «Марена» названием «деревянной куклы, чучела. купальских игрищ» (Гиппиус 2004: 169). На самом деле Мареной чаще называлось чучело масленичных, а не купальских, празднеств (Ганцкая 1977: 208; Грацианская 1977: 228230; Агапкина 2002: 600-601). А.А. Зализняк трактует Марену, как «женское языческое божество» (Зализняк 2004: 314). Нам ближе позиция А.А. Зализняка, однако, дабы избежать весьма спорной конструктивности терминологической дискуссии по малопринципиальному в контексте настоящей работы вопросу, мы ограничимся определением Марены, как мифологического персонажа (далее - МП).

Надо заметить, что исследователи оставили без внимания один немаловажный аспект упоминания Марены в берестяных грамотах, а именно - это первая, наиболее ранняя фиксация данного имени. До открытия упоминавшихся берестяных грамот наиболее ранним упоминанием Марены была «Польская история» Яна Длуго-ша (1455 г.), в котором Marzyana называлась «Церерой» древних поляков. Несколько ранее Длугош указывает, что этой «Церере» приносились жертвы «семенами злаков», т.е. зерном (Гейштор 2014: 178-179).

Наиболее обильно Марена (во множестве вариантов этого имени - Морена, Маржена, Мармуриена и пр.) представлена в весенней обрядности западных славян, как провожаемое и погребаемое по весне воплощение зимы и смерти (чучело называют как Мареной etc., так и Смертью, Смрткой и пр.). Парадоксально, но при этом Марена оказывается связана со свадьбами - участие девушек в обряде выноса и сожжения чучела гарантировало скорейшее замужество (Шмайда 1992: 375; Susil 1860: 771; Vaclavik 1992: 176), выход девушек замуж назывался одной из целей обряда (Zibrt 1893: 468; Агапкина 2002: 604), на это же указывали и сопровождающие песни (Susil 1860: 700). Интересно, что со свадьбой связан и персонаж латышского фольклора со сходным именем - Мара (Иванов, Топоров 1972: 200).

Обращают на себя внимание многочисленные пересечения функций Марены, как МП, и текстов берестяных грамот. Марена-МП ассоциируется с зимой и смертью - и Петр просит в грамоте № 794 Марену напомнить

князю о зимнем море. Марене приносят жертвы зерном - и Завид просит в грамоте № 798 принести за него «дать» - ритуальное подношение - зерном Марене26. Марена-МП связана со свадьбами - и Милуша в грамоте № 955 просит Марену об удачной свадьбе. Две гривны, которых просила Милуша при этом у Марены, скорее не «вчерашние», а «вечерние» - ср. «вечерие» (часть свадебного обряда, когда, готовят постель для молодых), «вечерины» (предсвадебный вечер), «вечерняя сваха» (распорядительница свадебного обряда), «вечерник» (участник свадебного обряда) (СРНГ. IV: 211-217) и т.д. И просила она их дать («въдаи ны Володимира» - ПВЛ под 970 годом), а не «вернуть». Учитывая, что гривна не только денежная единица, но и шейное украшение-обруч, а то и просто кольцо (Срезневский 1893: 589591), упоминание в связи со свадьбой парных обручей (аналога венцов-? Колец-?) провоцирует видеть тут отголосок какого-то ритуала.

Тексты берестяных грамот, посвященных Марене, настолько близки с данными о Марене, как МП, что возникает вопрос - не является ли боярыня Марья, супруга Петра Михайловича, в данном случае лишней сущностью? Тем паче, что отождествление Марены из грамот напрямую с МП снимает все затруднения - конечно, статус МП был выше и боярского, и княжьего. Подношение МП естественнее назвать ритуальной «датью», нежели подати смертному феодалу или возвращение займа ростовщику. И в обращении к МП понятней та ритуальная торжественность, с которой оформила свое письмо Милуша. Может показаться странным, что МП становится адресатом писем, но на самом деле именно в зоне новгородской колонизации традиция писем МП, причём именно на бересте, сохранилась до нового времени. Это «кабалы» народа коми - обращение к лешему на бересте (Янович 1903: 16-17; Степанов 2009: 18; Голева 2011: 98-101) - имевшие явно русское происхождение, поскольку писались на русском и имена МП (осмысляемые, как «языческие») зачастую были славянские - например, Вихор Вихоревич (Голева 2011: 152). Как писал ещё в 1916 году Д.К. Зеленин, «многие финские народы сохранили много лучше некоторые черты славянской мифологии, нежели иные славянские (...) Мордва и вотяки и коми-пермяки сохранила обряды как раз там, где о русских обрядах давно уже никто и ничего не знает. (...) Инородец всегда более наивно и потому более точно сохраняет обряд, уже нетвердо держащийся в русском простонародье. Его представления менее осложнены и как бы более прозрачны. Через них можно таким образом увидеть многое, что забыто и только чуть вырисовывается в нашей обрядности» (Зеленин 1995: 22).

Впрочем, конкретно в этом случае трудно говорить о «чуть вырисовывающемся» обряде, тем более - о таком, про который «никто и ничего не знает». Кроме территории коми, обычай писать берестяные «кабалы»,

26 Также у ряда славянских народов, в том числе и у русских,

существовал обычай посыпать зерном пепелище погребального костра, могилу, покойника в гробу, наконец, хранить зерно в заранее заготовленной домовине (см.: Гасанов 2017: 294299). Трудно сказать, насколько данный обычай связан с подношениями-«датью» зерном Марене.

«прощения», «статьи», «лешево берестечко», существует и у русских Архангельской области, Вологодского края, Заонежья, Ветлужского уезда Костромской губернии (Белова 2004: 183-186; Сайфиева, Степанов 2007: 1620). Любопытно, что обращения к МП в подобных письмах сопровождались зачастую экспрессивной лексикой (Сайфиева, Степанов 2007: 20) и рисунками (Старцев 2007) - именно то, что мы видим в грамоте № 955. Форма письма на бересте и распространение в зоне новгородской колонизации делает новгородское происхождение этого обычая более чем вероятным.

Интересно, что письменные обращения к МП имеют и античный аналог - т.н. дефиксионы, письменные обращения-заклятия, обращённые к МП, преимущественно хтоническим, прежде всего Гекате - и сопровождавшиеся зачастую её изображением (Нильсон 1998: 156-157; Кудрявцева 2010: 32-35. Тут любопытно указание, что свинцовые таблички, на которых чертили дефиксионы, были обиходным материалом для посланий и бытовых записей - полная параллель с берестяными грамотами). С Гекатой отождествляется и Марена-МП в западнославянских источниках (Иванов, Топоров 1965: 58).

В свете того, что известно нам по письменным источникам о наличии дохристианских ритуальных практик в Новгороде XII столетия, отражение в берестяных грамотах магических практик и мифологических персонажей, предшественников «статей» и «кабал» на бересте северных русских и коми, не удивительно - удивительным было бы отсутствие подобных упоминаний. Петр - если отождествление его с боярином Петром Михайловичем, пожертвовавшим в святую Софию серебряный кратир (Гиппиус 2003: 77-93), верно - оказывается ярким примером «христиан двоеверно живущих» (Галь-ковский 1913: 41), в которых метали обличительные глаголы средневековые поучения, Завид же с Милушею могут оказаться и представителями некрещёных «словен» Кирика - а Милуша, пожалуй, даже и «волхвой» или «ба-бой-идоломолицей» более поздних источников.

В свете грамот, упоминающих Марену, возможно, придётся взглянуть под новым углом и на другие аналогичные случаи. Возможно, не все грамоты, адресованные Волосу (или содержащие единственно его упоминание), подразумевают всего лишь форму греческого имени Власий с восточнославянским полногласием. Тем паче, что грамота № 604 написана, судя по всему, тем же самым Петроком-Петром и найдена неподалёку от грамот с упоминаниями Марены.

Так же обращает на себя внимание грамота № 380, адресованная обладателю странного имени Яжа (Зализняк 2004: 301-302). Соблазнительно здесь увидеть польское jaze - змей, дракон, о котором упоминает Б.А. Рыбаков (Рыбаков 2002: 388).

Если принять и Волоса, и Яжу в этом контексте за мифических персонажей, то вместе с Мареной получится полная аналогия греческим дефиксионам с их ориентацией почти исключительно на хтонические божества.

Весьма показательны для понимания отношений между практикующими колдунами и новгородской общиной две следующих находки.

В 2006 году археологами была найдена надпись № 957. Представляла она из себя на сей раз не личное письмо и не деловой документ, а заклятие, начертанное на днище берестяного лукошка или туеска. «Воибоуди-но ло-укъньчо иже е уклъдеть да проклятъ боудеоуть а шьвъко пслъ». Учёные перевели это слова, как «Вои-будино луконце (= лукошко). Кто его уклъдеть, да будет проклят. А писал Шевко».

Слово «уклъдет», по мысли исследователей, не забавная детская ошибка в написании «украдёт», а вариант слова «заколдовать». Но Шевко, по сей видимости, считался более сильным колдуном, и написав на туесе - жены? Маленькой родственницы? - оборонительное, если так можно выразиться, заклятие, дополнительной ли действенности ради или просто из чувств довольного работой мастера, подписал заклятие своим именем, видимо, уже многим известным (Зализняк, Янин 2007: 211-212).

Из этого примера можно заключить, что отношение к занятиям магией в средневековом Новгороде было самое спокойное.

Ещё познавательнее сообщение грамоты № 954 (Зализняк, Янин 2006: 3-7). Содержание её, с небольшими сокращениями, таково: Жирочко (Жирослав) и Тешко обращаются к Вдовину и просят повлиять на некоего Шильца, повадившегося «пошибать» чужих свиней. Предполагается, что Вдовин будет спрашивать Шильца о причинах подобного поведения, бросающего тень на весь Людин конец. Под конец упоминается, что виновник безобразий уже переключился на коней - видимо, тоже чужих. Слово «пошибать» в документах той эпохи чаще всего появляется в значении изнасилования, что, как легко представить, породило в прессе нездоровую сенсацию.

На самом деле, как объясняет А.А. Зализняк, речь идёт не о сексуальных бесчинствах персонажа грамоты, а о порче, напускаемой им на чужой скот (слова «портить, испортил» тоже ведь могут иметь и сексуальный подтекст в наше время). Это ещё более поразительный пример изумительно терпимого отношения к колдунам в средневековом Новгороде. В данном случае уже речь о свершившейся порче на чужой скот, в том числе коней. И тем не менее, как мы видим из грамоты, ничего серьёзнее «общественного порицания» колдуну Шильцу не грозит.

А.А. Зализняк связывает сообщение грамоты с летописным известием под 1115 годом о море, губившем коней у. дружины князя Мстислава.

Создаётся картина малоправдоподобной идиллии колдунов (причем не целителей-знахарей, а именно колдунов, проклинающих и портящих), и остальной части городской общины. И уж в любом случае, сказанное никак не предвещает трагедии 1227 года, и костра на Ярославовом дворище.

Из сравнения участи Шевки и Шильце с безымянными волхвами, приходится делать вывод, что последние были, как минимум, не только «просто колдунами».

Также заслуживает рассмотрения вопрос - случайно ли имена обоих колдунов-порчельников - Шильце, Шевко - связаны с шитьём? З.И. Власова обращала вни-

мание на мифологизацию ремесла портного в фольклоре и связывала «швецов» с поздними скоморохами XVIII века (Власова 2001: 419-424), но прозвища новгородских колдунов наводят на мысль, что наделение ремесла швеца мистическим значением значительно старше. В заговорах против кровотечения швея предстаёт мифическим персонажем, находящимся где-то в ином мире, к которому обращаются за помощью. В древнейшем из дошедших до нас вариантов - из «Олонецкого сборника» начала XVII века - нечеловеческая её природа подчеркнута:

«На том море, на окиане лежыт сине море, в том море окияне лежыт камень олатер, на том камени седит красная девица о двою главах» (Русские заговоры 2010: 92).

Возможно, от этого же корня происходят слова «шева» - колдун, колдунья, «нашевить» означает «наколдовать» - зафиксированные у северных коми (Христофорова 2014: 153-157). Выше было показано, как финно-угры вообще и коми в частности восприимчивы к древнерусским влияниям. Впрочем, как и мифологизированный образ швеца или швеи, проблема возможного новгородского происхождения коми слова «шева» нуждается в дополнительном исследовании, но для нашей работы эти вопросы не являются принципиальными.

Грамота № 900 20-х - 30-х годов XII столетия содержит жалобу «Гобьницей» (жрителей села Гъбьно) старосте на некоего Хотьжера. Жители села сообщают, что более не могут названного Хотьжера терпеть и просят старосту «продать», то есть оштрафовать Хотьжера (Зализняк 2004: 286). На первый взгляд, в письме нет ничего, связанного с темой настоящего исследования. Однако обращает на себя внимания этимологии имени буяна, изводившего жителей Гобьно. А.А. Зализняк указывает, что «жер» в имени Хотьжера обозначает «приносить жертву». Соблазнительно было бы на основании этого имени представить персонажа грамоты агрессивным воинствующим приверженцем старых обрядов, вызывавшего опасение даже у соседей - как сам по себе, так и перспективою разделить с ним.

Несколько более определенно обстоят дела с одним из новгородцев, или жителей округи, перечисленных в грамоте № 1063, обнаруженной в 2014 году и датируемой концом XII года (Гиппиус, Зализняк 2015: 30). Эта грамота является обычным имущественным реестром-перечнем, только на сей раз, как видно, идет речь о рыбе (в одном случае упомянуты сиги). Среди людей же упомянут «Волохв», то есть волхв. А.А. Зализняк, кажется, колеблется, видеть ли в этом слове прозвище (как в одном схожем списке упоминается, судя по всему, в качестве прозвища соционим Смерд в грамоте № 935: Зализняк 2004: 409), или указание на занятия упомянутого обитателя новгородской округи.

Наконец, в грамоте № 378 второй половины XIII столетия упоминается некий «ведун» по прозвищу Серица (Зализняк 2004: 519).

Кроме упоминаний о культе мифических персонажей и ритуальных специалистах, берестяные грамоты содержат также упоминания о календарных ритуалах -правда, весьма скудные и поздние: в грамоте № 389 (на-

чало XIV века) Лука сообщает Марфе, что Олекса Кол-бинец обещал дать деньги на Петров день в русалии (Зализняк 2004: 539).

В грамоте № 131 её автор, по предположению А.А. Зализняка, сборщик налогов или приказчик, сообщал также безымянному адресату, что «был в Пудоге на русалиях» (Зализняк 2004: 620).

Особняком стоит грамота № 317 середины XIV века, представляющая собой своего рода мини-версию популярного жанра церковно-учительной литературы - поучения против язычников:

«.слезы проливаются перед Богом. За то гнев Божий на вас мечет, язычники. Так что покайтесь в том беззаконии! А на то дело окаянное немногих попускает; а [вам] бы их хотя бы не стесняться» (т.е. хорошо бы, чтобы вы хотя бы не боялись осуждения с их стороны) (Зализняк 2004: 558).

Нельзя, конечно, вовсе исключить возможности, что перед нами фрагмент споров между представителями церкви и первого исторически известного массового еретического движения на территории Руси - так называемых стригольников (скорее всего, именно их имеет в виду А.А. Зализняк, осторожно говоря в связи с обсуждаемой грамотой о «ереси»). Хотя необходимо отметить, что, во-первых, стригольническое движение всё-таки развернулось несколько позже. И во-вторых - при всём жаре полемики православные обличители стригольничества никогда и нигде не называли оппонентов язычниками, «погаными»27.

В общем и целом, картина существования в Новгороде X-XIV культовых и магических славянских практик предстаёт по материалам берестяных грамот существенно иной, чем видится по граффити Софии Новгородской. Марене совместно поклоняются люди со славянскими именами - и очевидно крещёные, даже прославившиеся как благочестивые христиане. С активным и успешным колдуном-порчельником Шильцем предлагается «поговорить», «желающего жертв» язычника Хотьжера - оштрафовать. И только.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На первый взгляд может показаться, что ситуации, реконструируемые на основе граффити Софийского собора и берестяных грамот, противоречат друг другу или даже исключают друг друга. Однако это не так. Софийский собор, ввиду своего как религиозного, так и общественного значения, притягивал к себе сторонников крайних, радикальных форм обоих культовых систем. Он одновременно был цитаделью христианства - и мишенью для выступлений наиболее жестких и последовательных сторонников старого мировоззрения, будь то Всеслав Брячиславич, «жрец воронов» *Вънега или безымянный автор заклинания XIII века. Абсолютное же большинство новгородцев - в полном согласии с картиной, рисуемой письменными источниками эпохи - большую часть своей жизни было склонно избегать мировоззренческих экстремумов, сочетая

27 На текущий момент наиболее полная подборка источников о стригольническом движении опубликована в книге: Казакова, Лурье 1955: 230-526.

дарение церкви драгоценных потиров и «дать» зерном языческой Марене, поклонение вместе с «богомерзкими бабами» Перуну, Хорсу и Мокоши - и посещение исповеди после этого. В силу административных и организационных преимуществ церковь к XIV веку выиграла эту, не всегда удерживавшуюся в «холодной» фазе, войну - даже сельское население к этому времени начинает называть себя, как видно в том числе из берестяных грамот, «християнами» - см. грамоты № 307, 310, 311 (что не мешало им, естественно, вплоть едва ли не до ХХ века пользоваться теми или иными ритуальными практиками дохристианского происхождения). Однако на протяжении предшествующего периода роль сознательных и последовательных приверженцев дохристианских ритуалов в жизни Новгорода оставалась заметной и оставила яркий след в эпиграфике.

Если мы возвратимся к работе Ив Левин, то придётся признать, что её выводы оказываются несостоятельными. Отчасти причиной этого стал недостаток источников американской исследовательницы - напомним, что с тех пор число известных науке берестяных грамот увеличилось более, чем вдвое, причём многие из рассматривавшихся в настоящей работе, были открыты уже после написания ею «Религиозной идентичности мирян.»; также сыграло роль и то, что Ив Левин рассматривала берестяные грамоты изолированно, не привлекая граффити (коллекция которых с тех пор тоже расширилась, включив столь яркий экземпляр, как прорицание «жреца воронов»).

К сожалению, приходится констатировать - причины неверной оценки роли дохристианских культовых и магических практик - «язычества» - в жизни населения средневекового Новгорода Ив Левин не ограничиваются недостатком имевшихся в её распоряжении

источников, но и вполне определенной тенденцией, ярко проявляющейся в её труде. Так, любое упоминание в берестяных грамотах слова «бог» американский исследователь априорно считает свидетельством христианских убеждений автора (Левин 2004: 47-50) - в то время, как ещё за четыре года до написания её труда земляк Ив Левин, Д.С. Ворт отметил, в связи, правда, со «Словом о полку Игореве»: «ничто не обязует нас толковать эту общеславянскую лексему, как специфически христианскую» (Ворт 1993: 34). Упоминание в грамоте № 292 на карельском (!) стрел Юмалы (финского громовержца) и то увязывается без каких-либо дополнительных обоснований с библейской фразой про «молнии в дождь сотвори» (Пс. 134) сближение, мягко говоря, неочевидное. В остальном можно видеть тот же подход - даже самая косвенная возможность для увязывания данных эпиграфики с Библией незамедлительно используется, всё, дающее возможность для увязывания их с дохристианским мировоззрением, до прямого упоминания «язычников» в грамоте № 317 включительно, игнорируется или отвергается.

К глубокому сожалению, в подобном обращении с изучением источников Ив Левин далеко не оригинальна.

На самом деле, как мы убедились, Новгородская эпиграфика и берестяные грамоты в том числе, демонстрируют дольно долгое сосуществование с принятой Новгородом в Х веке христианской религией древних ритуальных практик и их приверженцев - причем приверженцев зачастую сознательных и последовательных. И по-иному не могло быть - в этом отношении средневековый Новгород не отличался от королевства свеев, от земель батийских славян, от Пруссии и Польши, и, наверное, от любой страны в течении нескольких столетий после официального принятия верхушкой христианства или ислама.

ЛИТЕРАТУРА

Агапкина 2002 - Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря . Весенне-летний цикл . М .: Индрик, 2002.

Алексеев 2007 - Алексеев С.В. Славянская Европа V-VIII вв. М. : Вече, 2007. Аничков 2003 - Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь . М . : Индрик, 2003.

Артамонов, Гиппиус 2011 - Артамонов Ю.А., Гиппиус А.А. Древнерусские надписи Софии Константинопольской // Славянский альманах. 2011 . М . : Индрик, 2012 .

Афанасьев 1994 - Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. II. М .: Индрик, 1994.

Белова 2004 - Белова О.В. Как в деревне Арзубиха «кабалу» писали // Язык культуры: семантика и грамматика . М . :

Индрик, 2004.

Бойс 1994 - Бойс М. Зороастрийцы . Верования и обычаи . СПб.: Петербургское востоковедение, 1994. Бондаренко 2016 - Бондаренко Г.В. Мифы и общество Древней Ирландии . М. : Языки славянской культуры, 2016. Васильев 1998 - Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром . Языческая реформа князя Владимира . М .: Индрик, 1998.

Васильев 2005 - Васильев В.Л. Архаическая топонимия Новгородской земли: Древнеславянские деантропонимные образования . Великий Новгород, 2005.

Введенский 2013 - Введенский А.М. Волхвы в древнерусской литературе домонгольского времени // Антропология. Фольклористика . Лингвистика . Конференция студентов и аспирантов . Сборник тезисов . СПб .: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2013 .

Великая Хроника 1987 - Великая Хроника о Польше, Руси и их соседях XI-XIII вв. М .: Издательство МГУ, 1987. Власова 2001 - Власова З.И. Скоморохи и фольклор . СПб . : Алетейя, 2001.

Воронин 1941 - Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в . // Материалы и исследования по археологии СССР. № 6 . 1941 .

Ворт 1993 - Ворт Д.С. «Слово о полку Игореве» как архаическая культурная модель // Philologia slavica . К 70-летию акад. Н.И.Толстого . М . , 1993.

Высоцкий 1966 - Высоцкий С.А. Древнерусские надписи Софии Киевской . Вып. I. XI-XIV вв. Киев: Наукова думка, 1966. Гайденко 2010 - Гайденко П.И. Еще раз об «антицерковных выступлениях» 1071 года в Древней Руси // Вестник НГУ. Серия: История, филология . 2010 . Т. 9. Вып . 1 .

Гальковский 1913 - Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси . Т. II. М . , 1913.

Гальковский 1916 - Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси . Т. I. Харьков, 1916.

Ганцкая 1977 - Ганцкая О.А. Поляки // Календарные обычая и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX -

начало ХХ вв Весенние праздники М : Наука, 1977

Гасанов 2017 - Гасанов Б.А. Зерно в гробу // Palaeoslavica . 2017 . XXV/1 .

Гаспаров 2000 - Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М . : Аграф, 2000.

Гейштор 2014 - Гейштор А. Мифология славян . М. : Весь мир, 2014.

Гиппиус 2002 - Гиппиус А.А. Янь Вышатич и волхвы: «уроки церковнославянского» (Лингвосемиотический комментарий к Начальной летописи) // Семиотика и информатика . Вып . 37 . М . , 2002.

Гиппиус 2003 - Гиппиус А.А. О происхождении Новгородских кратиров и иконы «Богоматерь Знамение» // Новгородский исторический сборник. Вып. 9 (19) . СПб . : Дмитрий Буланин, 2003.

Гиппиус 2004 - Гиппиус А.А. О нескольких персонажах новгородских берестяных грамот XII века // Янин В.Л., Зализняк А.А. , Гиппиус А.А. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1997-2000 гг.) . Т. XI . М .: Русские словари, 2004. Гиппиус 2014 - Гиппиус А.А. Древнерусские граффити XI-XII вв. 2014 / Электронный ресурс: https://polit.ru/ article/2014/12/08/gippius_lect/ (дата обращения - 21.07.2018) .

Гиппиус 2016 - Гиппиус А.А. Клевета на епископа Луку: Эпиграфические свидетельства летописного эпизода? // Труды Отдела древнерусской литературы Т 64 СПб , 2016

Гиппиус 2016а - Гиппиус А.А. На стенах древнерусских храмов можно найти ребусы и рассказы об убийцах. 2016 / Электронный ресурс: https://www.hse.ru/news/179115691.html (дата обращения - 21.07.2018) .

Гиппиус, Зализняк 2015 - Гиппиус А.А., Зализняк А.А. Берестяные грамоты из новгородских раскопок 2014 года // Вопросы языкознания . 2015 . № 3 .

Гиппиус, Михеев 2011 - Гиппиус А.А., Михеев С.М. Заметки о надписях-граффити новгородского Софийского собора . Ч. III // Древняя Русь: Вопросы медиевистики . 2011 . № 2 (44) .

Голева 2011 - Голева Т.Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков. СПб. : Маматов, 2011 . Грацианская 1977 - Грацианская Н.Н. Чехи и словаки // Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы Весенние праздники М : Наука, 1977

Гуревич 1990 - Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. M .: Искусство, 1990.

Долгов 2007 - Долгов В.В. Колдуны и ведьмы в Древней Руси XII-XIII вв . // Вестник Тюменского Университета . Социально-экономические и правовые исследования 2007

ДРЗИ. III - Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия . Т. III. Восточные источники . М .: Русский Фонд содействия образованию и науке, 2009

Жих 2011 - Жих М.И. К вопросу о «законных» и «незаконных» вечевых собраниях в средневековом Новгороде. Первый этап (от начала политической истории Новгорода до конца XI века) // Новгородика-2010 . Вечевой Новгород: материалы Международной научно-практической конференции 20-22 сентября 2010 г. Ч . 1 . Великий Новгород, 2011 . Жих 2019 - Жих М.И. Славянский правитель Само и его «держава» (623-658). Источники, локализация, социально-политическая организация, историческое значение. СПб ., 2019 .

Зализняк 2004 - Зализняк А.А. Древненовгородский диалект. М .: Языки славянской культуры, 2004.

Зализняк, Янин 2006 - Зализняк А.А., Янин В.Л. Берестяные грамоты из новгородских раскопок 2005 г. // Вопросы языкознания 2006 № 3

Зализняк, Янин 2007 - Зализняк А.А., Янин В.Л. Новгородская берестяная почта 2006 года // Вестник Российской академии наук. Т. 77. 2007. № 3 .

Зеленин 1995 - Зеленин Д.К. Избранные труды . Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки . М . : Индрик, 1995.

Иванов, Топоров 1965 - Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М . : Наука, 1965.

Иванов, Топоров 1972 - Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей . М . : Наука, 1972.

Казакова, Лурье 1955 - Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в . М . ; Л.: Издательство АН СССР, 1955.

Как простой смертный 1978 - Как простой смертный перехитрил бога смерти . Народные повести и рассказы Южной Индии . М . : Художественная Литература, 1978.

Карпов 2008 - Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие: Религиозная жизнь Древней Руси в IX-XI веках. СПб . : Алетейя, 2008.

Каспина 2001 - Каспина М.М. Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики на материале древней и средневековой еврейской и славянской письменности. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М . , 2001 / Электронный ресурс: http://www.ruthenia .ru/folklore/caspina5 .htm (дата обращения -21 07 2018)

Ключевский 1988 - Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М . : Наука, 1988. Козлов 2012 - Козлов П К Очерки о Тибете М : Директ-Медиа, 2012

Константин Багрянородный 1991 - Константин Багрянородный. Об управлении империей. М .: Наука, 1991 . Криничная 2004 - Криничная Н.А. Русская мифология, мир образов фольклора . М . : Академический проект; Гаудеамус, 2004

Кудрявцева 2010 - Кудрявцева Т.В. Судебная магия в классической Греции // Вестник РГГУ. 2010 . № 10 (53) .

Лебедев 2005 - Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси . СПб. : Евразия, 2005. Левин 2004 - Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России . М .: Индрик, 2004.

Лукин 2013 - Лукин П.В. Новгородский волхв и поморские жрецы // Восточная Европа в древности и Средневековье. Язычество и монотеизм в процессах политогенеза . М . : Институт всеобщей истории РАН, 2013 .

Лукин 2014 - Лукин П.В. Новгородское вече. М .: Индрик, 2014.

Мазалова 2011 - Мазалова Н.Е. Этнографические аспекты изучения личности «знающего». XIX - начало XX в. СПб.: Санкт-Петербургское востоковедение, 2011 .

Медынцева 1978 - Медынцева А.А. Древнерусские надписи Новгородского Софийского собора XI-XIV вв. М .: Наука, 1978.

Медынцева 2000 - Медынцева А.А. Грамотность в Древней Руси (по памятникам эпиграфики X - первой половины XIII века) . М . : Наука, 2000.

Мельников 1976 - Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений в восьми томах. Т. IV. М . : Правда, 1976. Мусин 2000 - Мусин А.Е. О распространении христианства в древней Руси IX-XIV веков на основе данных археологии и письменных источников // Исторический вестник. 2000. № 6.

Несин 2014 - Несин М.А. Языческие выступления в Северо-Восточной Руси // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2014 . № 2-1 .

Никитина 2006 - Никитина А.В. Русская демонология . СПб .: Издательство СПбГУ, 2006.

Никифоров 1941 - Никифоров А.И. Фольклор Киевского периода // История русской литературы: В 10 томах. Т. I. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1941 .

Николаев 1994 - Николаев С.Л. Раннее диалектное членение и внешние связи восточнославянских диалектов // Вопросы языкознания 1994 № 3

Нильсон 1998 - Нильсон М. Греческая народная религия . СПб. : Алетейя, 1998.

Основы 1990 - Основы славянской акцентологии . М . : Наука, 1990.

Памятники 1908 - Памятники древнерусского канонического права. Ч . I. СПб. , 1908.

Памятники 1952 - Памятники русского права. Вып. 1. Памятники права Киевского государства. Х-Х11 вв. М .: Государственное издательство юридической литературы, 1952.

Панов 2016 - Панов А.Р. Фрасилл и Тиберий: Астролог при дворе императора // Теория и практика современной науки . 2016. № 12 (18) .

Пауль 2016 - Пауль А. Балтийские славяне: от Рерика до Старигарда . М .: Книжный мир, 2016 .

Петрова 2017 - Петрова А. Загадки Граффити: в поисках решения . 2017 / Электронный ресурс: https://trv-science.

ru/2017/05/23/zagadki-graffiti-v-poiskakh-resheniya/ (дата обращения - 21.07.2018) .

Петрухин 2000 - Петрухин В.Я. Древняя Русь . Народ . Князья . Религия // Из истории русской культуры . Т. 1: Древняя Русь . М . : Языки русской культуры, 2000.

Печников 2009 - Печников М.В. Мятеж при «Глебе в Новегороде»: к изучению летописной статьи 6579 года // Восточная Европа в древности и Средневековье. Автор и его источник: Восприятие, отношение, интерпретация . М . , 2009. Писаренко 2005 - Писаренко Ю. «Запретный» рисунок из Золотых ворот Киева // Ruthenica . Т. 4. Киев, 2005. Прозоров 2002 - Прозоров Л.Р. Мятежи волхвов в Верхнем Поволжье XI в.: индоевропейские параллели // Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья . Материалы международной научной конференции Ижевск: Издательство УдГУ, 2002

Прозоров 2003 - Прозоров Л.Р. Диалоги с волхвами в «Повести временных лет»: к вопросу о достоверности // Вестник УдГУ 2003

Прозоров 2016 - Прозоров Л.Р. Об этнической принадлежности смердов // Slavery: Theory and Practice. 2016. Vol . 1. Is.1 . Прозоров 2016а - Прозоров Л.Р. Проблема смердов: антропонимический аспект // Filologicke vedomosti . 2016. № 1 . ПСРЛ. I - Полное собрание русских летописей . Т. I. Лаврентьевская летопись . М .: Языки славянской культуры, 1997. ПСРЛ. III - Полное собрание русских летописей . Т. III. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов . М . : Языки славянской культуры, 2000

ПСРЛ. V - Полное собрание русских летописей . Т. V. Псковские и Софийские летописи . СПб . , 1851 .

ПСРЛ. X - Полное собрание русских летописей . Т. X. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью . СПб . , 1885.

ПСРЛ. XLII - Полное собрание русских летописей . Т. XLII. Новгородская Карамзинская летопись . СПб . : Дмитрий Буланин, 2002

ПСРЛ. XXXI - Полное собрание русских летописей . Т. XXXI . Летописцы последней четверти XVII века . М.: Наука, 1968.

Пузанов 2015 - Пузанов Д.В. В поисках финно-угорского следа: к вопросу об этничности участников движения волхвов 1071 года в Ростовской земле // Еежегодник финно-угорских исследований . Вып . 4 . Ижевск: Удмуртский университет, 2015 .

Пузанов 2016 - Пузанов Д.В. Метеорологическая магия финно-угорских народов Северной и Восточной Европы глазами их соседей (по материалам письменных источников XI-XIII веков) // Вестник УдГУ. 2016. № 4.

Пушкарева 2017 - Пушкарева Н.Л. Женщины древней Руси и Московского Царства X-XVII вв. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2017 .

Рабинович 1978 - Рабинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. Горожане, их общественный и домашний быт М : Наука, 1978

Разаускас 2005 - Разаускас Д. Ретрский морской кабан в свете балто-славянских быличек о «рыбном пастухе» // Балтийские перекрестки: этнос, конфессия, миф, текст. СПб .: Наука, 2005.

Рапов 1988 - Рапов О.М. Русская церковь в IX - первой трети XII в .: Принятие христианства . М . : Высшая школа, 1988.

Рождественская 1993 - Рождественская Т.В. Древнерусская эпиграфика X-XIIII: Текст и норма // Russian Linguistics. 1993. № 17 .

Руди 2006 - Руди Т.Р. Похвальное слово князю Константину Муромскому: Некоторые проблемы исследования // Труды Отдела древнерусской литературы . Т. 56. СПб . , 2006.

Русские заговоры 2010 - Русские заговоры из рукописных источников XVII - первой половины XIX века . М . : Индрик, 2010

Рыбаков 2002 - Рыбаков Б.А. Язычество древних славян . М . : София, 2002.

Рыськин 1948 - Рыськин Б. Смерды в областях немецкой колонизации XI-XIII веков // Вопросы истории . 1948. № 3 .

Сайфиева, Степанов 2007 - Сайфиева А.Ю., Степанов А.В. «Леший-чёрт, отдай мою животину» (материалы по демонологии Сямженского района Вологодской области) // Материалы полевых исследований МАЭ РАН . Вып . 7 . СПб .: Кунсткамера, 2007

Свод. II - Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. II (VII-IX вв. ) . М .: Восточная литература, 1995.

Сказание 1982 - Сказание о Леонтии Ростовском // Древнерусские предания (XI-XVI вв .) . М . : Советская Россия, 1982.

Славянские хроники 2011 - Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский . Славянские хроники / Перевод с латинского И .В. Дьяконова, Л .В. Разумовской; редактор-составитель И .А. Настенко. М .: Русская панорама, 2011 .

Смирнов 2004 - Смирнов С .И . Бабы богомерзкие // «А се грехи злые, смертные...». Русская семейная и сексуальная культура глазами историков, этнографов, литераторов, фольклористов, правоведов и богословов XIX - начала ХХ века . В 3 кн М : Ладомир, 2004

Срезневский 1893 - Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. 1 . А-К. СПб . : Типография императорской Академии наук, 1893. СРНГ. IV - Словарь русских народных говоров. Вып . IV. М ., 2002.

Старцев 2007 - Старцев Г.А. Из мира колдовства коми-пермяков (рукопись из Санкт-Петербургского филиала Архива РАН . Ф. 250, оп. 5, № 75) . 2007 / Электронный ресурс: http://finugor.ru/node/3594 (дата обращения - 21.07.2018) .

Степанов 2009 - Степанов А.В. «Левухой на опакишу» (материалы по знахарству Вологодской области) // Живая старина 2009 № 1

Сыроватко, Клещенко 2017 - Сыроватко Е.С., Клещенко Е.А. Грунтовые погребения-кремации XII века: новые исследования курганного могильника Кременье // Археология Подмосковья . Материалы научного семинара . М . : Институт археологии РАН, 2017 .

Топорков 1997 - Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической литературе XIX века. М.: Индрик, 1997. Фроянов 1990 - Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки отечественной историографии . Л . : Издательство ЛГУ, 1990. Фроянов 1992 - Фроянов И.Я. Мятежный Новгород. Очерки истории государственности, социальной и политической борьбы конца IX - начала XIII столетия . СПб .: Издательство СПбГУ, 1992.

Фроянов 2003 - Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси . Ижевск: Удмуртский университет, 2003.

Фроянов 2010 - Фроянов И.Я. Зависимые люди древней Руси (челядь, холопы, данники, смерды). СПб. : Астерион, 2010.

Халявин 2016 - Халявин Н.В. Явление волхва в Новгороде в 1071 году в оценках отечественных историков // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях 2016 № 5

Христофорова 2014 - Христофорова О.Б. Икота: мифологический персонаж в локальной традиции . М . : РГГУ, 2014. Хрусталёв 2009 - Хрусталёв Д.Г. Северные крестоносцы . Русь в борьбе за сферы влияния в Восточной Прибалтике XII-XIII вв . Т. I. СПб .: Евразия, 2009.

Шмайда 1992 - Шмайда М. А mí вам вшчую. Календарна обрядовкть русишв-укра'шщв Чехо-Словаччини. Т. 1. Пряшiв, 1992

Шутова 2001 - Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт

комплексного исследования . Ижевск. Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2001.

Янин, Зализняк, Гиппиус 2004 - Янин В.Л., Зализняк А.А., Гиппиус А.А. Новгородские грамоты на бересте (из

раскопок 1997-2000 гг. ) . Т. XI. М . : Русские словари, 2004.

Янович 1903 - Янович В.Г. Пермяки. Этнографический очерк. СПб., 1903.

Pramene 1992 - Pramene k tradicnej duhovnej culture Slovenska: obrady, zvyky a povery - 1939. Vyd 1 . Bratislava, 1992.

Susil 1860 - Susil F. Moravské národní písné s nápévy do textu vradénymi . Brno, 1860.

Vaclavik 1959 - Vaclavik A. Vypocní obyceye a lidové uméni . Praha, 1959.

Zíbrt 1893 - Zíbrt С . Vynásení "smrti" a eho vyklady, starsi i novéjsí // Cesky lid . R. II. 1893.

REFERENCES

Afanas'ev 1994 - Afanas'ev A.N. Poeticheskie vozzreniya slavyan na prirodu . T. II [Poetic views of the Slavs on nature. Volume II], Moscow, Indrik Publ., 1994 [in Russian].

Agapkina 2002 - Agapkina T.A. Mifopoeticheskie osnovy slavyanskogo narodnogo kalendarya . Vesenne-letnij cikl [Mythopoetic foundations of the Slavic folk calendar. Spring-summer cycle], Moscow, Indrik Publ. , 2002 [in Russian] .

Alekseev 2007 - Alekseev S.V. Slavyanskaya Evropa V-VIII vv. [Slavic Europe V-VIII centuries], Moscow, Veche Publ. , 2007 [in Russian]

Anichkov 2003 - Anichkov E.V. YAzychestvo i Drevnyaya Rus' [Paganism and Ancient Russia], Moscow, Indrik Publ. , 2003 [in Russian]

Artamonov, Gippius 2011 - Artamonov YU.A., Gippius A.A. Drevnerusskie nadpisi Sofii Konstantinopol'skoj [Old Russian inscriptions of Sophia of Constantinople], in: Slavyanskij al'manah [Slavic almanac], 2011, Moscow, Indrik Publ ., 2012 [in Russian].

Belova 2004 - Belova O.V. Kak v derevne Arzubiha «kabalu» pisali [As in the village of Arzubikha "kabbalah" was written], in: YAzyk kul'tury: semantika i grammatika [The language of culture: semantics and grammar], Moscow, Indrik Publ. , 2004 [in Russian].

Bojs 1994 - Bojs M. Zoroastrijcy. Verovaniya i obychai [Zoroastrians. Beliefs and customs], St. Petersburg, Peterburgskoe vostokovedenie Publ ., 1994 [in Russian] .

Bondarenko 2016 - Bondarenko G.V. Mify i obshchestvo Drevnej Irlandii [Myths and Society of Ancient Ireland], Moscow, YAzyki slavyanskoj kul'tury Publ ., 2016 [in Russian] .

Dolgov 2007 - Dolgov V.V. Kolduny i ved'my v Drevnej Rusi XII-XIII vv. [Sorcerers and witches in Ancient Rus XII-XIII centuries], in: Vestnik Tyumenskogo Universiteta . Social'no-ekonomicheskie i pravovye issledovaniya [Tyumen University Bulletin. Socioeconomic and legal research], 2007 [in Russian].

DRZI. III - Drevnyaya Rus' v svete zarubezhnyh istochnikov. Hrestomatiya . T. III. Vostochnye istochniki [Ancient Russia in the light of foreign sources . Reader. Volume III. Eastern sources], Moscow, Russkij Fond sodejstviya obrazovaniyu i nauke Publ ., 2009 [in Russian]

Froyanov 1990 - Froyanov I.YA. Kievskaya Rus': Ocherki otechestvennoj istoriografii [Kievan Rus: Essays on Russian Historiography], Leningrad, Izdatel'stvo LGU Publ. , 1990 [in Russian].

Froyanov 1992 - Froyanov I.YA. Myatezhnyj Novgorod. Ocherki istorii gosudarstvennosti, social'noj i politicheskoj bor'by konca IX - nachala XIII stoletiya [Rebellious Novgorod. Essays on the history of statehood, social and political struggle at the end of the 9th - beginning of the 13th century], St. Petersburg, Izdatel'stvo SPbGU Publ. , 1992 [in Russian].

Froyanov 2003 - Froyanov I.YA. Nachalo hristianstva na Rusi [The beginning of Christianity in Russia], Izhevsk, Udmurtskij universitet Publ ., 2003 [in Russian] .

Froyanov 2010 - Froyanov I.YA. Zavisimye lyudi drevnej Rusi (chelyad', holopy, danniki, smerdy) [Dependent people of ancient Russia (servants, servants, tributaries, smerds)], St. Petersburg, Asterion Publ., 2010 [in Russian] .

Gajdenko 2010 - Gajdenko P.I. Eshche raz ob «anticerkovnyh vystupleniyah» 1071 goda v Drevnej Rusi [Once again about the "anti-church speeches" in 1071 in Ancient Russia], in: Vestnik NGU . Seriya: Istoriya, filologiya . 2010. T. 9 . Vyp . 1 [NSU Bulletin. Series: History, Philology. 2010. Volume 9. Issue 1] [in Russian] .

Gal'kovskij 1913 - Gal'kovskij N.M. Bor'ba hristianstva s ostatkami yazychestva v Drevnej Rusi. T. II [The struggle of Christianity with the remnants of paganism in Ancient Russia. Volume II], Moscow, 1913 [in Russian].

Gal'kovskij 1916 - Gal'kovskij N.M. Bor'ba hristianstva s ostatkami yazychestva v drevnej Rusi . T. I [The struggle of Christianity with the remnants of paganism in ancient Russia . Volume I], Harkov, 1916 [in Russian] .

Ganckaya 1977 - Ganckaya O.A. Polyaki [Poles], in: Kalendarnye obychaya i obryady v stranah zarubezhnoj Evropy. Konec XIX - nachalo XX vv. Vesennie prazdniki [Calendar customs and ceremonies in the countries of foreign Europe . Late 19th - early 20th centuries Spring Holidays], Moscow, Nauka Publ ., 1977 [in Russian] .

Gasanov 2017 - Gasanov B.A. Zerno v grobu [Grain in the coffin], in: Palaeoslavica, 2017, XXV/1 [in Russian] .

Gasparov 2000 - Gasparov B.M. Poetika «Slova o polku Igoreve» [Poetics "Words about Igor's Campaign"], Moscow, Agraf Publ. , 2000 [in Russian] .

Gejshtor 2014 - Gejshtor A. Mifologiya slavyan [Mythology of the Slavs], Moscow, Ves' mir Publ. , 2014 [in Russian] . Gippius 2002 - Gippius A.A. YAn' Vyshatich i volhvy: «uroki cerkovnoslavyanskogo» (Lingvosemioticheskij kommentarij k Nachal'noj letopisi) [Yan Vyshatich and the Magi: "lessons of Church Slavonic" (Linguosemiotic commentary on the Primary Chronicle)], in: Semiotika i informatika . Vyp . 37 [Semiotics and Informatics. Edition 37], Moscow, 2002 [in Russian] .

Gippius 2003 - Gippius A.A. O proiskhozhdenii Novgorodskih kratirov i ikony «Bogomater' Znamenie» [About the origin of the Novgorod craters and the icon "Our Lady of the Sign"], in: Novgorodskij istoricheskij sbornik. Vyp . 9 (19) [Novgorod historical collection . Issue 9 (19)], St. Petersburg, Dmitrij Bulanin Publ. , 2003 [in Russian] .

Gippius 2004 - Gippius A.A. O neskol'kih personazhah novgorodskih berestyanyh gramot XII veka [About several characters of Novgorod birch bark letters of the XII century], in: YAnin V.L ., Zaliznyak A.A. , Gippius A.A. Novgorodskie gramoty na bereste (iz raskopok 1997-2000 gg.) . T. XI [Novgorod letters on birch bark (from excavations 1997-2000) . Volume XI], Moscow, Russkie slovari Publ. , 2004 [in Russian] .

Gippius 2014 - Gippius A.A. Drevnerusskie graffiti XI-XII vv. [Old Russian graffiti of the XI-XII centuries], 2014, Electronic resource: https://polit.ru/article/2014/12/08/gippius_lect/ (Date of access - 21.07.2018) [in Russian].

Gippius 2016 - Gippius A.A. Kleveta na episkopa Luku: Epigraficheskie svidetel'stva letopisnogo epizoda? [Slandering Bishop Luke: Epigraphic Evidence of a Chronicle Episode?], in: Trudy Otdela drevnerusskoj literatury. T. 64 [Proceedings of the Department of Old Russian Literature. Volume 64], St. Petersburg, 2016 [in Russian].

Gippius 2016a - Gippius A.A. Na stenah drevnerusskih hramov mozhno najti rebusy i rasskazy ob ubijcah [On the walls of ancient Russian temples you can find puzzles and stories about murderers] . 2016, Electronic resource: https://www.hse.ru/ news/179115691.html (Date of access - 21.07.2018) [in Russian].

Gippius, Miheev 2011 - Gippius A.A., Miheev S.M. Zametki o nadpisyah-graffiti novgorodskogo Sofijskogo sobora . CH . III [Notes on the graffiti inscriptions of the Novgorod St. Sophia Cathedral . Part III], in: Drevnyaya Rus': Voprosy medievistiki [Ancient Russia: Questions of medieval studies], 2011, № 2 (44) [in Russian] .

Gippius, Zaliznyak 2015 - Gippius A.A., Zaliznyak A.A. Berestyanye gramoty iz novgorodskih raskopok 2014 goda [Birch bark letters from the Novgorod excavations in 2014], in: Voprosy yazykoznaniya [Linguistic issues], 2015, № 3 [in Russian]. Goleva 2011 - Goleva T.G. Mifologicheskie personazhi v sisteme mirovozzreniya komi-permyakov [Mythological characters in the Komi-Permian worldview system], St. Petersburg, Mamatov Publ ., 2011 [in Russian].

Gracianskaya 1977 - Gracianskaya N.N. CHekhi i slovaki [Czechs and Slovaks], in: Kalendarnye obychai i obryady v stranah Zarubezhnoj Evropy. Vesennie prazdniki [Calendar customs and ceremonies in the countries of Foreign Europe. Spring Holidays], Moscow, Nauka Publ. , 1977 [in Russian] .

Gurevich 1990 - Gurevich A.YA. Srednevekovyj mir: kul'tura bezmolvstvuyushchego bol'shinstva [The Medieval World: The Culture of the Silent Majority], Moscow, Iskusstvo Publ ., 1990 [in Russian] .

Halyavin 2016 - Halyavin N.V. YAvlenie volhva v Novgorode v 1071 godu v ocenkah otechestvennyh istorikov [The appearance of the sorcerer in Novgorod in 1071 in the assessments of Russian historians], in: Drevnyaya Rus' vo vremeni, v lichnostyah, v ideyah [Ancient Russia in time, in personalities, in ideas], 2016, № 5 [in Russian]

Hristoforova 2014 - Hristoforova O.B. Ikota: mifologicheskij personazh v lokal'noj tradicii [Hiccup: a mythological character in the local tradition], Moscow, RGGU Publ ., 2014 [in Russian] .

Hrustalyov 2009 - Hrustalyov D.G. Severnye krestonoscy. Rus' v bor'be za sfery vliyaniya v Vostochnoj Pribaltike XII-XIII vv. T. I [Northern Crusaders. Russia in the struggle for spheres of influence in the Eastern Baltic, XII-XIII centuries. Volume I], St. Petersburg, Evraziya Publ. , 2009 [in Russian] .

Ivanov, Toporov 1965 - Ivanov V.V., Toporov V.N. Slavyanskie yazykovye modeliruyushchie semioticheskie sistemy [Slavic language modeling semiotic systems], Moscow, Nauka Publ. , 1965 [in Russian].

Ivanov, Toporov 1972 - Ivanov V.V., Toporov V.N. Issledovaniya v oblasti slavyanskih drevnostej [Research in the field of Slavic antiquities], Moscow, Nauka Publ ., 1972 [in Russian].

Kak prostoj smertnyj 1978 - Kak prostoj smertnyj perekhitril boga smerti . Narodnye povesti i rasskazy YUzhnoj Indii [As a mere mortal outwitted the god of death. Folk stories and stories of South India], Moscow, Hudozhestvennaya Literatura Publ. , 1978 [in Russian]

Karpov 2008 - Karpov A.V. YAzychestvo, hristianstvo, dvoeverie: Religioznaya zhizn' Drevnej Rusi v IX-XI vekah [Paganism, Christianity, Dual Faith: The Religious Life of Ancient Rus in the 9th-11th centuries], St. Petersburg, Aletejya Publ. , 2008 [in Russian] .

Kaspina 2001 - Kaspina M.M. Syuzhety ob Adame i Eve v svete istoricheskoj poetiki na materiale drevnej i srednevekovoj evrejskoj i slavyanskoj pis'mennosti . Dissertaciya na soiskanie uchenoj stepeni kandidata filologicheskih nauk [Plots about Adam and Eve in the light of historical poetics based on the material of ancient and medieval Jewish and Slavic writing. Dissertation for the degree of candidate of philological sciences], Moscow, 2001, Electronic resource: http://www.ruthenia .ru/folklore/caspina5 .htm (Date of access - 21.07.2018) [in Russian] .

Kazakova, Lur'e 1955 - Kazakova N.A., Lur'e YA.S. Antifeodal'nye ereticheskie dvizheniya na Rusi XIV - nachala XVI v. [Antifeudal heretical movements in Russia XIV - early XVI century], Moscow; Leningrad, Izdatel'stvo AN SSSR Publ ., 1955 [in Russian]

Klyuchevskij 1988 - Klyuchevskij V.O. Drevnerusskie zhitiya svyatyh kak istoricheskij istochnik [Old Russian Lives of Saints as a Historical Source], Moscow, Nauka Publ ., 1988 [in Russian].

Konstantin Bagryanorodnyj 1991 - Konstantin Bagryanorodnyj . Ob upravlenii imperiej [About running an empire], Moscow, Nauka Publ. , 1991 [in Russian] .

Kozlov 2012 - Kozlov P.K. Ocherki o Tibete [Essays on Tibet], Moscow, Direkt-Media Publ. , 2012 [in Russian] . Krinichnaya 2004 - Krinichnaya N.A. Russkaya mifologiya, mir obrazov fol'klora [Russian mythology, the world of folklore images], Moscow, Akademicheskij proekt Publ .; Gaudeamus Publ. , 2004 [in Russian].

Kudryavceva 2010 - Kudryavceva T.V. Sudebnaya magiya v klassicheskoj Grecii [Forensic magic in classical Greece], in: Vestnik RGGU [RGGU Bulletin], 2010, № 10 (53) [in Russian] .

Lebedev 2005 - Lebedev G.S. Epoha vikingov v Severnoj Evrope i na Rusi [The era of the Vikings in Northern Europe and in Russia], St. Petersburg, Evraziya Publ. , 2005 [in Russian].

Levin 2004 - Levin I. Dvoeverie i narodnaya religiya v istorii Rossii [Dual faith and folk religion in the history of Russia], Moscow, Indrik Publ ., 2004 [in Russian] .

Lukin 2013 - Lukin P.V. Novgorodskij volhv i pomorskie zhrecy [Novgorod sorcerer and pomor priests], in: Vostochnaya Evropa v drevnosti i Srednevekov'e. YAzychestvo i monoteizm v processah politogeneza [Eastern Europe in antiquity and the Middle Ages. Paganism and monotheism in the processes of political genesis], Moscow, Institut vseobshchej istorii RAN Publ ., 2013 [in Russian] . Lukin 2014 - Lukin P.V. Novgorodskoe veche [Novgorod veche], Moscow, Indrik Publ., 2014 [in Russian]. Mazalova 2011 - Mazalova N.E. Etnograficheskie aspekty izucheniya lichnosti «znayushchego». XIX - nachalo XX v. [Ethnographic aspects of studying the personality of the "knowing". XIX - early XX century], St. Petersburg, Sankt-Peterburgskoe vostokovedenie Publ ., 2011 [in Russian] .

Medynceva 1978 - Medynceva A.A. Drevnerusskie nadpisi Novgorodskogo Sofijskogo sobora XI-XIV [Old Russian inscriptions of the Novgorod Sophia Cathedral of the XI-XIV centuries], Moscow, Nauka Publ. , 1978 [in Russian] .

Medynceva 2000 - Medynceva A.A. Gramotnost' v Drevnej Rusi (po pamyatnikam epigrafiki X - pervoj poloviny XIII veka) [Literacy in Ancient Russia (according to epigraphic monuments of the X - first half of the XIII century)], Moscow, Nauka Publ ., 2000 [in Russian]

Mel'nikov 1976 - Mel'nikov P.I. (Andrej Pecherskij) . Sobranie sochinenij v vos'mi tomah . T. IV [Collected Works in eight volumes . Volume IV], Moscow, Pravda Publ., 1976 [in Russian].

Musin 2000 - Musin A.E. O rasprostranenii hristianstva v drevnej Rusi IX-XIV vekov na osnove dannyh arheologii i pis'mennyh istochnikov [On the spread of Christianity in ancient Russia in the 9th-14th centuries based on archeological data and written sources], in: Istoricheskij vestnik [Historical Gazette], 2000, № 6 [in Russian] .

Nesin 2014 - Nesin M.A. YAzycheskie vystupleniya v Severo-Vostochnoj Rusi [Pagan performances in North-Eastern Russia], in: Aktual'nye problemy gumanitarnyh i estestvennyh nauk [Actual problems of the humanities and natural sciences], 2014, № 2-1 [in Russian]

Nikiforov 1941 - Nikiforov A.I. Fol'klor Kievskogo perioda [Folklore of the Kiev period], in: Istoriya russkoj literatury: V 10 tomah . T. I [History of Russian Literature: In 10 Volumes], Moscow; Leningrad, Izdatel'stvo AN SSSR Publ ., 1941 [in Russian].

Nikitina 2006 - Nikitina A.V. Russkaya demonologiya [Russian demonology], St. Petersburg, Izdatel'stvo SPbGU Publ. , 2006 [in Russian]

Nikolaev 1994 - Nikolaev S.L. Rannee dialektnoe chlenenie i vneshnie svyazi vostochnoslavyanskih dialektov [Early dialectal division and external relations of East Slavic dialects], in: Voprosy yazykoznaniya [Linguistic issues], 1994, № 3 [in Russian] . Nil'son 1998 - Nil'son M. Grecheskaya narodnaya religiya [Greek folk religion], St. Petersburg, Aletejya Publ. , 1998 [in Russian] . Osnovy 1990 - Osnovy slavyanskoj akcentologii [Fundamentals of Slavic Accentology], Moscow, Nauka Publ ., 1990 [in Russian]. Pamyatniki 1908 - Pamyatniki drevnerusskogo kanonicheskogo prava . CH . I [Monuments of Old Russian Canon Law. Part I], St. Petersburg, 1908 [in Russian].

Pamyatniki 1952 - Pamyatniki russkogo prava . Vyp . 1 . Pamyatniki prava Kievskogo gosudarstva . X-XII vv. [Monuments of Russian law. Issue 1 . Monuments of the law of the Kiev state. X-XII centuries], Moscow, Gosudarstvennoe izdatel'stvo yuridicheskoj literatury Publ. , 1952 [in Russian] .

Panov 2016 - Panov A.R. Frasill i Tiberij: Astrolog pri dvore imperatora [Thrasillus and Tiberius: Astrologer at the Emperor's Court], in: Teoriya i praktika sovremennoj nauki [Theory and practice of modern science], 2016, № 12 (18) [in Russian].

Paul' 2016 - Paul' A. Baltijskie slavyane: ot Rerika do Starigarda [Baltic Slavs: from Rerik to Starigard], Moscow, Knizhnyj mir Publ. , 2016 [in Russian] .

Pechnikov 2009 - Pechnikov M.V. Myatezh pri «Glebe v Novegorode»: k izucheniyu letopisnoj stat'i 6579 goda [The mutiny at "Gleb in Novgorod": to the study of the chronicle article 6579], in: Vostochnaya Evropa v drevnosti i Srednevekov'e. Avtor i ego istochnik: Vospriyatie, otnoshenie, interpretaciya [Eastern Europe in antiquity and the Middle Ages. Author and Source: Perception, Attitude, Interpretation], Moscow, 2009 [in Russian].

Petrova 2017 - Petrova A. Zagadki Graffiti: v poiskah resheniya [Graffiti Riddles: In Search of a Solution], 2017, Electronic resource: https://trv-science.ru/2017/05/23/zagadki-graffiti-v-poiskakh-resheniya/ (Date of access - 21.07.2018) [in Russian] .

Petruhin 2000 - Petruhin V.YA. Drevnyaya Rus'. Narod. Knyaz'ya . Religiya [Ancient Russia . People. Princes. Religion], in: Iz istorii russkoj kul'tury. T. 1: Drevnyaya Rus' [From the history of Russian culture . Volume 1: Ancient Russia], Moscow, YAzyki russkoj kul'tury Publ ., 2000 [in Russian].

Pisarenko 2005 - Pisarenko YU. «Zapretnyj» risunok iz Zolotyh vorot Kieva ["Forbidden" drawing from the Golden Gate of Kiev], in: Ruthenica, Volume 4, Kiev, 2005 [in Russian].

Pramene 1992 - Pramene k tradicnej duhovnej culture Slovenska: obrady, zvyky a povery - 1939. Vyd 1 [Traditional spiritual culture of Slovakia: rituals, customs and superstitions. Volume 1], Bratislava, 1992 [in Slovak].

Prozorov 2002 - Prozorov L.R. Myatezhi volhvov v Verhnem Povolzh'e XI v. : indoevropejskie paralleli [Rebellions of the Magi in the Upper Volga region of the 11th century: Indo-European parallels], in: Istoricheskie istoki, opyt vzaimodejstviya i tolerantnosti narodov Priural'ya. Materialy mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii [Historical origins, experience of interaction and tolerance of the peoples of the Urals. Materials of the international scientific conference], Izhevsk, Izdatel'stvo UdGU Publ. , 2002 [in Russian].

Prozorov 2003 - Prozorov L.R. Dialogi s volhvami v «Povesti vremennyh let»: k voprosu o dostovernosti [Dialogues with the Magi in The Tale of Bygone Years: On the Question of Reliability], in: Vestnik UdGU [UdSU Bulletin], 2003 [in Russian] . Prozorov 2016 - Prozorov L.R. Ob etnicheskoj prinadlezhnosti smerdov [On the ethnicity of the smerds], in: Slavery: Theory and Practice, 2016, Vol . 1, Is.1 [in Russian] .

Prozorov 2016a - Prozorov L.R. Problema smerdov: antroponimicheskij aspekt [The problem of smerds: anthroponymic aspect], in: Filologické vedomosti, 2016, № 1 [in Russian].

PSRL. I - Polnoe sobranie russkih letopisej . T. I. Lavrent'evskaya letopis' [Complete collection of Russian chronicles . Volume I. Laurentian Chronicle], Moscow, YAzyki slavyanskoj kul'tury Publ. , 1997 [in Russian] .

PSRL. III - Polnoe sobranie russkih letopisej . T. III. Novgorodskaya pervaya letopis' starshego i mladshego izvodov [Complete collection of Russian chronicles . Volume III. Novgorod first chronicle of the senior and junior revisions], Moscow, YAzyki slavyanskoj kul'tury Publ ., 2000 [in Russian].

PSRL. V - Polnoe sobranie russkih letopisej. T. V. Pskovskie i Sofijskie letopisi [Complete collection of Russian chronicles. Volume V. Pskov and Sophia Chronicles], St. Petersburg, 1851 [in Russian] .

PSRL. X - Polnoe sobranie russkih letopisej . T. X. Letopisnyj sbornik, imenuemyj Patriarshej ili Nikonovskoj letopis'yu [Complete collection of Russian chronicles . Volume X. Chronicle collection called the Patriarch or Nikon Chronicle], St. Petersburg, 1885 [in Russian]

PSRL. XLII - Polnoe sobranie russkih letopisej . T. XLII. Novgorodskaya Karamzinskaya letopis' [Complete collection of Russian chronicles . Volume XLII. Novgorod Karamzin Chronicle], St. Petersburg, Dmitrij Bulanin Publ. , 2002 [in Russian] .

PSRL. XXXI - Polnoe sobranie russkih letopisej . T. XXXI. Letopiscy poslednej chetverti XVII veka [Complete collection of Russian chronicles . Volume XXXI . Chroniclers of the last quarter of the 17th century], Moscow, Nauka Publ ., 1968 [in Russian] . Pushkareva 2017 - Pushkareva N.L. ZHenshchiny drevnej Rusi i Moskovskogo Carstva X-XVII vv. [Women of ancient Russia and the Moscow Kingdom of the X-XVII centuries], St. Petersburg, Izdatel'stvo Olega Abyshko Publ. , 2017 [in Russian] . Puzanov 2015 - Puzanov D.V. V poiskah finno-ugorskogo sleda: k voprosu ob etnichnosti uchastnikov dvizheniya volhvov 1071 goda v Rostovskoj zemle [In search of the Finno-Ugric trace: on the issue of ethnicity of the participants in the movement of the Magi in 1071 in the Rostov land], in: Eezhegodnik finno-ugorskih issledovanij . Vyp . 4 [Yearbook of Finno-Ugric Studies . Issue 4], Izhevsk, Udmurtskij universitet Publ. , 2015 [in Russian] .

Puzanov 2016 - Puzanov D.V. Meteorologicheskaya magiya finno-ugorskih narodov Severnoj i Vostochnoj Evropy glazami ih sosedej (po materialam pis'mennyh istochnikov XI-XIII vekov) [Meteorological magic of the Finno-Ugric peoples of Northern and Eastern Europe through the eyes of their neighbors (based on written sources of the 11th-13th centuries)], in: Vestnik UdGU [UdSU Bulletin], 2016, № 4 [in Russian] .

Rabinovich 1978 - Rabinovich M.G. Ocherki etnografii russkogo feodal'nogo goroda . Gorozhane, ih obshchestvennyj i domashnij byt [Essays on the ethnography of the Russian feudal city. Citizens, their social and domestic life], Moscow, Nauka Publ ., 1978 [in Russian] .

Rapov 1988 - Rapov O.M. Russkaya cerkov' v IX - pervoj treti XII v. : Prinyatie hristianstva [Russian Church in the 9th - first third of the 12th century: The adoption of Christianity], Moscow, Vysshaya shkola Publ. , 1988 [in Russian].

Razauskas 2005 - Razauskas D. Retrskij morskoj kaban v svete balto-slavyanskih bylichek o «rybnom pastuhe» [Retra sea boar in the light of the Balto-Slavic byliks about the "fish shepherd"], in: Baltijskie perekrestki: etnos, konfessiya, mif, tekst [Baltic crossroads: ethnos, confession, myth, text], St. Petersburg, Nauka Publ., 2005 [in Russian].

Rozhdestvenskaya 1993 - Rozhdestvenskaya T.V. Drevnerusskaya epigrafika X-XIIII: Tekst i norma [Old Russian epigraphy X-XIIII: Text and norm], in: Russian Linguistics, 1993, № 17 [in Russian] .

Rudi 2006 - Rudi T.R. Pohval'noe slovo knyazyu Konstantinu Muromskomu: Nekotorye problemy issledovaniya [Praise to Prince Konstantin Muromsky: Some Research Problems], in: Trudy Otdela drevnerusskoj literatury. T. 56 [Proceedings of the Department of Old Russian Literature. Volume 56], St. Petersburg, 2006 [in Russian].

Russkie zagovory 2010 - Russkie zagovory iz rukopisnyh istochnikov XVII - pervoj poloviny XIX veka [Russian conspiracies from

handwritten sources of the 17th - first half of the 19th century], Moscow, Indrik Publ., 2010 [in Russian].

Rybakov 2002 - Rybakov B.A. YAzychestvo drevnih slavyan [Paganism of the ancient Slavs], Moscow, Sofiya Publ ., 2002 [in

Russian]

Rys'kin 1948 - Rys'kin B. Smerdy v oblastyah nemeckoj kolonizacii XI-XIII vekov [Deaths in the areas of German colonization of the XI-XIII centuries], in: Voprosy istorii [History questions], 1948, № 3 [in Russian] .

Sajfieva, Stepanov 2007 - Sajfieva A.YU., Stepanov A.V. «Leshij-chyort, otdaj moyu zhivotinu» (materialy po demonologii Syamzhenskogo rajona Vologodskoj oblasti) ["Goblin-devil, give my beast" (materials on demonology of the Syamzhensky district of the Vologda region)], in: Materialy polevyh issledovanij MAE RAN. Vyp . 7 [Field research materials of the MAE RAS . Edition 7], St. Petersburg, Kunstkamera Publ. , 2007 [in Russian] .

SHmajda 1992 - SHmajda M. A ishi vam vinchuyu . Kalendarna obryadovist' rusiniv-ukraïnciv CHekho-Slovachchini . T. 1 [Calendar rituals of Rusyns-Ukrainians of Czecho-Slovakia . Volume 1], Pryashiv, 1992 [in Ukrainian].

SHutova 2001 - SHutova N.I. Dohristianskie kul'tovye pamyatniki v udmurtskoj religioznoj tradicii: Opyt kompleksnogo issledovaniya [Pre-Christian Religious Monuments in the Udmurt Religious Tradition: An Experience of Comprehensive Research], Izhevsk, Udmurtskij institut istorii, yazyka i literatury UrO RAN Publ. , 2001 [in Russian] .

Skazanie 1982 - Skazanie o Leontii Rostovskom [The Legend of Leonty Rostovsky], in: Drevnerusskie predaniya (XI-XVI vv.) [Old Russian legends (XI-XVI centuries)], Moscow, Sovetskaya Rossiya Publ. , 1982 [in Russian] .

Slavyanskie hroniki 2011 - Adam Bremenskij, Gel'mol'd iz Bosau, Arnol'd Lyubekskij . Slavyanskie hroniki / Perevod s latinskogo I.V. D'yakonova, L .V. Razumovskoj; redaktor-sostavitel' I.A. Nastenko [Adam Bremen, Helmold from Bosau, Arnold Lubeck. Slavic Chronicles / Translated from Latin by I .V. Dyakonov, L .V. Razumovskaya; editor-compiler I.A. Nastenko], Moscow, Russkaya panorama Publ ., 2011 [in Russian] .

Smirnov 2004 - Smirnov S.I. Baby bogomerzkie [Godless women], in: «A se grekhi zlye, smertnye...». Russkaya semejnaya i seksual'naya kul'tura glazami istorikov, etnografov, literatorov, fol'kloristov, pravovedov i bogoslovov XIX - nachala XX veka . V 3 kn . ["And these sins are evil, mortal . . .". Russian family and sexual culture through the eyes of historians, ethnographers, writers, folklorists, lawyers and theologians of the 19th - early 20th centuries . In 3 books], Moscow, Ladomir Publ ., 2004 [in Russian] .

Sreznevskij 1893 - Sreznevskij I.I. Materialy dlya slovarya drevnerusskogo yazyka po pis'mennym pamyatnikam. T. 1. A-K [Materials for the dictionary of the Old Russian language on written monuments . Volume 1 . A-K], St. Petersburg, Tipografiya imperatorskoj Akademii nauk Publ. , 1893 [in Russian] .

SRNG. IV - Slovar' russkih narodnyh govorov. Vyp . IV [Dictionary of Russian folk dialects. Issue IV], Moscow, 2002 [in Russian] .

Starcev 2007 - Starcev G.A. Iz mira koldovstva komi-permyakov (rukopis' iz Sankt-Peterburgskogo filiala Arhiva RAN . F. 250, op . 5, № 75) [From the world of witchcraft of the Komi-Perm (manuscript from the St. Petersburg branch of the Archive of the Russian Academy of Sciences], 2007, Electronic resource: http://finugor.ru/node/3594 (Date of access - 21.07.2018) [in Russian] . Stepanov 2009 - Stepanov A.V. «Levuhoj na opakishu» (materialy po znaharstvu Vologodskoj oblasti) [Materials on quackery of the Vologda region], in: ZHivaya starina [Living antiquity], 2009, № 1 [in Russian] .

Susil 1860 - Susil F. Moravské narodnf pisné s napëvy do textu vradënymi [Moravian folk songs], Brno, 1860 [in Czech].

Svod. II - Svod drevnejshih pis'mennyh izvestij o slavyanah. T. II (VII-IX vv.) [The collection of the oldest written information about the Slavs. Volume II (VII-IX centuries)], Moscow, Vostochnaya literatura Publ. , 1995 [in Russian] .

Syrovatko, Kleshchenko 2017 - Syrovatko E.S., Kleshchenko E.A. Gruntovye pogrebeniya-kremacii XII veka: novye issledovaniya kurgannogo mogil'nika Kremen'e [Ground burials-cremations of the 12th century: new studies of the Kremenye burial mound], in: Arheologiya Podmoskov'ya . Materialy nauchnogo seminara [Archeology of the Moscow Region. Scientific seminar materials], Moscow, Institut arheologii RAN Publ. , 2017 [in Russian] .

Toporkov 1997 - Toporkov A.L. Teoriya mifa v russkoj filologicheskoj literature XIX veka [The theory of myth in Russian philological literature of the 19th century], Moscow, Indrik Publ. , 1997 [in Russian].

Vaclavik 1959 - Vaclavik A. Vypocni obyceye a lidové umëni [Traditional customs and folk art], Praha, 1959 [in Czech]. Vasil'ev 1998 - Vasil'ev M.A. YAzychestvo vostochnyh slavyan nakanune kreshcheniya Rusi: Religiozno-mifologicheskoe vzaimodejstvie s iranskim mirom . YAzycheskaya reforma knyazya Vladimira [Paganism of the Eastern Slavs on the Eve of the Baptism of Rus: Religious and Mythological Interaction with the Iranian World . Pagan reform of Prince Vladimir], Moscow, Indrik Publ. , 1998 [in Russian] .

Vasil'ev 2005 - Vasil'ev V.L. Arhaicheskaya toponimiya Novgorodskoj zemli: Drevneslavyanskie deantroponimnye obrazovaniya [Archaic toponymy of the Novgorod land: Old Slavic deanthroponymic formations], Veliky Novgorod, 2005 [in Russian]

Velikaya Hronika 1987 - Velikaya Hronika o Pol'she, Rusi i ih sosedyah XI-XIII [Great Chronicle about Poland, Russia and their neighbors XI-XIII centuries], Moscow, Izdatel'stvo MGU Publ ., 1987 [in Russian].

Vlasova 2001 - Vlasova Z.I. Skomorohi i fol'klor [Buffoons and folklore], St. Petersburg, Aletejya Publ. , 2001 [in Russian] . Voronin 1941 - Voronin N.N . Medvezhij kul't v Verhnem Povolzh'e v XI v. [Bear cult in the Upper Volga region in the XI century], in: Materialy i issledovaniya po arheologii SSSR [Materials and research on archeology of the USSR], № 6, 1941 [in Russian] . Vort 1993 - Vort D.S. «Slovo o polku Igoreve» kak arhaicheskaya kul'turnaya model' ["The Word about Igor's Host" as an archaic cultural model], in: Philologia slavica . K 70-letiyu akad . N.I. Tolstogo [Philologia slavica . On the occasion of the 70th anniversary of Acad N I Tolstoy], Moscow, 1993 [in Russian]

Vvedenskij 2013 - Vvedenskij A.M. Volhvy v drevnerusskoj literature domongol'skogo vremeni [Magi in ancient Russian literature of the pre-Mongol time], in: Antropologiya . Fol'kloristika . Lingvistika . Konferenciya studentov i aspirantov. Sbornik tezisov [Anthropology. Folklore studies. Linguistics. Conference of undergraduate and graduate students. Collection of abstracts], St. Petersburg, Evropejskij universitet v Sankt-Peterburge Publ. , 2013 [in Russian] .

Vysockij 1966 - Vysockij S.A. Drevnerusskie nadpisi Sofii Kievskoj . Vyp. I. XI-XIV vv. [Old Russian inscriptions of St. Sophia of Kiev. Issue I. XI-XIV centuries], Kiev, Naukova dumka Publ. , 1966 [in Russian].

YAnin, Zaliznyak, Gippius 2004 - YAnin V.L . , Zaliznyak A.A., Gippius A.A. Novgorodskie gramoty na bereste (iz raskopok 19972000 gg. ) . T. XI [Novgorod letters on birch bark (from excavations 1997-2000) . Volume XI], Moscow, Russkie slovari Publ. , 2004 [in Russian]

YAnovich 1903 - YAnovich V.G. Permyaki . Etnograficheskij ocherk [Permians. Ethnographic essay], St. Petersburg, 1903 [in Russian]

Zaliznyak 2004 - Zaliznyak A.A. Drevnenovgorodskij dialekt [Old Novgorod dialect], Moscow, YAzyki slavyanskoj kul'tury Publ. , 2004 [in Russian] .

Zaliznyak, YAnin 2006 - Zaliznyak A.A., YAnin V.L. Berestyanyegramoty iz novgorodskih raskopok 2005 g. [Birch bark letters from the Novgorod excavations in 2005], in: Voprosy yazykoznaniya [Linguistic issues], 2006, № 3 [in Russian] .

Zaliznyak, YAnin 2007 - Zaliznyak A.A., YAnin V.L. Novgorodskaya berestyanaya pochta 2006 goda [Novgorod birch bark post 2006], in: Vestnik Rossijskoj akademii nauk. T. 77 [Bulletin of the Russian Academy of Sciences. Volume 77], 2007, № 3 [in Russian]

Zelenin 1995 - Zelenin D.K. Izbrannye trudy. Ocherki russkoj mifologii: umershie neestestvennoj smert'yu i rusalki [Selected Works . Essays on Russian Mythology: Unnatural Deaths and Mermaids], Moscow, Indrik Publ ., 1995 [in Russian]. ZHih 2011 - ZHih M.I. K voprosu o «zakonnyh» i «nezakonnyh» vechevyh sobraniyah v srednevekovom Novgorode. Pervyj etap (ot nachala politicheskoj istorii Novgoroda do konca XI veka) [On the issue of "legal" and "illegal" veche meetings in medieval Novgorod . The first stage (from the beginning of the political history of Novgorod to the end of the 11th century)], in: Novgorodika-2010 . Vechevoj Novgorod: materialy Mezhdunarodnoj nauchno-prakticheskoj konferencii 20-22 sentyabrya 2010 g. CH . 1 [Novgorodik-2010. Vechevoy Novgorod: Proceedings of the International Scientific and Practical Conference September 2022, 2010 Part 1], Veliky Novgorod, 2011 [in Russian].

ZHih 2019 - ZHih M.I. Slavyanskij pravitel' Samo i ego «derzhava» (623-658). Istochniki, lokalizaciya, social'no-politicheskaya organizaciya, istoricheskoe znachenie [Slavic knyaz samo and his "Empire" (623-658) . Sources, localization, sociopolitical organization, historical significance], St. Petersburg, 2019 [in Russian].

Zibrt 1893 - Zibrt С . Vynasenf "smrti" a eho vyklady, starsi i novëjsi [The proclamation of "death" and its interpretations, old and new], in: Cesky lid . R . II [Czech people . Volume II], 1893 [in Czech] .

Прозоров Лев Рудольфович

— Независимый исследователь (Уфа, Россия). Lev Prozorov

— Independent Researcher (Ufa, Russia). mail@histformat . com